А.А. Хисматулин Суфизм: Суфийский путь постижения божественного

А.А. Хисматулин. Суфизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2008. – 192 с.

 

СУФИЙСКИЙ ПУТЬ ПОСТИЖЕНИЯ БОЖЕСТВЕННОГО

Познай свою душу и познаешь своего Господа.

Из заповеданного пророкам

 

В этой главе будут рассмотрены основные состав­ляющие мистической практики, которые в том или ином виде присутствовали в каждой из школ ислам­ского мистицизма и эволюционировали вместе с его развитием, находя своё продолжение в духовно-рели­гиозной жизни современных суфийских братств. Прак­тическая сторона суфизма достаточно полно отраже­на в научной литературе, поэтому освещение её здесь имеет целью лишь проследить те же пути обретения божественного знания, трансформированные и переос­мысленные в ходе эволюции.

В целом в суфизме возможность непосредствен­но познать божественное сводится к четырём вари­антам.

Во-первых, это доступно каждому, кто вёл правед­ную жизнь, после физической смерти, то есть когда связь с мирской жизнью полностью обрывается, когда перестают действовать пять чувств, ежесекундно при­носящих информацию из чувственного мира и засло­няющих под её спудом божественную суть человека, когда духовное сердце его вольно или невольно очи­щается от мирских страстей, когда нет уже более пло­ти, постоянно требующей поддержания её в равновес­ном состоянии.

107

 

Во-вторых, это доступно каждому во сне, кото­рый по природе своей имеет много общего со смер­тью. Раз в сутки сон временно и практически пол­ностью прерывает общение с внешним миром, вер­нее, оно перестаёт осознаваться спящим. Во сне, по словам мистиков, в отключённом от мирского сердце проявляется некое окошечко связи с духовным ми­ром (ан-нисба ар-рухийа, мунасабат), благодаря чему спящий получает возможность увидеть или по­знать что-то оттуда.

Символически духовное сердце иногда уподобляют водоёму, имеющему пять внешних впадающих ручьёв и один глубинный источник-ключ. Из-за мути и на­носа, поступающих с водой внешних ручьёв, крис­тально чистая вода собственного глубинного источни­ка теряет прозрачность и смешивается с внешней во­дой. Но лишь только вследствие смерти или во сне пять внешних ручьёв перекрываются и приток мут­ной воды прекращается, как он начинает заполняться чистой водой из глубинного источника.

Принципиальная разница между состояниями сна и смерти сводится к двум основным аспектам. С одной стороны, это временной аспект: состояние физической смерти конца не имеет, тогда как сон заканчивается пробуждением. Мусульманская традиция обыгрывает сон, смерть и бодрствование следующим изречением: «Все люди спят, но, умирая, проснутся».

С другой стороны, хотя спящий и ограждён сном от прямого воздействия пяти чувств, у него остается воображение, через призму которого в основном и воспринимается поступающая из духовного мира ин­формация. Поэтому знание, полученное оттуда, осо­знаётся либо непосредственно, тогда у человека в мо­мент пробуждения возникает внутренняя уверен­ность в том, что произойдёт или уже произошло нечто плохое или хорошее, либо через навеянные вообра­жением символические образы, тогда возникает необ-

108

 

ходимость в толковании сна. Запоминание и толкова­ние снов было и до сих пор остаётся очень важной составляющей мистической жизни суфиев, придавав­ших информативности снов огромное значение задол­го до того, как на это обратили внимание современные психоаналитики.

Третий вариант познания божественного представ­лен у пророков и у лиц, приближенных к Богу, му­сульманских «святых» – авлийа' в силу их изначаль­ной богоизбранности. Им не требуется ждать смерти или сна, чтобы восстановить духовную связь с боже­ственным. Единожды проявившись, она затем незримо и постоянно присутствует в них, как правило, не давая им возможности жить мирской жизнью обычных лю­дей и в то же время обогащая жизнь последних чем-то необыкновенно большим и ценным по сравнению с обыденными хлопотами и заботами, напоминая о том, что каждый день является мирянину во сне и о чём он с пробуждением благополучно забывает, отягощен­ный повседневностью.

Мы говорим, что они – «не от мира сего». За этим и стоит то, с чем связана их жизнь: они ведомы дру­гим миром, окружены иными реалиями, влекомы дру­гими ценностями, то есть всем тем, на что указыва­ют священные книги мировых религий. Они просто не могут жить по-другому, поскольку окошко духовной связи с божественным в их сердцах, открывшись раз, пребывает в этом состоянии постоянно и навсегда. В большинстве своём их богоизбранность проявляет­ся уже с младенчества, они поражают окружающих какими-то действиями, выходящими за рамки обы­денного понимания и причисляемыми к разряду чу­дес. Однако иногда подобного рода явления происхо­дят однажды и вдруг в зрелом возрасте.

Четвёртый вариант познания принадлежит собст­венно исламскому мистицизму. Суть суфийского пути познания в общем-то весьма проста и отражена в ла-

109

 

коничных изречениях ему следовавших: «Познай свою душу и познаешь своего Господа», «Истинная Ка'ба – Ка'ба сердца, а не каменный дом» и т. п. Когда же речь идёт о реальном прохождении этого пути, то начинаю­щий мистик сталкивается с наработанными веками духовно-религиозными упражнениями и психотехни­ками, опробованными на десятках поколений людей и имеющими настолько серьёзные нюансы при их вы­полнении, что отсутствие опытного наставника ставит под угрозу пребывание в нормальном сбалансирован­ном психическом состоянии идущего по суфийскому пути.

Ниже более подробно будут рассмотрены отдельные составляющие мистической практики. Здесь же следу­ет обратить внимание на то, что, как и в остальных случаях, практика мистицизма всецело направлена на установление духовной связи с божественным, на от­крытие окошка этой связи во время отправления духовно-религиозных упражнений, на запоминание явленного из того мира и на поддержание постоянной духовной связи. Другими словами, путь суфиев – каж­додневный тяжелый труд, требующий огромных ду­шевных и физических затрат, приложения волевых усилий, терпения и смирения, а самое главное – он бесконечен.

Результатом установления духовной связи явля­ется открытие внутреннего духовного видения, кото­рое сродни видению во сне или видению снов. Иначе говоря, проводя одну треть своей жизни во снах, каж­дый человек может понять, о чём идет речь, но не может объяснить, чем он видит во сне и как, где он более реально существует – бодрствуя в этом мире или уходя из него в мир снов. И там и там он пе­реживает, страдает, умирает наконец. При этом без пищи, поддерживающей нормальную жизнедеятель­ность организма, он может жить довольно долго, тогда как без ухода в мир снов не может продержаться и

110

 

недели, чтобы не сойти с ума, то есть перестать быть человеком.

Внутреннее духовное видение, как утверждают мистики, способно не только воспринимать окружаю­щее в его реальном бытии, но и видеть будущие или уже происшедшие где-то далеко события, что указы­вает на другое, отличное от обыденного восприятие времени и пространства, а именно на то, которое опять-таки каждый человек переживает во сне, мгно­венно переносясь из одного места в другое, и о кото­ром зачастую забывает при пробуждении.

Возможность видеть еще не происшедшие события или события, имевшие место где-то физически далеко, суфийские наставники объясняют способностью духов­ного сердца, очищенного от мирских страстей до зер­кального состояния и установившего духовную связь с божественным вкупе с Хранимой Скрижалью – Лаух ал-Махфуз. Последняя символически понимается ими как некая зеркальная субстанция, отразившая и запо­мнившая всё прошлое, настоящее и будущее нашего внешнего мира – мира, в котором существуют такие категории времени, как вчера, сегодня и завтра. Ве­роятно, в современном представлении под Хранимой Скрижалью надо понимать какое-то вневременное ин­формационное поле, объемлющее и отражающее в себе всё и вся.

