А.А. Хисматулин Суфизм: История развития суфизма

А.А. Хисматулин. Суфизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2008. – 192 с.

ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ СУФИЗМА

Злейший враг твой – душа твоя, что промеж боков твоих.

Из заповеданного Пророком

Считается общепризнанным, что суфизм прошёл в своём развитии несколько этапов. При этом, начиная разговор об эволюции исламского мистицизма, многие исследователи, как правило, берут за точку отсчета VIII–IX вв. и говорят о нём на начальном этапе как о каких-то мистических настроениях, возникших в мусульманской общине в связи с теми или иными социально-экономическими процессами. Далее, как следствие того же подхода, мистические настроения выливаются в появление аскетически настроенных раннемусульманских мистиков – отшельников, аскетов и бродяг, живущих вдали от мирских соблазнов, размышляющих о вечном и практикующих духовно-религиозные упражнения.

Следующий этап – X–XII вв. – знаменуется нарождением школ мистицизма, то есть достаточно широким распространением принципов духовно-религиозной жизни, вырабатываемых аскетами. Иначе говоря, в конце первого этапа развития суфизма результаты индивидуального духовного подвижничества аскета становятся более или менее известными в силу ли его набожности или же благодаря чудесам излечения, предсказания и предвидения среди му-

сульман. О нём узнают, к нему стекаются, у него появляются ученики. После физической смерти аскета ученики разбредаются в поисках другого наставника или просто отправляются странствовать по свету, распространяя духовный опыт учителя. Вокруг них, в свою очередь, время от времени группируются последователи, не связанные никакими обязательствами и вольные в любой момент покинуть лидера.

И наконец, логическим завершением эволюции становится появление в XIII–XIV вв. братств, главным признаком которых служит закрепление ученика за определённым учителем и мистическим путём с присущими ему отличительными особенностями в идеологии, в цепи духовной преемственности, в ритуале инициации, в практике и в регламентированных отношениях внутри суфийской общины.

Таковой выглядит эволюция исламского мистицизма в самых общих чертах. Подобный подход отличается известной однобокостью, ибо он ориентирован на братства, ретроспективно оценивает историю развития суфизма с позиции братств и рассматривает их как конечный этап эволюции.

С самого начала в свете описанных выше мистических традиций разрыв даже в 50–100 лет между образованием мусульманской общины и возникновением «мистических настроений» вызывает вполне резонные вопросы: куда в это время подевались спонтанно появляющиеся мистики-увайси, куда пропала наследственная передача духовного знания, где затерялись духовно усыновленные, и т. д. Также придётся объяснить, почему и откуда через какой-то промежуток времени все эти традиции появились вновь. Если мы рассматриваем их в качестве мистических, а они таковыми и являются, то гораздо логичнее считать, что они никуда не исчезали и не прерывались ни на день. Другое дело, что число дошедших до нас письменных памятников раннего мистицизма несравнимо

меньше, чем тех же памятников, но уже более позднего периода. Кроме того, за какими-то историческими лицами мы зачастую не видим или не признаём их роли передаточных звеньев традиции. Всё это, конечно же, ограничивает возможности восстановления истинной картины эволюции мистицизма на раннем этапе.

Одновременно, взяв какую-либо из традиций и сравнив с ей параллельной в другой религии, можно легко прельститься типологическим сходством, попасть под влияние теории заимствований и утверждать, что ранним мистикам был присущ аскетизм, порождённый их контактами со странствующими монахами-нестори-анами, или что мистицизм начал развиваться с завоеванием арабами ираноязычного этнолингвистического региона, в котором сосуществовали зороастризм и буддизм, и т. д. Тем самым зарождение мистицизма в приведённой модели эволюции напрямую связывают с иной, доисламской религией, заполняя временную брешь и подходя к нему как к инородному явлению в исламе. Сюда же весьма кстати приходятся спекулятивные изыски, касающиеся этимологии термина суфий.

Однако типологическое сходство отнюдь не предполагает заимствований, оно лишь указывает на универсальность выделенных традиций, развивавшихся каждая в своем религиозном русле. Для исламского мистицизма таким руслом был, естественно, ислам.

МИСТИЦИЗМ В РАННЕМ ИСЛАМЕ

Мистицизм раннего ислама тесно связан с вопросом духовной преемственности, ибо божественный характер власти Мухаммада, управлявшего общиной

как лидер одновременно духовный и светский, предполагал передачу кому-то этой власти и её наследование. Но так получилось, что Мухаммад не оставил однозначных указаний относительно своего преемника. По крайней мере, этого мнения придерживается значительная часть мусульман. Не было таких указаний и в Коране. Поэтому вольно или невольно молодой общине пришлось перерабатывать в новом религиозном духе старые традиции трансляции духовной культуры, бытовавшие в патриархальном обществе с родоплеменной организацией. При этом, правда, пришлось поступиться единством общины.

