Ислам - Религиоведение. Энциклопедический словарь

Религиоведение / Энциклопедический словарь. –М.: Академический проект, 2006. –1256 с.

ИСЛАМ (ал-ислам  – покорность, предание себя [Богу])  – одна из трех (наряду с христианством и буд­дизмом) мировых религий, имеющих наибольшее чис­ло последователей. Регион традиционного распро­странения И., где он стал основным культурообразующим фактором, охватывает Ближний и Средний Восток, Сев. Африку, Центральную Азию, Сев. Кавказ и часть Закавказья, Центральную Россию (Поволжье и Приуралье). Кроме того, последователи И. присутствуют почти во всех странах мира. За пределами ареала тра­диционного распространения крупные общины по­следователей И. имеются в странах Зап. и Юж. Европы, Сев. Америки, Тропической и Юж. Африки. И., наряду с христианством и иудаизмом, относится к т. наз. «авраамическим религиям», восходящим своими корнями к древнейшим формам ближневосточного монотеизма. С этими монотеистическими религиями И. объединя­ет не только общее в своей основе историко-мифологическое наследие, но и единая в принципе картина мира. Осознание исходного единства авраамического монотеизма прослеживается в И., начиная с ранних этапов его развития. Важнейшим мотивом проповеди основателя И. Мухаммада с самого начала была идея очищения истины единобожия, заповеданной пре­жним пророкам от искажений, внесенных иудеями, христианами и многобожниками. В своем конкретно-историческом проявлении И. стал отражением слож­ного процесса духовно-религиозного и культурно-ци-вилизационного взаимодействия на Ближнем Востоке в эпоху перехода от древности к Средневековью. Не­посредственным предшественником И., помимо иуда­изма, христианства и отчасти зороастризма, является автохтонный аравийский монотеизм, корни которого возводятся к библейскому Аврааму (кораническому Ибрахиму), считающемуся прародителем арабов и ев­реев. Доисламской Аравии была знакома фигура «про­рока» или «прорицателя» (кахин), однако до 7 в. ара­вийские «пророки» были пророками языческих божеств. Признание власти такого «пророка» автоматически означало и признание власти соответствующего язы­ческого божества, а поскольку культы таких божеств всегда были привязаны к определенным племенам, то признание власти данного божества означало факти­чески и признание власти (или первенствующего по­ложения) соответствующего племени. Оптимальной фигурой здесь мог выступить лишь монотеистиче­ский пророк. Однако признание власти пророков ста­рых монотеистических религий означало бы и призна­ние зависимости от соответствующих внеаравийских держав или ставило бы в более выгодное положение аравийские племена, давно уже принявшие иудаизм. Правда, в доисламской Аравии существовала и авто­хтонная монотеистическая традиция («рахманизм»/ал-ханифийа). Однако ее североаравийские носители (ху-нафа, ед. ч. ханиф), по всей видимости, до 7 в. не дали пророков. Вместе с тем, в нач. 7 в. обе традиции (ара­вийская пророческая и аравийская монотеистическая рахманистско-ханифитская), по-видимому, слились, произведя на свет то, что было названо исследователя­ми «аравийским пророческим движением». К настоя­щему времени складывается концепция, согласно которой в доисламской Аравии существовали, вероятно, две относительно независимые автохтонные моноте­истические традиции: миллат/дин Ибрахим на северо-западе и западе Аравии и «рахманизм» в Йемене и ал-Йамаме. Рахманистская традиция, давшая в 7 в., как минимум, двух монотеистических аравийских проро­ков (или «лжепророков» с т. зр. мусульман)  – ал-Асва-да в Йемене и ал-Мусайлиму в ал-Йамаме,  – по-види­мому, зародилась несколько позднее, чем северная авраамическая традиция, вероятно, среди поверхностно иудаизированного населения этих регионов. Помимо Мухаммада, в его эпоху в Аравии действовало не ме­нее пяти других монотеистических «пророков». Моно­теистические рахманистские пророки, судя по всему, представляли собой надплеменную власть именно того типа, который в наибольшей степени был приемлем для большинства арабских племен. Всем аравийским рахманистским пророкам 7 в. удалось добиться значи­тельного политического успеха в своих областях Ара­вии и поставить под свой контроль племена весьма обширных областей Аравии, сопоставимых по своим размерам с аравийскими царствами. Пророческая дея­тельность Мухаммада была вписана в этот социально-политический и религиозный контекст. Его против­ники не видели существенных различий между ним и подобными «пророками» и поэтами (шаир), которые имели некоторое сакральное значение. Однако в идей­ном и политическом плане Мухаммад был личностью исключительной, что стало одной из важнейших при­чин успеха И., ставшего главным фактором объедине­ния Аравии и создания надэтнической конфессиональ­ной общности мусульман (умма). В исламоведческой литературе (см. Исламоведение) часто сознательно или