При установлении духовной связи с таким миро­вым зеркалом отражаемые в нём события, люди, их мысли и поступки отражаются и в зеркале-сердце мистика. Качество отражения и восприятия зависит от качества отполированности сердца и степени его очищенности от мирских страстей. Высшая степень чистоты сердца определяется отсутствием осознания отношения между «я» и «не-я», то есть когда мистик начинает воспринимать весь мир в себе, а себя – разлитым во всем окружающем его. Это состояние именуется в суфизме фана', то есть 'исчезновение',

111

 

'растворение', 'гибель'. Достижение фана' является той отметкой суфийского пути, которая знаменует на­чало качественно нового этапа духовного развития мистика, в связи с чем имеет смысл рассмотреть её более подробно.

 

ФАНА'

В работах, посвященных исламскому мистицизму, очень часты упоминания этого психотехнического термина. Однако формальное раскрытие его значений и приведённое выше краткое описание, как правило, не даёт полного представления о его сути. Хотя имен­но с данным термином связаны ответы на поставлен­ные в первой главе книги проблемы относительно за­кутывания в покрывало, вселения постороннего духа в тело живого человека, второго духовного рождения и т. д.

Вот что писал об исчезновении в начале XII в. имам ал-Газали после того, как привёл один из ха-дисов о вознесении Пророка: «Пророк, мир да пребу­дет над ним, видел рай. Рай в действительности нель­зя увидеть, находясь в этом мире. Он же вошёл в тот мир и исчез из этого, что было одним из видов его вознесения (ми'радж).

Исчезновение в целом происходит двумя способа­ми: первый – со смертью животного духа, второй – с его разбуханием».

Итак, следуя «Доводу ислама» (прозвище ал-Газа­ли), можно считать, что при разбухании, вспучивании животного духа происходит переход из материального мира в мир духовный. По ал-Газали, животный дух отвечает за пять внешних чувств человека и за сла­женное функционирование тела в целом. Работа пяти внешних чувств засыпает информацией, приносимой

112

 

<<<Иллюстрация>>>

113

 

ими из внешнего мира, второй дух. Последний присут­ствует в человеке и называется человеческим, он не­сёт информацию о мире божественном. Смерть тела влечёт за собой смерть животного духа, а вместе с ним и чувств, оставляя нетронутым дух человеческий.

С разбуханием, вспучиванием животного духа уменьшается его плотность, он как бы расширяется и становится проницаемым как изнутри – для челове­ческого духа, так и снаружи – для внешнего воздей­ствия. Завеса из животного духа теряет плотность и перестает быть своего рода оболочкой, охраняющей отчасти человеческий дух от воздействий божествен­ного мира и одновременно служащей незримым пре­пятствием для постижения последнего.

В такие моменты на человеческий дух обрушива­ется поток информации, дотоле ему неведомой, лишая человека возможности трезво оценить её и приводя зачастую к потере сознания либо к сумасшествию. Всё зависит от степени расширения и проницаемости жи­вотного духа, а также от подготовленности человека. Наиболее тренированные, сильные духом и духовно очистившиеся способны в таких случаях покидать фи­зическое тело, переносясь по своему желанию в лю­бые точки мира физического и духовного, естественно, сохраняя при этом осознание новой реальности. Ведь не случайно ал-Газали комментирует вознесение Про­рока в рай именно разбуханием животного духа.

Совершенно очевидно, что в подобном состоянии Пророк получал коранические откровения, а над-язык текста Корана – это язык, принадлежащий сходным состояниям и отражающий их. Его закутывание в ходе ниспослания откровений преследовало, по-видимому, двоякую цель. С одной стороны, по доисламским пред­ставлениям, оно было призвано защитить тело от вли­яния вредоносных духов, для которых в подобных со­стояниях беззащитный человеческий дух и тело могут стать легкой добычей. С другой – накинутое покры-

114

 

вало – признак общения с верховным ангелом или с Богом, ибо для них не существует никаких преград. В последнем случае покрывало служит знаковым эле­ментом высокодуховной личности, находясь в ряду таких элементов, как нимб в изображениях христиан­ских святых.

 

Категории пространства и времени

Вполне закономерно, что при вхождении в состоя­ние фана' меняются привычные категории простран­ства и времени. Их качественное изменение зависит опять-таки от степени расширения животного духа, потери им своей плотности, равно как и от степени очищенности человеческого духа от мирского. Мисти­ки подразделяют категории пространства и време­ни на два основных вида – телесности и духовности, каждый из которых делится, в свою очередь, на ряд подвидов.

Категория пространства и времени телесности со­держит три подвида.

1. Пространство плотной телесности обладает ка­чествами расширенности и сжатости, близости и уда­лённости, хорошо известными из повседневной жиз­ни: пока один человек не встанет, другой не сможет сесть на его место; чтобы переместиться с места на место, надо преодолеть какое-то расстояние.

Время плотной телесности определяется движени­ем планет и имеет такие характеристики, как: вчера, сегодня, завтра, длительность, непродолжительность и т.д. В данном времени год продолжительнее месяца, а пока не прошло вчера, не наступит сегодня, пока не закончился сегодняшний день, не наступит завтраш­ний. Как и пространство, это время обладает качест­вами расширенности и сжатости. В нём тоже сущест­вуют понятия прошлого, настоящего и будущего.

115

 

2. Пространство тонкой телесности отличается от предыдущего тем, что далёкое в первом становится в нём близким, а расстояние, покрываемое в первом за месяц, во втором покрывается за час. Однако и в про­странстве тонкой телесности существуют такие поня­тия, как близость и удалённость, сжатость и расши­ренность, ибо для перемещения с места на место так­же требуется какое-то время.

Категория времени тонкой телесности тоже, по­добно пространству, отличается от времени плотной телесности. Это время называют временем джиннов и бесов, поскольку известно, как те за один день свер­шают дела, на которые у людей ушли бы десятиле­тия. Это время, подобно времени плотной телесности, обладает прошлым, настоящим и будущим. Тем не менее то, что в первом длится долго, здесь проходит быстро.

3. Категория пространства и времени наитончай­шей телесности отличается от второй категории тем, что тела превращаются в светоформы, подобно свету от солнца, луны, звёзд, огня. Восток и запад в этом пространстве находятся много ближе друг к другу по сравнению со второй категорией. Ветер, например, тут отсутствует из-за его плотности.

Категория времени и пространства духовности то­же внутри себя имеет градацию, зависящую от утон­чённости и субтильности духа.

1. Первая степень утончённости именуется нижай­шей духовностью. Она свойственна ангелам, на кото­рых возложены земные дела и дела тех твердей, что находятся ниже уровня земли. Они отвечают за моря и горы, представляя нижайший мир, где им определе­но место пребывания, и не поднимаясь выше первого неба, ибо «нет среди нас никого без известного места» [Коран, 37: 164].

2. Вторая степень утончённости называется про­межуточной, средней духовностью. Она представлена

116

 

небесными ангелами, каждый из которых отвечает за свою сферу, отделенную от других завесами. Они то­же не вправе покидать определённые им места.

3. Третья степень – высшая духовность – пред­ставлена ангельскими сущностями, приближенными ко Всевышнему. Для них от Всевышнего нет никаких завес и покрывал. Но даже им для перемещения не­обходимо движение, хотя оно занимает неуловимые мгновения.

Если говорить о времени, то потраченные тысяче­летия во времени джиннов – это один вздох во вре­мени ангелов. Всякий, действующий в этом времени, может выполнить тысячелетнюю работу за один миг. Однако даже здесь тысячу прошлых лет нельзя объ­единить с тысячей будущих, так как они все-таки имеют свои границы. Единственным, над кем не властно время, но кто властен над ним, является Все­вышний.

К категории высшей степени духовности относит­ся и человеческий дух, достигший совершенства в своём развитии. Человеческий дух превосходит по утончённости всё сотворенное. Ему нет нужды дви­гаться, поскольку он оказывается в любой точке, как только пожелает. Он, как и высшие духовные сущ­ности, может в этом времени сделать за мгновение тысячелетнюю работу, почему и говорят, что один вздох идущего по пути стоит тысячелетия простолю­динов. Более того, совершенный дух в состоянии пе­реместить за собой и физическое тело. Именно этим состоянием объясняют суфии способность заходить в огонь и не обжигаться, а также многие другие не­обычные деяния.

Переходом во временную категорию высшей ду­ховности объясняет суфийская традиция и возне­сения Пророка. Она же прямо называет данное со­стояние перехода растворением в Аллахе (фана' фи-Ллах).

