Религиоведение / Энциклопедический словарь. –М.: Академический проект, 2006. –1256 с.

 

ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ  – термин, ис­пользуемый для общей характеристики современных мусульманских религиозно-политических движений, идеология которых в различных интерпретациях ос­нована на обращении к религиозному, социальному и политическому опыту раннего ислама времен Пророка Мухаммада. В этом же смысле употребляются терми­ны «исламское возрождение», «ривайвелизм», «мусуль­манский интегризм». Для мусульманской цивилизации логика возвращения к первоистокам в целях исправ­ления недостатков, привнесенных временем и люд­ским несовершенством, представляет собой базовую модель, обеспечивающую сохранение и развитие ду­ховной традиции и социально-религиозного самосоз­нания. На протяжении всей истории ислама обраще­ние к истокам, к фундаменту традиции, выступало как средство преодоления кризиса и упадка в переломные эпохи. Модель, описывающая возвращение к метафи­зическим и религиозным истокам, зафиксирована и от-рефлектирована и в самой исламской традиции. Для обозначения такой логики в суннитской традиции ис­пользуется термин «салафийя», этимологически релеван­тный термину «фундаментализм», однако этот термин употребляется в более широком контексте (см. Сунни­ты). В традиционном исламском дискурсе категория салаф или ас-салаф ас-салихун (благочестивые пред­ки) включает в себя три первых поколения мусуль­ман  – сподвижников Пророка, их учеников и после­дователей и учеников последних. Салафитами, т. обр., являются те, кто при решении религиозных вопросов апеллирует к опыту ахль ас-салаф. При этом, к числу салафитов традиция относит, напр., основателей маз-хабов (религиозно-правовых школ). В шиитской тра­диции в аналогичной ситуации используется термин «усули» (от араб, асль  – корень), имеющий аналогич­ное языковое значение (см. Шииты). Происхождение этого термина восходит к разделению ранних школ шиитского фикха на два направления  – традициона­листов (ахбари) и рационалистов (усули). Возрождение исламского наследия трактуется современными фунда­менталистами как реставрация раннеисламских соци­альных институтов и связанных с ними социальных и правовых норм через радикальное отрицание всячес­ких нововведений (бида). Однако классическая ислам­ская теория фикха делит нововведения на «благие», или «одобряемые» (бида хасана), и «греховные» (бида саййиа). К первой категории относятся нововведения, не противоречащие сути исламского вероучения. Ло­гика современных фундаменталистов отождествляет суть ислама с ее буквальным выражением, что ведет к признанию греховным любого нововведения, не за­фиксированного текстуально в Коране и Сунне. Изби­рательное использование шариатских норм приводит, в сущности, к формированию своеобразного «мифа о шариате», не совпадающего до конца с реальным исто­рическим набором исламских норм. Характерной чер­той фундаменталистской логики является тенденция к монополизации истины. В современных фундамен­талистских течениях этот момент наиболее ярко про­является в идее «обвинения в неверии и уходе от мира». Миру, погрязшему в метафизическом невежестве, про­тивопоставляется «спасшаяся группа» (фирка наджия), имеющая закрытый характер, обладающая наиболее адекватным пониманием шариата и наделенная мис­сией распространения истинного божественного по­рядка на все человечество. В исламской истории про­явления подобной логики встречаются ужеухариджитов, впервые выдвинувших тезис о возможности обвинения в неверии мусульман, совершивших боль­шой грех (кабира), необходимости вести против них джихад; убийство такого «вероотступника» возводилось в религиозный принцип. Ярким проявлением подоб­ной логики было движение ваххабитов, возникшее в Аравии в сер. 18 в. на основе учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба и ставшее впоследствии идеологией первого государства Саудидов (см. Ваххабиты). Совре­менные исламские религиозно-политические движе­ния как радикального, так и умеренного толка чаще всего объединяются термином «исламизм». Идейные корни исламизма как политического проекта обычно возводятся к одному из первых теоретиков мусульман­ского реформаторства Джамаль ад-Дину аль-Афгани. Взгляды аль-Афгани часто обозначаются термином «панисламизм», который в европейской литературе и прессе вт. пол. 19  нач. 20 в. функционально соот­ветствовал современному понятию «И. ф.» как по сте­пени своей содержательной размытости, так и по ас­социативному ряду и связанным с ним коннотациям. С 1870-х гг. при султане Абдул-Хамиде II исламистская риторика начала активно использоваться в Осман­ской империи, что было отражением стремления сул­тана, считавшегося также халифом, религиозным гла­вой исламского мира, и его окружения укрепить по­зиции османской династии и сохранить единство и престиж империи, опираясь на религиозные чувства мусульман. В 1920-х гг. попытка выдвинуть исламский политический проект была предпринята созданной в