412

Бессознательно преувеличивается влияние христиан­ства и иудаизма на раннем этапе формирования ис­ламского вероучения, которому приписывается синк­ретический характер (см. Синкретизм религиозный). В действительности, более справедливо было бы гово­рить о типологическом сходстве всех трех монотеис­тических религий, происходящих от одного корня. Стро­го говоря, непосредственное влияние христианского и иудейского богословия может быть прослежено на бо­лее позднем этапе, начинающемся на рубеже 7-8 вв. В этот период происходил процесс формирования про­блемного поля исламского религиозного знания, ког­да мусульманские ученые столкнулись с необходимос­тью отвечать на те же вопросы, которые возникали у их христианских и иудейских предшественников. В раннем и классическом И. никогда не было четкой грани, разделяющей религию и право. Результатом это­го стало то, что политико-правовым вопросам уделя­лось больше внимания, чем теоретически-богословс­ким. До сих пор не представляется возможным строго выделить в исламе нечто сходное с христианской тео­логией. Первый религиозно-политический раскол в И. возник сразу после смерти Мухаммада в 632 в связи с расхождениями по вопросу о характере и преемствен­ности власти в мусульманской общине. В результате этих дискуссий выделился ряд группировок (сунниты, шииты, хариджиты), каждая из которых выработала собственную концепцию власти. Следствием этого рас­кола была гражданская война в халифате в сер. 7 в. Основы исламского вероучения сформировались еще при жизни Мухаммада и его сподвижников. Именно в этот период были сформулированы отраженные в ха-дисе пять столпов И.: исповедание единобожия и при­знание пророческой миссии Мухаммада; ежедневная пятикратная молитва (салат намаз); пост (саум); налог в пользу бедных (закят) и паломничество в Мекку (хаджж). Если на раннем этапе существования И. пре­обладающее внимание уделялось правовым и обрядо­вым установлениям, то начиная с 8 в. возникает инте­рес к теоретическим богословским проблемам, прежде всего к проблеме веры (иман) и статуса человека, совер­шившего тяжкий грех (кабира). С обсуждением этих проблем была связана также дискуссия о предопределе­нии (ал-кадар), соотношении божественной сущности и атрибутов, сотворенности или несотворенности Ко­рана как слова Божьего. Расхождения по этим вопро­сам привели к возникновению ряда группировок (мил-ла, фирка), среди которых выделяются сунниты, шии­ты, хариджиты, мурджииты, мутазилиты. Каждая из этих группировок настаивала на истинности своих взглядов, что придавало субъективный характер само­му понятию правоверия. В результате в И. не было выработано официальной ортодоксии, так же как и не сло­жилось духовенства, обладающего божественной бла­годатью, как нет и института церкви, служащего посред­ником между верующими и Богом. При отсутствии официальной ортодоксии богословская полемика ос­тавалась на протяжении многих веков неотъемлемой частью исламской религиозной жизни. В результате более или менее стихийным образом сформировался некий баланс взглядов и интересов, обеспечивающий устойчивость И. как религии и как социокультурной системы. Одной из характерных черт этого баланса яв­ляется существование множества локальных (регио­нальных и этнических) интерпретаций И. при сохра­нении общего духовного и цивилизационного един­ства исламского мира. Роль локальных инвариант усиливается в И. после «закрытия врат иджтихада» (т. е. прекращения самостоятельной интерпретации основ мусульманского права). В 10 в., когда окончательно оформились основные суннитские мазхабы (в шииз­ме «врата иджтихада» считаются открытыми и поны­не), интерпретация богословско-правового наследия стала считаться возможной только в их рамках, с опо­рой на авторитеты конкретной школы (таклид). Укреп­лению практики таклида способствовала также институциализация суфийских братств (см. Суфизм), интен­сивно происходившая начиная с 12-13 вв. и совпавшая с распадом Аббасидского халифата и завоеванием зна­чительной части Ближнего и Среднего Востока монго­лами. В условиях кризиса государственных институтов суфийские братства (тарикаты) выработали альтерна­тивную модель социальной организации, способную эффективно поддерживать традицию практически при любых внешних условиях. Несмотря на то, что таклид в значительной степени способствовал консервации средневековых социальных институтов, его роль в со­хранении культурной и религиозной идентичности была исключительно важной. Кроме того, на протяже­нии всех последующих веков продолжалась идейная и политическая полемика между различными течения­ми и группами мусульман. Одной из наиболее замет­ных фигур в этой борьбе был Ибн Таймийа (ум. в 1328), с именем которого связывают разработку «фундамен­талистской» линии в И. Диалектическое сочетание внут­реннего единства И. и разнообразия его различных проявлений способствовала сохранению внутренней динамики и жизнеспособности исламской цивилиза­ции. В сер. 19 в. в связи с модернизацией традицион­ного мусульманского общества в исламском мире на­чинается процесс, который многие исследователи по аналогии с христианством характеризуют как «мусуль­манскую реформацию». При этом отмечают ряд суще­ственных отличий между этими двумя процессами. Во-