117

 

Второе рождение и маргинальные состояния

В нашем языке существует немало выражений, описывающих состояния человеческого «я» с позиций глаголов движения и перемещения: «выводить из се­бя», «приходить в себя», «уходить в себя», «быть вне себя от чего-либо», «быть не в себе» и т. д. Иначе гово­ря, при определённых эмоционально окрашенных си­туациях человеческое «я» способно преодолевать гра­ницы физического тела, уходить из него, возвращаться в него, пребывать вне его.

В суфизме с подобного рода выходами из себя и пребыванием вне себя знакомы не понаслышке. Там это не просто речевые обороты, а то, к чему следует стремиться и чему следует учиться. Однако всё ког­да-то происходит впервые. Поэтому с достижением фана' связано второе, духовное рождение мистика, при котором он становится полноценным духовным существом, выбирается из своей физической оболоч­ки и начинает осознавать новую реальность. Здесь опытный шейх выступает в качестве повитухи, при­нимая духовные роды и всячески способствуя им. Он в буквальном смысле слова выводит нарождающегося из себя, после чего вправе считать вторично родив­шегося своим духовным чадом (как правило, при от­сутствии собственных сыновей).

В этой связи хотелось бы выделить один очень су­щественный аспект, которого практически никак не касаются исследовательские работы, посвященные су­физму. Речь идёт о маргинальных, пограничных со­стояниях и о роли, которую они играют в природе, в том числе и человеческой.

Под пограничными, или маргинальными, состоя­ниями я подразумеваю переход из одного состояния в другое, тот едва уловимый момент, когда пребывание в предыдущем состоянии уже прекратилось, а сле­дующее ещё не полностью наступило.

118

 

Наглядной иллюстрацией данного состояния может послужить всем известный и избитый пример из био­логии с утёнком, вылупляющимся из яйца. Момент, когда он разбивает скорлупу яйца и выбирается из пространства, ограниченного этой скорлупой, наружу, определяет его дальнейшее поведение на всю остав­шуюся жизнь. Если в этот краткий миг ему на глаза попадается какой-либо движущийся предмет, пусть даже им окажется кошка или собака, он будет следо­вать за ним по пятам повсюду.

Механизм, приводящий в действие такую поведен­ческую модель, известен под названием импринтинга, от английского to imprint, что значит 'отпечатывать', 'запечатлевать'. А запуск механизма обеспечивается именно переходом из одного состояния в другое, из од­ной категории пространства и времени в другую. Ин­формация, получаемая и отпечатывающаяся при пере­ходе, становится определяющей и ведущей для нового состояния.

Потрясающие примеры действия того же имприн­тинга зафиксированы в поведении человека транс­персональной психологией. Правда, она именует его по-другому, но суть остаётся той же: во время биоло­гического рождения при прохождении родовых путей ребёнок запоминает всё, сопутствующее переходному периоду от внутриматочного состояния до собственно появления на свет. У многих людей полученная ин­формация начинает играть определяющую роль в их дальнейшей линии поведения, становясь причиной чуть ли не большинства психопатологических откло­нений, типа некрофилии, капрофагии, садомазохиз­ма и т.д.

Маргинальные состояния с использованием жерт­венных животных служат одним из основных инстру­ментов магии и колдовства. В момент принесения в жертву животного его кровь, бывшая до того частью живого организма, сворачивается и умирает, запоми-

119

 

ная информацию, закодированную в тексте заговора или молитвы.

Тот же механизм широко применяется в разных методических разработках, рекомендующих запо­мнить и заучить определенные тексты и прочитывать их затем перед отходом ко сну и после пробуждения.

В общественно-культурной жизни люди сплошь и рядом сталкиваются с подобными состояниями как с обычным явлением, скажем, отмечая Новый год и при­говаривая, что как встретишь его, так и проведёшь.

Большой фактический материал даёт фольклор. Так, например, основой сюжета всем известной сказ­ки об Аладдине и лампе служит эпизод с выходом джинна из лампы и признанием его господином того, кто способствовал этому выходу.

Примеров масса, и все они свидетельствуют о свой­стве биологических организмов запоминать информа­цию, получаемую в маргинальном состоянии при смене временных и пространственных рамок, при заверше­нии одного цикла и начале другого. Запечатлевшаяся информация служит затем основой для той или иной линии поведения в новой реальности.

Возвратимся к состоянию фана' в суфизме. Можно представить, что при участии шейха в духовном рож­дении мистика первое, что воспринимает народивший­ся внутренним видением, – это духовная сущность его патрона. Добавим к тому бездну новых ощущений, связанных с выходом из физического тела. Вполне ес­тественно, что шейх и в духовном, и в земном обличий до конца жизни останется путеводителем, а желание повторно пережить фана', зависимость от этого состо­яния станет сродни наркотической зависимости.

По-видимому, с целью закрепления учеников за со­бой некоторые шейхи практиковали включение окон­чания пути, то есть духовного рождения в состоянии фана', в его начало. Так, в братстве Накшбандийа по­добная инверсия пути была возведена в принцип.

120

 

Место фана'

В отношении фана' мистики разных эпох высказы­вали различные суждения. Одни называли это состо­яние конечным этапом мистического пути, другие ви­дели в нем только его начало. Одни считали фана' со­стоянием, даруемым свыше, быстро преходящим и скоротечным, другие же – продолжительной стоян­кой мистического пути, которой можно достичь само­стоятельными усилиями. Разнице во мнениях, скорее всего, предшествовал неодинаковый по глубине и силе охвата индивидуальный мистический опыт, равно как и несхожесть в осмыслении этапов мистического пути.

Так, существующая триада шари'ат–тарикат–хакикат ('божественный закон–мистический путь–истина), в которой хакикат иногда заменялся на ма'рифат ('мистическое познание'), на определённом этапе эволюции мистицизма дополняется и конкрети­зируется понятиями сайр гиш-Ллах–сайр фи-Ллах–сайр би-Ллах–сайр ан Аллах би-Ллах ('путешествие к Аллаху–путешествие в Аллахе–путешествие с Ал­лахом–путешествие от Аллаха с Аллахом').

Как первое сочетание этапов пути, так и второе, в зависимости от смыслового наполнения названия каж­дого этапа, могли меняться местами. Скажем, если под гиари'атом понимались божественные заповеди, обя­зательные для выполнения всеми мусульманами, то этот этап вставал на первое место. Если же под ним подразумевался божественный закон, открытый Мухаммаду и понятный немногим избранным, то в триаде шари'ат занимал не первую позицию. То же самое относится и к порядку во втором сочетании. В целом вне зависимости от порядка расстановки терминов че­ловеческая жизнь для мусульманских мистиков обре­тает смысл через возврат к Богу и Его познание, поэ­тому в их пути познания можно выделить три-четыре смысловых этапа.

121

 

Первый этап – начинается от рождения и закан­чивается вступлением на мистический путь. Он под­разумевает под собой исполнение общеизвестных за­поведей ислама и по сути означает «быть мусульма­нином». Обычно именуется как шари'ат и может быть включён в качестве первой части путешествия к Ал­лаху (сайр ила-л-Ллах).

Второй этап – собственно мистический путь под руководством духа, шейха или того и другого вместе. Под руководством шейха на пути обучения (сулук) он начинается с раскаяния (тауба), содержит в себе ряд состояний и стоянок, которые необходимо последова­тельно пройти, и заканчивается фана' фи-Ллах. Как правило, называется тарикат ('метод') и может слу­жить второй частью путешествия к Аллаху.

Третий этап – начинается с бака' фи-Ллах ('пре­бывание в Аллахе') и продолжается до конца земной жизни и после неё. Он часто именуется как хакикат ('истина') или ма'рифат ('мистическое познание') и со­держит в себе несколько стадий путешествия, одна из которых, начиная данный этап, носит название путе­шествия в Аллахе (сайр фи-Ллах). Последующие ста­дии этого этапа суть стадии духовного роста и совер­шенствования духовного существа в познании божест­венного мира.