Практически сразу после смерти Пророка мусульманскую общину стали расшатывать внутренние распри. Однако политика внешней экспансии, успешное распространение ислама за пределы Аравии как-то сглаживали остроту вопроса о преемственности власти, оттесняя его на второй план. К слову сказать, войны во все времена служили отличным способом отвести внимание от решения насущных задач внутри общества.

Серьёзные проблемы начались с убийства в 656 г. самими мусульманами третьего заместителя Мухаммада – халифа 'Усмана, того самогшго/шд|5а, по инициативе которого был составлен сводный текст Корана и чья кровь, по преданию, обагрила листы священной книги. Хотя, как это часто происходит, многие были недовольны правлением, 'Усман представлял собой законно избранного халифа, поэтому трагедия расколола мусульманскую общину на два лагеря: тех, кто участвовал в убийстве, поддерживал его и был вольно или невольно ему сопричастен, и тех, кто выступал против.

Один лагерь пришлось возглавить 'Али со своими сторонниками, провозгласившими его четвёртым халифом. Во главе другого встали противники 'Али из ближайшего окружения Мухаммада и родственник

убитого 'Усмана – наместник Сирии. С ополчением первых 'Али разобрался довольно быстро в том же 656 г., тогда как битва с наместником Сирии полгода спустя не только не привела к, казалось бы, реальной победе, но закончилась расколом среди сторонников 'Али. Из них выделилась группа, обвинившая 'Али в том, что он не довёл начатое дело до конца, согласившись на третейский суд, к которому призвал противник. Согласно мусульманской традиции, эта группа стала первым отщепенцем в исламе, исходя из чего входивших в неё стали именовать хариджитами ('вышедшие', 'отколовшиеся', 'отщепенцы'). В дальнейшем хариджиты повели активную борьбу как со сторонниками сирийского наместника, так и с оставшимися в лагере 'Али. Один из них в начале 661 г. смертельно ранил 'Али, и через пару дней тот скончался.

Данный весьма краткий и беглый обзор исторических событий первых десятилетий существования ислама совершенно необходим для анализа ситуации вокруг вопроса преемственности власти. Ведь любые притязания на неё обосновывались той или иной традицией, которую нельзя было, что называется, «взять с потолка» или «притянуть за уши», не рискуя потерять сторонников. Она должна была уже существовать в обществе, чтобы быть принятой его членами и иметь продолжение. Специфика же состояла в том, что её можно было несколько переработать в новом, исламском духе.

Божественное установление

Одной из первых исламской переработке подвергается традиция наследования божественного знания по принципу генетического родства. Собственно говоря, данная традиция известна ближневосточной куль-

туре с незапамятных времён. Достаточно вспомнить: «Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова; Иаков родил Иуду...» [От Матфея, 1: 2] и так далее. В исламе эта традиция преломилась через шиитское движение, благодаря ему же она обрела свои специфические исламские черты.

Шиитами стали называть всех тех, кто поддерживал 'Али в вопросе непосредственной преемственности духовного лидерства от Мухаммада. В связи с этим краеугольным камнем шиитского ислама является представление о божественной природе верховной духовной и светской власти в роду 'Али, то есть той власти, какой обладал сам Мухаммад, решая как чисто религиозные, так и светские вопросы. Такое право у рода 'Али было предопределено божественным установлением в силу того, что 'Али, во-первых, состоял в родстве с Мухаммадом, будучи одновременно его двоюродным братом и зятем, во-вторых, он был одним из первых гфинявших ислам, в-третьих, он был очень набожным, благочестивым и преданным исламу мусульманином, в-четвёртых, именно ему, по убеждению шиитов, Пророк открыл сокровенное божественное знание, передаваемое от отца к сыну, и только ему Пророк завещал верховную власть после своей смерти.

Последнее обстоятельство играло принципиальную роль в законности передачи духовного руководства, так как оно считалось бесспорным в случае определения преемника власти предшественником, ибо устами последнего выражалось божественное предписание. В этой связи шииты считают предшествовавших 'Али халифов узурпаторами власти, а «ус-мановский» Коран, состоящий из 114 сур, – умышленно лишённым 115 суры («Два светила»), где 'Али недвусмысленно называется преемником Мухаммада, и айатов, в которых эта преемственность отмечена.

В рамках этой же традиции шиитами разрабатывается ряд основных понятий передачи божественного знания в роду 'Али, в которые они вкладывают мистическое содержание. Среди них имеет смысл выделить понятия духовного руководителя (имам), верховного руководства (имамат), святости (валайа), божественной благодати (барака).