425

Египте в 1929 ассоциацией «Братья-мусульмане», ос­нованной Хасаном аль-Банной. «Братья-мусульмане» выступили в качестве радикальной религиозно-поли­тической оппозиции египетской монархии и опира­лись на бедные, но достаточно образованные город­ские слои: интеллигенцию, мелкую буржуазию, учащих­ся школ и студентов, младших офицеров, отдельных представителей духовенства. Наиболее экстремистское крыло «Братьев-мусульман» представлял Саййид Кутб. Именно он внес основной вклад в разработку доктри­ны «обвинения в неверии и ухода от мира». Суть этой доктрины заключалась в следующем: непринятие ми­ром шариата в качестве источника власти является причиной того, что в мире господствует джахилийя  – духовное невежество, незнание истинного Бога и ис­тинной веры (ислама), многобожие, поклонение ино­му помимо Бога. Исходя из этой посылки, Кутб, вопре­ки исламской традиции, делит человечество не на му­сульман и немусульман, а на мусульман, строго придерживающихся законов шариата, и «неверных», т. е. всех остальных, и относит к числу неверных боль­шинство мусульман. Рост И. ф. в арабском (и в целом, в мусульманском) мире происходил в тесной связи с вытеснением из политической сферы левых сил. Спе­цифика политизации ислама в этой ситуации выража­лась не столько в реальном усилении роли ислама в политических процессах, сколько в использовании ис­ламских лозунгов для достижения вполне секулярных целей. Для политизации ислама в радикальном русле использовались элементы исламского нормативного и идеологического наследия, исторически занимавшие периферийное место в системе исламской цивилиза­ции. Иранская революция 1979 стала проявлением шиитской версии И. ф. Пришедшее к власти оппози­ционное шиитское духовенство во главе с аятоллой Хомейни провозгласило конечной целью «исламской революции» построение всемирного «исламского го­сударства». Религиозно-политическая доктрина, разра­ботанная Хомейни, воспринималась многими иссле­дователями как парадигматическая модель исламско­го политического проекта. В то же время, хомейнизм был такой же избирательной актуализацией соционор-мативного наследияо на этот раз шиитского. В основу этой модели легла концепция «правления богослова-законоведа» (вилайат-и факих), модифицированная Хомейни. По его мнению, светские правители обязаны подчиняться суждениям улемов, которым официаль­но должна принадлежать вся полнота власти. С этой т. зр. любые законы и установления, помимо законов шариата, являются излишними и даже вредными. Бу­дучи выразителями воли «скрытого имама», факихи не только толкуют мусульманский закон, но и осуществляют надзор за всеми государственными и обществен­ными институтами, руководствуясь шариатом. Рели­гиозно-политическая доктрина Хомейни укрепила и без того устойчивое стереотипное представление об одно­значно теократическом характере исламской политиче­ской модели, как таковой. Вместе с тем однозначно гово­рить о теократии можно, пожалуй, только примени­тельно к шиизму. Суннитская социально-политическая теория, признавая шариат единственным истинным за­коном, не предполагает, однако, жесткой связи между государством и религиозной корпорацией (т. наз. ду­ховенством). Мединская община во главе с Пророком Мухаммадом, на которую ссылаются как на прецедент, представляла собой не государство, а именно самоуп­равляемую общину полисного типа. Феномен И. ф. не может быть сведен исключительно к проблеме «ислам­ской угрозы», «многоуровневой нестабильности» и т. п. В современном исламоведении до конца не решена за­дача выявления исторических корней И. ф., определе­ния места фундаменталистских тенденций в системе исламской цивилизации. В контексте цивилизацион-ной теории И. ф., понимаемый как стремление возвра­титься к истокам традиции, может рассматриваться, в известном смысле, как попытка «ответа» исламского мира на «цивилизационный вызов» Запада. При этом сам по себе И. ф. является базовой моделью сохране­ния исламской идентичности в ситуации социокуль­турного кризиса. В этом ракурсе исламизм как «поли­тический ислам» является попыткой поиска альтерна­тивной западному глобализму стратегии выживания исламского социума. Политический радикализм и эк­стремизм, вырастающие на этой почве, представляют собой маргинальный вариант реакции традиционно­го исламского общества, основанный на исторических и социокультурных моделях, которые занимают пери­ферийное место в системе исламской цивилизации. Тенденция превращения этой периферии в центр зна­менует, т. обр., пик социокультурного кризиса, произ­водя эффект «перевернутой пирамиды».

И.Л. Алексеев

 

Rambler's Top100
Hosted by uCoz