 

БАСИРАТ

Явлением, сопутствующим состоянию фана' и яв­ляющимся его обязательной составляющей, становит­ся открытие внутреннего духовного видения, именуе­мого в суфизме термином ал-басира (перс, басиратп) и входящего в ряд ключевых понятий мусульманской теологии, философии и мистицизма. В этом значении термин дважды упомянут в Коране [12: 108; 75: 14].

122

 

Ожесточенные споры вокруг понятия «внутреннее духовное видение» начались между представителями различных школ и направлений ислама уже со вто­рого века хиджры и были связаны с вопросом воз­можности видения неантропоморфизируемого (в от­личие от христианства, где данная проблема не стоя­ла так остро) Бога в этом или потустороннем мире. Противники видения Бога где бы то ни было и в какой бы то ни было форме обвиняли своих оппонентов в очеловечивании Аллаха и придании ему любых форм и атрибутов, благодаря которым он может быть види­мым. Сторонниками видения Аллаха ставились мно­гочисленные вопросы, касавшиеся способа видения (обычное – глазами или духовное – сердцем), формопроявления Аллаха (человек или божественный свет), места и времени видения (во сне, в бодрствую­щем состоянии, после смерти в раю) и т.п. Для обо­значения понятия «видения» на протяжении несколь­ких столетий теологических споров использовались разные термины, в которые разными школами в раз­личное время вкладывалось значение то физического (глазами), то духовного (сердцем) видения, то видения только в потустороннем мире, то процесса созерцания видением или же – совокупность всех значений. Из них наиболее часто употреблялись: ру'йа, мушахада, ибсар, лика', назар, му'айана.

Термин ал-басира наряду с другими также входил в число употреблявшихся в средние века для передачи понятия «видение», однако, по-видимому, к концу XI– началу XII в. и далее благодаря теоретикам и прак­тикам суфизма за ним прочно закрепляется значение внутреннего духовного видения (перс, басират-и ба­тин). Процесс же созерцания внутренним видением стал обозначаться термином мушахада. Согласно Абу Хамиду ал-Газали, выразившему ставшую общепри­нятой в суфизме точку зрения, ал-басира представля­ет собой качество и способность духовного сердца, очи-

123

 

щенного от мирских страстей и отполированного до зеркального состояния, в котором существует некое окошечко связи (рузан-и дил) с духовным миром.

Являясь основным инструментом познания божест­венного мира, басират, как уже отмечалось выше в связи с возможными вариантами непосредственного познания, может проявляться в нескольких случаях: у каждого человека во сне, когда сердце волей-неволей очищается от мирского и чувственного; после физичес­кой смерти, когда человек уходит из чувственного ми­ра; в любое время у пророков и «святых» благодаря их изначальной богоизбранности; в определённых состоя­ниях у суфиев.

Во всех указанных случаях процесс созерцания внутренним видением осуществляется благодаря ус­тановлению духовной связи между зеркально чистым сердцем и духовным миром вкупе с Хранимой Скри­жалью.

В суфизме на пути божественного привлечения (джазба) духовная связь, реализуемая либо непосред­ственно, либо через посредника-шейха, обладающего духовным сердцем-зеркалом, непременно открывает способность к внутреннему видению и приводит к ду­ховному захвату божественным (тасарруф), заканчи­ваясь неким экстатическим состоянием (жал). На пу­ти обучения (сулук) разнообразными упражнениями и приёмами добиваются тех же результатов.

 

Привлечение и обучение

Рассмотренные выше варианты пророческого при­звания Мухаммада позволили заключить, что ислам адаптировал две формы достижения и непосредствен­ного переживания духовного знания, издавна сущест­вовавшие в религиозных культурах. Одна из них –

124

 

пассивная форма избранничества, другая – активная. Первая трансформировалась в суфизме в путь при­влечения божественным – джазба, вторая же стала путём обучения – сулук.

Джазба означает опосредствованный (через здрав­ствующего шейха) или прямой (персонифицирован­ным духом) духовный захват (тасарруф) мистика божественным, происходящий благодаря установле­нию между ними духовной связи во время духовно-вербального общения (ас-сухба, перс, сухбат), при котором он теряет собственную волю, пребывая в не­контролируемом им экстатическом состоянии (хал) и наблюдая внутренним видением откровения божест­венного мира.

Сулук – путь обучения. В отличие от пути привле­чения, который полностью определяется активными действиями духовных лиц (шейха, духа), путь обуче­ния характеризуется комплексом специальных психо­технических упражнений (зикр, таваджжух, мурака-ба и др.), предлагаемых шейхом ученику, с тем чтобы тот, овладев ими, смог воспитать в себе способность к внутренней духовной связи, духовному захвату и прийти к практике джазба, «привлекая» уже своих учеников. Иными словами, джазба традиционно рас­сматривается как конечный этап сулука.

Основной задачей мурида на пути обучения сулук ставится самостоятельное установление и поддержа­ние духовной связи (нисбат), которая осуществляется на начальном этапе обучения через вживание в образ шейха как в высшей степени духовного существа, для чего используются три уровня: физический, менталь­ный и вербальный. Первый подразумевает повторение вслед за учителем определённой ритуальной позы, второй – концентрацию внимания и удержание мыс­ленного образа шейха. Третий уровень включает в се­бя повтор за шейхом сакрального текста. Заканчива­ется ритуал духовным рождением и приобщением му-

125

 

рида к духовной связи, внешне выглядящим как некое экстатическое состояние – хал.

По характеру прохождения мистического пути мистики подразделяются на:

а) испытывающих только божественное привлече­ние (ал-маджзуб ал-муджаррад);

б) идущих по мистическому пути (ас-салик ал-муд­жаррад) без божественного привлечения. Духовные и практические усилия последних, реализуемые в каж­додневных психотехнических упражнениях, всецело направлены на поступательное движение от стоянки к стоянке с целью установления духовной связи (ан-нисба ар-рухийа) с божественным.

Разница состоит в том, каким образом мистик встал на путь. В первом случае толчком может послужить какое-то событие личной жизни – трагедия, утрата чего-то очень дорогого и значимого, тяжелая болезнь, шок, то есть в общем что-то действительно потрясшее основы привычного мировоззрения, приведшее к пе­реоценке ценностей и открывшее вне зависимости от желания мистика способность каким-либо образом об­щаться с духовным миром, поддерживая с ним духов­ную связь.

Во втором случае его привлекает некая сила и стечение как будто бы случайных обстоятельств: ви­дения во сне, случайные встречи с уже зрелыми мис­тиками, оброненные кем-то ключевые фразы, неожи­данно попавшие в руки книги и т.п. Сия незримая сила время от времени словно подталкивает челове­ка к чему-то иному, отличному от повседневной мир­ской суеты, всегда, однако, оставляя свободу выбора за ним.

Если мистик сознательно принимает решение встать на мистический путь, то приходит к действу­ющему шейху, испрашивает у него разрешение быть его учеником и последователем, проходит испыта­тельный период и посвящение, после чего начинает

126

 

обучаться, то есть ежедневно практиковать духовно-религиозные упражнения, направленные на установ­ление духовной связи. Процесс её самостоятельного установления может занять сколь угодно долгий пе­риод. Месяц, два, три, год, пять лет... Все зависит от природных способностей, Божьей воли и усердия уче­ника.

Однако отдельно обе эти категории мистиков не яв­ляются достаточно высокими, и в действительности реальное прохождение пути требует тесного взаимо­действия методов обучения и божественного привле­чения, поскольку если в первом случае безвольно при­влечённый божественным не будет знать, как достичь того же самого результата самостоятельно и как обу­чить этому, то и во втором случае не испытавший джазба не будет наверняка знать, к чему стремиться на своём пути обучения. Поэтому существуют ещё две категории мистиков, это мистики, сочетающие сулук с джазба и наоборот;

в) мистики, идущие путём обучения и непрерывно испытывающие божественное привлечение (ас-салик ал-мутадарик би-л-джазба);

г) мистики, испытавшие божественное привлечение и непрерывно идущие по пути обучения (ал-маджзуб ал-мутадарик би-с-сулук).

Последнее сочетание в прохождении мистического пути считается наиболее совершенным, так как вна­чале благодаря джазба мистик видит и познаёт то, к чему он должен прийти самостоятельными усилиями.