413

первых, эти процессы происходили в разных конкрет­но-исторических условиях; во-вторых, «мусульманская реформация» почти не затрагивала собственно бого­словских вопросов, а касалась в основном религиоз­ных мотиваций различных аспектов мирской жизни; в-третьих, существенный отпечаток на характер «му­сульманской реформации» наложило отсутствие в И. института церкви и духовенства. С религиозно-рефор­маторским движением связаны и процессы политиза­ции И., разработка идей исламского пути развития, аль­тернативного западным секуляристским концепциям. В 20 в. эти идеи нашли свое выражение в создании ряда религиозно-политических организаций, прежде всего движения «Братьев-мусульман», в разработке концеп­ций исламской экономики, исламской солидарности, де­ятельности международных исламских организаций (Всемирный исламский конгресс, Организация ислам­ской конференции и др.). Во вт. пол. 20 в. в мусульман­ских странах во многом в связи с вытеснением левых сил с политического поля наблюдается рост искусст­венной радикализации исламских религиозно-поли­тических движений, возникает ряд политических ре­жимов, апеллирующих к И. как к политической идео­логии (Иран, Пакистан и др.). Спецификой этих процессов можно считать избирательное использова­ние исламского богословско-правового наследия в конкретных идеологических целях. В наши дни И. яв­ляется второй в мире по численности последователей религией после христианства. По приблизительным подсчетам, общая численность мусульман колеблется от 800 млн до 1 млрд человек. Значительные мусуль­манские общины существуют в более чем 120 странах мира. Среди них в 35 странах мусульмане составляют большинство населения  – свыше 80% в странах Зап. и Центральной (Средней) Азии (кроме Ливана, Кипра, Израиля) и Сев. Африки, в Сенегале, Гамбии, Нигере, Сомали, Афганистане, Пакистане, Бангладеш. Мусуль­мане составляют от 50 до 80% жителей в Гвинее, Мали, Ливане, Чаде, Судане, ок. половины в Малайзии и Ни­герии. Наиболее крупные по абсолютной численности мусульманские общины существуют в Индонезии, Индии, Пакистане и Бангладеш. Значительное число мусульман проживает в Китае, Эфиопии, Танзании, Та­иланде, на Кипре, в странах Европы и Америки, в Рос­сии и странах СНГ.

И.Л. Алексеев, А.В. Коротаев