БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - Религиоведение. Энциклопедический словарь

Религиоведение / Энциклопедический словарь. –М.: Академический проект, 2006. –1256 с.

 

БУДДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ – совокупность воз­зрений на природу, человека, общество, получивших развитие в рамках буддизма. На протяжении всей сво­ей истории буддизм был ориентирован на чисто рели­гиозные цели, в нем почти не было места абстрактной «любви к мудрости», и потому понятие «Б. ф.» в запад­ном смысле слова весьма условно. В основе буддий­ского миросозерцания находится идея «просветления» как совершенного знания, но знание это глубоко мис­тического свойства. Будда Шакьямуни, создатель буд­дизма (6-5 вв. до н. э), был подчеркнуто безразличен, а иногда и намеренно скептичен по отношению к мета­физическим и спекулятивным вопросам, и целью его учения, дхармы, была практическая реализация пути

[155]

освобождения, избавления от страданий. Со временем, однако, буддизм, как и всякая другая сложная религи­озная система, породил богатую литературу и тради­цию мысли, направленные на разрешение проблем, сопоставимых с предметами эпистемологии, онтоло­гии, антропологии, логики и других западных фило­софских дисциплин. Издревле эта традиция получила название абхидхармы («за пределами дхармы»); имен­но такое название получила одна из трех «корзин» (кол­лекций) раннего буддийского канона «Типитаки» (за­писан в 1 в. до н. э.), собравшая тексты, темы которых выходили за рамки сутр – поучений Будды, имевших скорее сотериологическую и этическую направлен­ность. Своего наивысшего расцвета буддийская фи­лософская рефлексия достигла позднее, в I тыс. н. э., в школах Махаяны сначала в Индии, а затем в Китае, других странах Вост. Азии и в Тибете. Учение буддизма кратко сводится к «четырем благородным истинам», из­ложенным Буддой в самой первой проповеди: 1) мир полон страдания; 2) корень страданий – слепая жаж­да жизни; 3) пресечение этой жажды будет означать освобождение; 4) существует путь, ведущий к этой цели. «Первая истина» пессимистична: она постулирует глу­бокое несовершенство мира, где даже наслаждения ил­люзорны, все подвержено непостоянству (пали – аничча, санскр. – анитья), а старость, болезни и смерть неизбежны. «Вторая истина» основана на общеиндий­ской концепции сансары – бесконечного «колеса пе­рерождений», которое приводится в движение меха­низмом кармы – совокупностью волевых действий живых существ. Источником кармы являются пороч­ные инстинкты, страсти (килеса, клеша), жажда бытия (танха, тришна), а в конечном итоге, неведение, слепо­та (авиджджа, авидья). Карма впоследствии стала важ­нейшей опорой буддийской этики, на ее основе была идея воздаяния за добрые и злые поступки в следую­щих рождениях. «Третья истина» логически выводит из предыдущего, что остановка колеса сансары, оста­новка производства кармы возможны только после «просветления» (бодхи), т. е. полного осознания при­чин и следствий несчастного мира, понимание того, что бытие-в-мире иллюзорно и что освобождение может быть найдено только за пределами несовершенного мира. Это освобождение, нирвана, – чисто отрицатель­ное по своему смыслу понятие, означающее «угасание», сворачивание связей с миром. Наконец, «четвертая ис­тина» есть систематическое изложение практического «благородного пути» (арьямагга, арьямарга), ведущего к освобождению. История буддийской мысли может быть понята как бесконечное толкование этих «четы­рех истин» и этих понятий. Именно они, в своей сово­купности, повлияли на складывание базовых парадигм, которые присущи большинству направлений буддиз­ма, несмотря на удивительное разнообразие школ. Лейт­мотивом подавляющего большинства буддийских фи­лософских построений была тенденция к деонтологи-зации реальности. Не только все объекты окружающего мира, но и сам субъект бессубстанциональны, лишены постоянной, определенной самости. Идея «отсутствия «я» (анатта, анатман) стала «визитной карточкой» буд­дийской мысли. Она была полемически направлена против доминирующей в брахманизме концепции Атмана – всеобщей души, части которой представ­ляют собой вечный и неистребимый духовный субстрат каждого живого существа. Именно это индивидуаль­ное «я» (пудгала – «личность» или джива – «душа») отвергается буддийскими мыслителями; постоянное «я» есть только иллюзия искаженного восприятия или только имя (слово), лишенное бытийного денотата. Мир есть только бесконечный, изменчивый процесс, в нем нет субстанции. «Я» состоит из пяти скандх – со­вокупностей или групп элементов, которые, в свою оче­редь, состоят из мельчайших элементов, дхарм, нахо­дящихся в постоянном брожении. Если некоторые школы буддизма Хинаяны {Вайбхашикатл. Саутрантика), отрицая бытие индивидуального «я» и реальности чувственно воспринимаемых объектов, все же допус­кали реальность дхарм, то более поздние школы Ма­хаяны довели негативную онтологию до предела, от­рицая реальность самих дхарм. Школа Мадхьямака, самыми яркими представителями которой были Нагарджуна (2 в. н. э) и его ученик Арьядева, опираясь на традицию текстов Праджняпармита («Совершенная мудрость»), поставила под сомнение истинность лю­бых высказываний о бытии: отрицая и идею вечного бытия и идею не-бытийности, эта школа пришла к по­стулированию «срединной» идеи (отсюда и название «Мадхьямака») – идеи пустоты (шуньята) дхарм (от­сюда второе название школы – Шуньявада, «Учение о пустоте»). Мыслители Мадхьямаки, с помощью раз­работанной ими отрицательной логики, произвели де­конструкцию и таких категорий, как «время», «про­странство» и «причинность», доказывая, что и они «пу­сты». В духе старой индийской философской традиции отрицания дуальности, Нагарджуна сформулировал свой знаменитый тезис о тождестве сансары и нирва­ны, поскольку и та и другая категории одинаково «пус­ты». Другая, и пожалуй, самая значительная школа буд­дийской мысли Йогачара («Практика йоги»), была со­здана сводными братьями Асангой и Васубандху (4-5 вв.), опиравшимися на такие тексты, как «Ланкаватара» («Вступление на Ланку») и «Сандхинирмочана» («Развязывание узла [глубочайшей тайны]»). Эта школа провозгласила, что весь мир есть только созна-