 

Духовное общение и духовная связь

Первым шагом мистического пути является ини­циация, или посвящение. В традиции наследования духу умершего она происходит незримо для окружа-

127

 

ющих, в традиции наследования духовного знания от отца к сыну она как будто бы вообще не нужна, и лишь в традиции наследования духу живущего от учителя к ученику она сопровождается неким риту­алом инициации. Здесь следует ещё раз напомнить, что иногда в одном лице могут совмещаться сразу не­сколько традиций. Так, основатель братства Накш-бандийа – Баха' ад-дин Накшбанд (1318–1389) был одновременно духовным сыном своего патрона, его учеником и плюс к тому представлял традицию увай-си, приняв духовное наследие от духа давно умерше­го шейха.

Инициация мистика – как духом в традиции увай-си, происходящая либо во сне, либо в грёзах наяву, так и здравствующим шейхом в традиции наследова­ния духу живущего – представляет собой интимное, глубоко внутреннее общение шейха (или духа) е нео­фитом (сухбат), которое может быть вербальным, а может происходить и на невербальном, духовном уровне. Возможен также вариант, совмещающий вер­бальное и невербальное общение.

Во время инициации-сухбата вновь посвященному конфиденциально сообщаются как коллективная, так и индивидуальная формулы богопоминания, при этом акцентируется внимание на способе их проговарива-ния и их значении. Основным и обязательным услови­ем при самостоятельной практике ставится сохране­ние мысленного образа шейха в памяти мурида. Об­щение такого рода возникает благодаря установлению шейхом односторонней непосредственной внутренней духовной связи между ним и муридом (нисбат).

Нисба (араб., перс, нисбат) – 'связь', 'соотноше­ние' индивида с родом (племенем), географическим пунктом, профессией, занятием, в связи с чем боль­шинство мусульманских деятелей имели и имеют «вторичное» имя-нисбу, образуемое по одной из со­циальных связей индивида.

128

 

В исламском мистицизме нисбат означает, духов­ную связь (ан-нисба ар-рухийа), с одной стороны, между здравствующим шейхом, принадлежащим к конкретной цепи духовной преемственности (силси-ла), и поколениями почивших шейхов по данной ли­нии, с другой – между этим же шейхом и его учени­ками. Для обозначения понятия «духовная связь» в суфизме использовался также однокоренной термин мунасабат.

Во время инициации цепь на какое-то время замы­кается на муриде, в чем и состоит духовная суть ини­циации. В течение этого промежутка времени муриду демонстрируются удивительные состояния, которыми он может впоследствии овладеть сам, но – только те, какие он способен вынести на данный момент. Другими словами, как можно увидеть из комментариев шейхов, ученику показывают конечную цель его обучения, что­бы он не сбился впоследствии с пути и не принял лож­ное за истинное. Во время такого показа шейх сосре­доточивает, фокусирует своё внимание на ученике, ко­торый со стороны выглядит отстранённым, ушедшим из этого мира и пребывающим где-то далеко. Он может плакать или смеяться без видимых на то причин.

В дальнейшем все духовно-религиозные упражне­ния, приравниваемые к сухбату и предлагаемые шей­хом ученику на пути обучения (зикр, хатм, рабита и др.), основной своей целью ставят самостоятельное установление учеником духовной связи с шейхом как воплощением божественного.

Такая связь устанавливается через область сердца благодаря активному духовному захвату или охвату со стороны шейха (тасарруф). После установления ду­ховной связи мурид (или любой другой духовный объект) всецело находится в руках шейха. Его состоя­ние характеризуется полным безволием и предельной искренностью в общении с шейхом, если речь идёт об интимном, глубоко внутреннем, сокровенном общении.

129

 

Духовный захват

Отчасти представить себе суть понятия позволяют такие выражения нашего языка, как «этот фильм его захватил», «он был захвачен его пламенной речью» и т.п. Они передают значение полной подверженнос­ти чему-то, всепоглощённости чем-то, когда ничто другое уже не в состоянии отвлечь и вывести чело­века из этого состояния.

Психотехнический приём, используемый шейхом для демонстрации ученику силы духовной связи, но­сит название духовного захвата (тасарруф).

Тасарруф – один из важных терминов исламского мистицизма, означающий духовный захват мистика божественным. Общие высказывания относительно этого термина встречаются достаточно рано в суфий­ских сочинениях, авторы которых понимали под ним охваченность божественным всего мирского, воспри­нимаемого мистиком через духовное сердце. В случае если сердце мистика очищено от мирских страстей, между ним и божественным устанавливается духов­ная связь, благодаря которой он захватывается боже­ственным и становится его проводником. Дальнейшая логическая разработка термина относится к периоду становления и расцвета суфийских братств, когда шейх, являясь посредником между божественным и учениками и отражая в своём сердце-зеркале духов­ную связь, направляет её на своих учеников, осу­ществляя тем самым их духовный захват.

Суть духовного захвата сводится к тому, что По­павшего под его воздействие заполняет изнутри, как правило, через область сердца некая сила, не контро­лируемая им, но контролируемая осуществляющим духовный захват. При этом у захватываемого начи­нается активное потоотделение и он пребывает как будто в тумане, плохо осознавая то, что говорит и делает, или не осознавая вовсе. Дальнейшее усиление

130

 

захвата приводит к полному отключению от окружа­ющего мира. Если человек стоял, то через некоторое время он падает в бессознательном состоянии.

Технически духовному захвату предшествует мыс­ленная концентрация (таваджжух) шейха на образе ученика. В законченном варианте тасарруф приводит к открытию внутреннего духовного видения, в связи с чем, наблюдая явленное из скрытого мира, ученик абстрагируется от внешнего и объективно пребывает в экстатическом состоянии (хал).

Экстатическое состояние, сопровождающее духов­ный захват, во многом близко состоянию кем-то кон­тролируемого наркотического опьянения. Аналогичны и последствия при неоднократном переживании ду­ховного захвата – неодолимое желание ещё раз ис­пытать подобное. Отсюда и трепетное отношение к шейху, дающему возможность повторно пережить это состояние. Отношение, доходящее до степени богопо-читания, всепоглощающей любви и полного ему под­чинения. Истинными, бескорыстными шейхами это неодолимое желание используется в качестве стиму­ла для того, чтобы ученик самостоятельно добивался подобного результата в ходе выполнения духовно-ре­лигиозных упражнений.

Механизм, приводящий в действие духовный за­хват, по-видимому, весьма отличается от механизма гипноза. При применении последнего необходима сло­весная составляющая, типа: «Расслабьтесь, вы слы­шите только мой голос...», тогда как при применении первого она вовсе не обязательна. Опытным шейхам достаточно либо взять духовного партнёра за руку, ничего ему не говоря, либо пристально посмотреть ему в глаза, либо просто воссоздать в памяти его образ.

Самостоятельно ученик может вызвать духовный захват на себя во время отправления определённого рода психотехнических упражнений. Основной целью последних является установление духовной связи с

131

 

патроном, для чего необходимо постоянно мысленно удерживать его образ.

Лица, способные к духовному захвату, подразделя­ются в суфизме на категории ма'зун и мухтар – про­извольно осуществляющие тасарруф в любое время, в любом месте и на ком угодно; ма'мур – осущест­вляющие его по указанию свыше; маглуб – могущие осуществлять духовный захват только в экстатическом состоянии (хал).

При применении тасарруфа могут преследоваться различные цели, начиная от первоначального привле­чения учеников и устранения препятствий в воспри­ятии духовным партнёром божественного и заканчи­вая демонстрацией духовной силы и духовным опус­тошением. Берёт верх в духовном захвате тот, у кого были или есть сильные духовные наставники и кто пользуется их духовным покровительством.

 

Богопоминание (зикр)

Для того чтобы понять, каким образом вообще воз­можно установление духовной связи с божественным и что представляет собой полировка духовного сердца до состояния зеркального блеска, необходимо увидеть, какие составляющие включены в мистический путь и из чего состоят каждодневные упражнения суфиев. Общими компонентами любого конкретного пути обу­чения являются такие основные духовно-религиозные упражнения, как богопоминание (зикр), рецитация ка­нонических текстов (хатм), концентрация внимания на духовном партнёре (таваджжух), удержание ду­ховной связи от вмешательства посторонних мыслей (муракаба) и некоторые другие.

В первую очередь сказанное касается богопоминания. Строго говоря, зикр как ритуальное отправление,

132

 

связанное с поминанием Аллаха, может включать в себя любые культовые действия, относящиеся как к прямому изустному богопоминанию, так и к опосред­ствованному непрямому. В качестве опосредствован­ного богопоминания мусульманская традиция выде­ляет чтение Корана – как способ освежения памяти о Всевышнем, хаджж – как поминание Бога через посещение Его дома, пост – как очищение сердца от плотских страстей для поминания Аллаха, и в каче­стве основного для каждого мусульманина ритуаль­ного действия – комплекс камаза, состоящего, кроме всех прочих компонентов, и из выдержек из Корана, и из молитвенных текстов, и из формул зикра, содер­жащих имя Бога.

Поскольку же ритуал пятикратной ежедневной мо­литвы является одним из столпов ислама, и без него невозможно представить себе ни пост, ни хаджж, ни что-либо другое из жизни правоверных, постольку прямому изустному поминанию Аллаха придаётся первостепенное значение. Поэтому в исламской мис­тической традиции под богопоминанием, как основным видом практики на пути обучения сулук, подразуме­вается определённым образом заданное многократное произнесение абстрактных по значению формул, со­держащих в себе имя Бога (Аллаха) или его имена-атрибуты. Эти формулы, как правило, представлены естественным и сакральным арабским языком, языком Корана и сунны.

Заданность произнесения ведет к превращению формул в псевдослова и определяется:

а) особыми способами проговаривания формул;

б) скоростью проговаривания, задаваемой либо ве­дущим ритуал зикра, либо задержкой дыхания, уве­личивающейся с каждым новым циклом повторов;

в) количеством повторов.

Формулы в любом из суфийских братств могут быть как коллективными, так и индивидуальными.

133

 

Относительно значения, смысла и способа произнесе­ния последних шейхом братства конфиденциально даются разъяснения во время инициации неофита. Зикр также может представлять собой:

а) громкое произнесение формул (зикр-и джали);

б) тихое или мысленное про себя произнесение формул (зикр-и хафи).

Различные комбинации вышеприведённых факто­ров, составляющих заданность произнесения формул зикра, сами формулы, а также основное подразделе­ние зикра на тихий и громкий являются прерогативой и служат отличительными признаками практики того или иного братства.

Богопоминание не является феноменом исключи­тельно исламской мистической традиции. Аналоги это­го вида практики присутствуют во всех культурных традициях, которые, как правило, представлены не­нормативными и неортодоксальными школами и тече­ниями. Однако поднявшийся на исламской почве зикр как вид практики оформился исходя из Корана и на основе традиции его рецитации вслух.

Опираясь на указания в Коране – 2: 147, 3: 188, 7: 204, 8: 47, 13: 28, 17: 110, 18: 23/24, 29: 44, 33: 41 и другие, – суфии изначально используют либо форму­лы, взятые из текста Корана, либо формулы, приме­няемые в нормативной культовой практике: тасбих ('восхваление') – Субхана Аллахи ('Хвала Аллаху'); тахлил ('единобожие') – Ла плаха илла-л-лаху ('Нет бога кроме Аллаха'); тахмид ('благодарение-восхва­ление') – Ал-хамду ли-ллахи ('Слава Аллаху'); Хува ('Он'); просто имя Бога, то есть Аллах, и другие.

Наряду с этим, ассимилируя локальные традиции попавших под ислам конфессий, практика зикра ис­пользует, с одной стороны, психотехнические методы и приёмы введения в экстатические состояния, уже наработанные этими конфессиями и эффективные для их представителей. С другой стороны, эти конфессии,

134

 

в случае если сосуществуют с исламом на одной тер­ритории, стараясь выжить в инокультурном окруже­нии, начинают использовать специфические элементы суфийской практики зикра, а именно формулы зикра с включённым в них именем Аллаха. Наиболее харак­терное свидетельство – дожившая до наших дней практика среднеазиатских шаманских камланий, ко­торые на территории распространения ислама очень часто путают с громким богопоминанием суфиев.

Другими словами, в исламской и околоисламской мистических практиках прослеживаются три тенден­ции. В суфийских братствах можно в той или иной степени наблюдать две из них. Первая представляет собой «консервативную» практику использования не­которыми братствами вышеприведенных традиционно исламских формул зикра – формул, имеющих хож­дение в повседневной ритуальной жизни мусульман.

Вторая тенденция заключается в применении «де-исламизированных» формул зикра в ритуальных ра­дениях отдельных суфийских братств, то есть форму­лы зикра в них изначально частично или полностью представлены псевдословами. (Дело в том, что лю­бая формула в процессе рецитации, благодаря особым способам ее проговаривания и увеличению скорости рецитации, в конце концов становится неким набором псевдослов.) Иначе говоря, это тенденция уйти от ис­пользования формул, несущих в себе какое-либо зна­чение и представленных сакральным арабским язы­ком, к использованию формул, представленных псев­дословами и глоссолалиями и также принадлежащих таинственному и сакральному, но уже псевдоязыку.

Скорее всего, этот феномен можно объяснить влия­нием доисламских религиозных культов и результатом естественного отбора наиболее действенных вариантов формул. Проще говоря, зикр из практики поминания Аллаха превращается в упражнение с единственной целью – достижения экстатического состояния.

135

 

Околоисламская мистическая практика отражает третью тенденцию, заключающуюся в «исламизации» языческих, шаманских камланий, которые наряду со своими культовыми текстами начинают использовать чисто исламские формулы зикра.

В суфизме основной акцент при отправлении богопоминания ставится на степени вовлечённости и учас­тия сердца в проговаривании формул зикра, основан­ного на принципе чистоты помыслов и искренности в процессе рецитации.

Степень вовлечённости сердца, или, иначе, состо­яние полной концентрации внимания вкупе с испол-ненностью любовью к объекту концентрации, особо оговаривается мистической традицией, при этом учи­тывается то значительное количество повторов, на протяжении которых сердце необходимо удерживать в заданном состоянии, с тем чтобы добиться каких-либо результатов. Задача достаточно сложная, поэто­му зикр по мере овладения этим состоянием подраз­деляется, как правило, на четыре стадии.

Первая стадия представляет собой нулевую сте­пень вовлечённости сердца в этот процесс, то есть проговаривание происходит ради проговаривания. В этом случае речь может идти только о занятости языка произнесением божественных формул, что предпочтительнее его занятости по другим поводам, поскольку, как бы то ни было, язык занят служением высокому.

Вторая стадия определяется временной вовлечён­ностью сердца в процесс рецитации, получаемой как результат приложения волевых усилий. Другими сло­вами, сердце охватывается зикром на какое-то время благодаря волевым усилиям.

Третья стадия являет собой перманентный и пол­ный охват сердца зикром. При таком охвате пере­ориентация сердца на что-то другое очень затрудни­тельна.

Четвертая стадия – наивысшая стадия овладения сердца зикром, при этом сердце охвачено уже не внешней формой зикра, но его сутью, то есть объек­том поминания – Всевышним. На этой заключитель­ной стадии и происходит установление духовной свя­зи с божественным миром, который втягивает мисти­ка в себя, поглощая его.

 

Рецитация канонических текстов (хатм)

В любой конфессиональной системе можно обнару­жить и выделить те канонические тексты, которыми эта система оперирует или на которых она базируется. Если брать монотеистические религии, то в христиан­стве это Библия, в иудаизме – Тора, в зороастриз­ме – Авеста, в исламе – Коран и т. д. Если же речь заходит о домонотеистических конфессиях, в этом случае такого рода тексты зачастую бытуют в устной передаче (наговоры, заговоры, молитвы и т. п.). По-ви­димому, общим определяющим для тех и других яв­ляется тот факт, что эти тексты первоначально были продуцированы представителями своих конфес­сий в особых, изменённых состояниях сознания, по­зволявших им получать их непосредственно от поту­сторонних сил (Бога, ангела, духа).