[156]

ние (виджняна, отсюда второе название школы – Виджнянавада). Отрицая, как и другие буддийские школы, реальность объектов и субъекта, Йогачара предлагает путь очищения сознания от «загрязнений», создавае­мых иллюзией восприятия мира, вплоть до совершен­ной интроспективной замкнутости сознания на само­го себя, полного преодоления субъект-объектной двой­ственности, иллюзии мира. Как и в других буддийских школах, философия и религиозная практика здесь тес­но переплетены. Вместе с тем Йогачара, доводя до уди­вительной виртуозности анализ сознания, породила изощренный эпистемологический и логический дис­курс, представленный трудами Дигнаги (5 в.), Дхарма-кирти (7 в.) и др., в которых проводится тонкий анализ восприятия и умозаключения, единичного и всеобще­го. Строгий онтологический нигилизм и отрицание ин­дивидуального «я» большинством школ порождали серьезные проблемы для буддизма как интеллектуаль­ной традиции и социально значимой религии. Если «я» не существует, то кто или что переходит после смерти в новое рождение, согласно закону кармы? и есть ли тог­да смысл в позитивных этических предписаниях? Если «я» не существует, то кто или что достигает просветле­ния и освобождения, следуя «благородному пути»? Если мир иллюзорен, если он пуст и нет никакого постоян­ного бытийного субстрата, то значит ли это, что столь же пуста и непостоянна природа будды, состояние про­светленности (бодхи)? Эти вопросы породили в буд­дийской мысли целый ряд новых идей и теорий, кото­рые были призваны в самом общем виде «реабилити­ровать» бытие, найти в нем опору. Общей тенденцией Махаяны была новая трактовка природы будды как предвечного, абсолютного принципа, как позитивной истинной реальности, как «таковости» (татхата). «Дхармовое тело» (дхармакая) будды, в отличие от физиче­ского, явленного тела, – это истинное бытие, объем­лющее все мироздание; следовательно, природа будды присутствует в каждом индивидуальном существе (со­гласно ряду школ, также и в неживых предметах) в виде «зародыша», своего рода «матрицы» (санскр. – татха-гатагарбха, кит. – жулай цзан). именно реализация этой внутренней предданности «просветленных дхарм» и есть практическая цель учения. Впоследствии в Ти­бете сходную позицию занимала школа Дзог-чэн, со­гласно которой сама изначальная природа ума-сердца есть просветление (бодхи). Теория природы будды (кит. – фо син) и татхагатагарбхи восходит в конце концов к Йогачаре, ведь чистое сознание (алаявидж-няна), которое йогачарины считали единственной реальностью, – это и есть просветление (бодхи). В сходном русле развивались идеи, восходящие к «Аватамсака-сутре» (в китайской школе Хуаянь, японской Кэгон) о взаимопроникновении всего в мире, об отра­жении всех элементов бытия в каждом из них и наобо­рот, именно потому что все они наделены одной при­родой – природой будды. Все мироздание, утверждал Ратнакирти (Ив.) – это не что иное, как всеобщее со­знание будды. Эти идеи, нашедшие выражение в ряде важных махаянских текстов («Махапаринирвана-сутра», «Татхагатагарбха-сутра», «Гандавьюха-сутра», «Аватамсака» – текстах, написанных на санскрите, а затем переведенных на кит. и другие языки), получили осо­бенно глубокое развитие и широкое признание в Ки­тае, в школах Хуаянь, Тяньтай и Чань во вт. пол. I тыс, н. э. Дальневосточная интерпретация буддизма была связана с особенностями китайской мысли: онтологи­ческим реализмом и натурализмом; сакрализацией ми­роздания; позитивной оценкой человеческой приро­ды как его части. Подобные толкования привели к не­скольким глубоким попыткам синтеза в истории китайской мысли: напр., были сделаны попытки сбли­зить даосизм и буддизм (вплоть до легенд, отождеств­ляющих Будду и Лао-цзы); позднее неоконфуцианство (при династии Сун, 10-13 вв.) испытало на себе силь­ное буддийское влияние. Хотя эзотерика в той или иной степени является неотъемлемой частью всех буддий­ских школ, она получила наибольшее развитие в шко­лах Ваджраяны (тантрического буддизма), таких как Чжэньянь в Китае, Сингон в Японии (где, безусловно, выделяется яркая личность Кукая, 774-835) и в глав­ных школах Тибета. Под покровом пышной эзотери­ки и мистицизма в этих учениях обнаруживается, в сущ­ности, йогачаринская спекулятивная традиция и об­щие махаянские тенденции. Можно сказать, что постоянным творческим напряжением буддийской мысли всегда и везде было противоречие между миро-и «я»-отрицанием, с одной стороны, и попытками вый­ти за пределы дуальности через утверждение истинно­го, просветленного бытия – с другой.

А.С. Агаджанян