Прагматический суфизм довольно рано начинает осознавать эффективность рецитации канонических текстов для достижения измененного состояния со­знания, подобного тому, какое было у Пророка при исходном ниспослании ему текста Корана. Однако то ли интуитивно, то ли в целях практических мистика­ми из всего текста Корана отбирается для каждоднев­ных упражнений лишь небольшое число сур, кото­рые, с добавлением ритуальных формул, комбиниру­ются ими в разных последовательностях и с разным

137

 

числом повторов каждой из них. Такие комбинации сур и формул, предписанных для рецитации, получа­ют название хатм.

Этот термин, дословно обозначающий 'заверше­ние', 'окончание', первоначально в применении к чте­нию Корана обозначал окончание чтения всего текста Корана. Впоследствии под хатмом начинает подра­зумеваться чтение любой части канонического текста.

Далее части канона группируются и объединяются в канонические варианты, может быть, на первый взгляд, более упрощённые, но тем не менее функцио­нально приспособленные для многократной повседнев­ной рецитации. Эти варианты сгруппированных частей канона обозначаются тем же термином хатм, но – уже как вид совершенно отдельного упражнения. По­являются «собственные» хатмы, называемые в честь тех, кто создал (или якобы создал) определённый хатм, задав последовательность и количество повто­ров в чтении тех или иных сур из Корана. Хатмы, согласно традиции чтения Корана, отправляются во время ночной молитвы. В качестве примера приведу хатм некоего шейха Хамзы Махдуми Кашмири:

ас-Салат – 1001 раз;

ал-Фатиха – 1001 раз;

ал-Ихлас – 1001 раз;

ат-Таййиба – 1001 раз;

ас-Салат – 1001 раз.

Как видно из данного хатма, центральное место в его структуре занимает 112-я сура Корана – ал-Их­лас ('Очищение'). Начинаясь императивом Кул! ('Ска­жи!'), она участвует практически во всех существую­щих хатмах, правда, не всегда располагаясь в них на ключевой позиции. Считается, что воздаяние от её рецитации эквивалентно «десяти отпущенным на сво­боду, рабам или, по словам других, – одному полному хаджжу и полному малому паломничеству».

Сам факт существования такого вида практики сре­ди комплекса духовно-религиозных упражнений пути обучения ведёт к постановке вполне закономерных во­просов, касающихся принципов композиции хатма, оснований для отбора тех или иных сур и формул, принципа определения количества повторов каждого из компонентов хатма и т. п. Но ни создатели хатмов, ни их «пользователи» не дают каких-либо обоснован­ных ответов на эти вопросы. Исключение составляют вопросы, подобные приведенным в отношении рецита­ции суры ал-Ихлас.

Главная отличительная особенность этого вида практики состоит в том, что если многократная реци­тация формул зикра приводит к превращению их в рецитируемые псевдослова, то чтение хатма, состо­ящего из частей коранического текста, не допускает такой возможности даже в принципе.

 

САМА'

Расширяя свои границы, ислам в каждом конкрет­но взятом культурном ареале (в том числе и в собст­венно арабо-семитском) сталкивается с практикой прослушивания и рецитации каких-либо сложивших­ся локальных текстов – рифмованной прозы, стихов, музыки или песен с музыкальным сопровождением, а также сопутствующими им танцами, которым он фак­тически может противопоставить только рецитацию и прослушивание Корана. Такая практика слушания получает свое название – сама'. Уже в IX в. появля­ются и начинают функционировать специально пред­назначенные для сама' заведения – сама'хана.

Априори рецитация канонического текста мусуль­ман и соответственно – его прослушивание возводят­ся в ранг духовно-религиозной практики, пользующей-

139

 

ся преимущественным правом и поощряемой исламом. Что же касается прослушивания локальных фольк­лорных текстов, то в отношении их между представи­телями различных школ ислама и теоретиками суфиз­ма возникает полемика по поводу дозволенности и не­дозволенности их прослушивания.

Основные претензии к сама' возникали главным образом в связи с периодическими нарушениями раз­меренного восточного образа жизни. Участники сама' становились возмутителями всеобщего спокойствия, собирая вокруг себя толпы зевак из местных жите­лей, которые наблюдали за тем, как кто-то, впадая в экстатическое состояние, рвал на себе или на других одежду, начинал в танце кружиться вокруг своей оси, плакал навзрыд или смеялся подобно умалишённому, выкрикивал какие-то фразы и т. д. Пересудов и впе­чатлений от увиденного по завершении сама' хватало надолго. Они же служили чуть ли не основной заме­ной духовно-интеллектуальной пищи для большинст­ва обычных людей с их размеренной жизнью. При отсутствии театров и кино такого рода слушания с привлечением со стороны профессиональных музы­кантов и певцов превращались в народные зрелища и развлечения. Шокирующие и приукрашенные слу­хи о них, естественно, доходили до официальных властей, испытывавших всегда и везде неподдельный страх от единовременного массового скопления людей в одном месте и пытавшихся всеми силами воспре­пятствовать этому.

Защитникам сама' в ответ на звучавшую в их ад­рес критику приходилось в своих теориях прибегать к многоступенчатому подразделению сама' в зависи­мости от целей, преследуемых при прослушивании, и – от вычленяемых в нём компонентов. Последние, соотнесенные в той или иной степени с преданием, на­чинали определять дозволенность и недозволенность сама' в каждом конкретном случае.

140

 

Несмотря на наличие многих составляющих сама', основным критерием дозволенности этого вида прак­тики является слушатель, вернее, то, что он из себя представляет, или то, чем занято его сердце. Счита­ется, что прослушивание ритмически организованно­го текста не привносит в сердце ничего нового, но воз­буждает и приводит в движение уже существующее в нём.

Поскольку именно слушатель решает, что ему слу­шать, когда, где и с кем, то, принимая исходные каче­ства слушателя за основу в оценке дозволенности сама', защитники сама' вычленяют в них следующие типы:

– беззаботное слушание или слушание ради раз­влечения;

– слушание с порицаемыми качествами;

– слушание с похвальными качествами. Беззаботное слушание дозволительно как вариант развлечения, например, в дни праздников.

Вполне естественно, что под похвальными качест­вами подразумеваются, как правило, качества, опре­деляющие отношение слушателя к религии и Богу. Поэтому целенаправленное прослушивание, способст­вующее появлению, развитию и закреплению этих качеств за слушателем, одобряется и поощряется. Их намеренное пестование обеспечивается четырьмя ви­дами слушания.

1. Слушание песен и стихов паломников, приводя­щее к стойкому желанию совершить хаджж, а также слушание песен борцов за веру и стихов, читаемых на поле битвы, которые побуждают людей к участию в войне за веру и придают им смелость.

2. Слушание траурных песен, которое должно со­провождаться праведной скорбью и мыслями о про­ступках и грехах, допущенных при исполнении рели­гиозных заповедей.

3. Третий вид слушания охватывает те качества, намеренное усиление которых посредством сама' счи-

141

 

тается дозволительным, как-то: радость по случаю свадьбы, возвращения из странствий, рождения сына и обрезания, праздников, встречи друзей и т.п.

4. Четвертый вид слушания с похвальными каче­ствами касается сама' суфиев. Поскольку их практика сама' замешана на любви к Богу и ставит своей основ­ной целью достижение непосредственного контакта со скрытым миром, постольку последствия его бывают значительнее многих формальных благодеяний. Одна­ко основным условием дозволенности проведения са­ма' даже среди самих суфиев считается преобладание в сердце слушателя любви к Богу до такой степени, чтобы она превалировала в нём над всем мирским. В противном случае сама' может принести вред.

В целом суфии по отношению к исполняемому подразделяются на две основные группы:

а) вслушивающиеся в смысл исполняемого;

б) слушающие мелодичность и оформленность ис­полняемого, невзирая на смысл.

Для первой группы характерны различные алле­горические и символические толкования услышанно­го, для второй – ассоциативная интерпретация.

Бывает так, что представители второй группы слу­шают просто звучание инструмента или слушают арабские бейты, не зная арабского. В любом случае разнообразность и вариативность интерпретаций и тех и других зависит от степени одержимости сердца слу­шающего божественной любовью.

 

ВАДЖД

Основной своей целью в сама' профессиональные аудиторы ставят достижение некоего экстатического состояния, именуемого ваджд. Ваджд – собиратель­ный термин для экстатических состояний (ахвал) лю-

142

 

бого рода, возникающих в результате прослушивания или иных внешних средств воздействия, например, танца и прыжков. В мистической традиции, несмотря на различные суждения о природе ваджда, это состо­яние принято подразделять на производное:

– от чувственных состояний (аз джинс-и ахвал);

– от внутренних озарений (аз джинс-и мукашафат). Путь к состоянию ваджда для начинающего лежит:

– через произвольное понимание и интерпретацию услышанного;

– соотнесение интерпретации услышанного со сво­им состоянием;

– преобладание возникшего благодаря интерпре­тации состояния страха, удовлетворенности, радости, любви, тоски, надежды и т.п.;

– частичный или полный охват слушателя этим возобладавшим состоянием.

В этом, как считается, скрыта величайшая опас­ность для начинающего, поскольку его сердце пере­полнено разными чувствами, и какое из них начнёт преобладать в течение сама' , зависит только от толч­ка интерпретации слушателя. Эта интерпретация в ходе сама' не может быть контролируема кем-то из­вне, так как многочисленность фольклорных текстов и всякий раз отличное от предыдущего исполнение не дают времени наставникам и шейхам подготовить му-рида к нужному пониманию. Поэтому чувства, овла­девающие сердцем мурида, могут быть как приемле­мыми, так и неприемлемыми.

Для того чтобы реально представить себе состоя­ние ваджда от чувственных состояний, читателю не­обязательно искать суфийские общины. Нужно лишь посмотреть концерт какой-нибудь современной рок-группы и обратить внимание на состояние некоторых слушателей. Многие из них, идя на концерт, изна­чально уже испытывали разные чувства – радости, печали, любви и т.д. Музыка, выступая в качестве

143

 

катализатора, усилила одни из них и отвела на зад­ний план другие. При этом каждое музыкальное про­изведение исполнялось один раз. У некоторых уси­ление достигло апогея и переросло в ваджд: кто-то безысходно рыдал, кто-то смеялся, кто-то непроиз­вольно двигался, а у кого-то в памяти всплыли давно забытые события и связанные с ними эмоции.

Что же касается ваджда от внутренних озарений, то он возникает у зрелых мистиков, когда им уже либо совсем не нужно понимание текста, либо, что на самом деле лишь другая грань, практически любой текст бу­дет соотноситься ими с одним единственным желани­ем – достичь состояния слияния с Всевышним. Это состояние, уже как минимум единожды пережитое, ими запомненное, при последующих прослушиваниях нуждается лишь в обновлении. Память слушателя при первом проявлении ваджда от озарений цепляется за тот образ или то видение, которое было явлено во вре­мя состояния ваджда. Далее слушателю достаточно воссоздать этот образ во время прослушивания любого текста, и состояние ваджда будет обретено им вновь. Задача эта тоже не из легких, но в сравнении с начи­нающим опытному аудитору уже есть от чего оттал­киваться.

Образы, за которые цепляется память аудитора, как правило, в каждом конкретном случае индиви­дуальны. Единственное, что можно о йих сказать, это то, что все они суть образы-символы (мисал), несущие в себе смысл, явленный во время ваджда и зачастую теряемый после него. Потеря смысла вы­зывает состояние неудовлетворенности и поиска, в котором зацепкой является сам образ-символ. Так, иногда традицией оправдываются случаи лицезре­ния суфиями юношей, обусловленные видением пре­красного молодого лица во время ваджда и затем – потерей и поиском смысла, стоявшего за этим виде­нием.

144

 

В противовес слушанию стихов и песен существу­ет упоминавшаяся выше традиция рецитации и слу­шания Корана. Суфийская литература изобилует примерами и историями о случаях вхождения в экс­татические состояния, потери сознания, даже леталь­ного исхода в результате прослушивания айатов из Корана.

Однако, не желая ограничивать себя практикой прослушивания только канонического текста ислама и оставляя за собой свободу выбора, мистическая тради­ция отдает предпочтение фольклорным текстам, обо­сновывая это неподготовленностью аудиторов к слуша­нию Корана и трепетным отношением к нему. В каче­стве объяснения приводятся следующие аргументы.

1. Далеко не все айаты Корана связаны с состоя­нием влюбленности, характерным для суфиев.

2. Знание Корана, как правило наизусть, и его час­тое цитирование не дают того эффекта, какой бывает при однократном прослушивании незнакомого ранее текста.

3. Правила рецитации Корана не позволяют вно­сить в нее какие-либо изменения или превращать ее в пение, чего нельзя сказать об исполнении фольк­лорных текстов, которые каждый раз можно испол­нить по-новому. В последнем случае для аудитора не пропадает эффект новизны.

4. Рецитация и слушание Корана исключают до­полнительное музыкальное сопровождение, воздейст­вие от которого приводит к более значительным пос­ледствиям.

5. Иногда для усиления определенного психическо­го состояния слушателя требуется прослушивание не­что такого, что было бы созвучно с этим состоянием. Если же прочитанный айат Корана не найдет отклика в душе слушателя, то у него может возникнуть чувство антипатии к Корану, чего допускать не следует. Более того, даже при отсутствии антипатии аудитор может

145

 

соизмерить свое душевное состояние с услышанным, искажая при этом смысл, что также недопустимо.

В целом практика сама' , будучи настолько же по­пулярной, насколько и спорной, в самой суфийской среде отвечала образу жизни далеко не всех суфий­ских братств. Многие из них широко использовали её наряду с иными более предсказуемыми методами вве­дения в экстатические состояния, другие очень осто­рожно относились к сама', предпочитая её избегать, а у некоторых братств, например, турецкой Маулавийа, практика сама' и танцы стали основой ритуала. Но и здесь к XVIII–XIX вв. сама' превращается в хоро­шо организованные и отрепетированные театральные представления, рассчитанные на массового зрителя.

 

ТАВАДЖЖУХ

Ещё одним упражнением, служащим для установ­ления духовной связи на пути обучения, является кон­центрация внимания, или таваджжух. Таваджжух очень часто относят к упражнению, практикуемому ис­ключительно со стороны шейха по отношению к уче­нику. Такое представление о нем не совсем полно. По­скольку это всего лишь психотехническое упражнение, где как орудием, так и объектом воздействия служит психика двух партнеров, то кто-то из них, менее силь­ный и тренированный, станет объектом, а другой будет в совершенстве владеть орудием. Вполне понятно, что первым, как правило, будет ученик. Но и ученик ведь как-то и когда-то овладевает этой техникой, становясь затем опытным шейхом. Следовательно, правильнее сказать, что таваджжух практикуется между двумя духовными партнёрами.

Таваджжух может представлять собой как чисто мысленное воспроизведение по памяти объекта для

146

 

концентрации, так и фиксирование взора или взгляда на каком-то духовном объекте, который находится не­посредственно перед глазами. В качестве духовных объектов-партнёров для концентрации внимания могут выступать собственное духовное сердце мистика, ду­ховная сущность шейха, умершего или здравствующе­го, текст «говорящего наставника» – Корана и вообще всё то, что обладает духовностью.

Таваджжух может практиковаться изолированно от других видов психотехнических упражнений или сочетаться с ними, например, с богопоминанием и ре­цитацией канонических текстов.

Очень важной составляющей духовной жизни су­фиев служат посещения могил (зийара) известных су­фийских «святых» и шейхов, при этом практика таваджжуха просто незаменима, ибо такие посещения, кроме обычного элемента почитания, содержат в себе возможность духовного роста. Посещая могилу, мисти­ки концентрируют своё внимание на духовной сущнос­ти её хозяина, которого они, возможно, никогда и не встречали в земной жизни. Его дух, по религиозным представлениям, обретается где-то поблизости. У него можно испросить совета, оценить с его помощью своё духовное продвижение по мистическому пути и в це­лом воспользоваться духовным общением с ним для решения каких-либо задач. Именно поэтому многие со­чинения суфийских шейхов содержат подробное опи­сание могил знаменитых мистиков и просто лиц, отли­чившихся при жизни духовными подвигами.