Имам ('предстоятель') – человек, руководящий молитвой в местах моления мусульман. Первым имамом был Мухаммад, однако он же не только осуществлял руководство молитвой, но и решал повседневные, обыденные дела общины. Отсюда и пошло представление, которому следовали халифы после смерти Мухаммада, о совмещении имамом функций одновременно духовного и светского лидера.

Имам шиитов – это человек, наделённый верховной властью свыше, вне зависимости от желания и выбора общины. Его верховная власть обеспечивается преемственностью традиции её наследования от отца к сыну. Род, в котором данная традиция нашла воплощение, представлен 'Али и его потомками от брака с дочерью Мухаммада. Следовательно, шиитский имам – законный преемник Пророка. Как преемник он вправе управлять делами общины, истолковывать смысл, скрытый в религиозном законе, ниспосланном через Мухаммада, и быть высшим духовным авторитетом среди мусульман, каким являлся сам Пророк. А поскольку в действительности посредством последнего руководил общиной Аллах – «Не на тебе лежит руководство ими, но Аллах ведёт прямым путём, кого пожелает» [Коран, 2: 274], то это же божественное руководство наследуется родом 'Али, превращая алидских имамов в наместников Аллаха на земле, в те «врата», пройдя через которые, можно приблизиться к Аллаху.

Имамат шиитов и есть то самое божественное руководство, предопределённое свыше в роду 'Али. Оно

характеризуется вселением в род божественного света или нисхождением на него божественной благодати, «святости» (валайа), как некой космической силы, находящей своё воплощение в каждом из шиитских имамов.

Таким путём законные имамы из рода 'Али обретали статус носителей божественной силы – изливавшегося на них божественного света и знания, отвечая условиям передаточного звена шиитской традиции. Только шиитские имамы могли считаться представителями Аллаха на земле, только они могли претендовать на пророческие знания, только они могли заглядывать в будущее, только под их руководством рядовой мусульманин в состоянии постичь истинную веру и, следовательно, обрести спасение.

Позднее внутренняя борьба среди мусульманской элиты и Дробление алидского рода привели к увеличению числа кандидатов на роль духовного вождя шиитской общины, что способствовало формированию разномастных сект внутри шиитов и, в конечном счёте, расколу последних на кайсанитов, исмаилитов, имамитов, «крайних» шиитов и т.д. Поначалу их количество не было столь велико, однако вопрос, каждый раз становившийся камнем преткновения и являвшийся основным, касался власти и законности претендования на неё со стороны последующих духовных наследников.

Ситуация особенно обострилась после жестокого убийства в 680 г. второго сына 'Али от брака с Фати-мой и третьего шиитского имама ал-Хусайна, в результате которого возникло движение под лозунгом отмщения за кровь убиенного. Тогда вступил в силу ещё один вариант преемственности, и претендентом на роль восприемника божественной благодати выступил сын 'Али от второго брака – Мухаммад б. ал-Ханафийа. Поддержавшие это движение сочли его самым близким к 'Али, полагая при этом, что он все-

цело перенял сокровенное знание от ал-Хасана и ал-Хусайна.

В дальнейшем убийство или смерть предыдущего имама становились причиной возникновения всё большего числа сект, связанных либо с новым претендентом из рода, либо с ожиданием возвращения с того света старого. Показательно то, как насыщалась и какие оттенки приобретала традиция наследования божественного знания по принципу генетического родства после смерти очередного имама. Каждая из сект, защищая своего кандидата и отстаивая свою точку зрения на имамат, вносила что-то новое в традицию, тем самым обогащая и разрабатывая её во всевозможных вариантах. Не вдаваясь в детали, приведу основные особенности.

Некоторые из шиитских сект настаивали на остановке и переходе имамата из одного родового колена в другое, а также – на ожидании и возвращении имамов. Часть сект утверждала, что божественное знание является общим как в роду 'Али, так и у прочих людей, не принадлежащих к избранному роду, в связи с чем оно может быть перенято и наследовано от них. Другие секты фактически отошли от основного положения шиизма, признав возможность выбора превзойдённого руководителя при наличии достойнейшего имама из рода 'Али.

Большой колорит добавили шиизму так называемые «крайние» шииты, обожествившие 'Али и его род и поставившие статус имамов выше пророческого. С ними связаны представления о переселении душ и божественном воплощении. Так как Аллах присутствует в любом месте, может изъясняться, используя любой язык, то Он волен проявляться в любом человеке. Последнее обстоятельство привело «крайних» шиитов к очеловечиванию Аллаха и одновременно к вере в бессмертие имамов, в которых Он нашёл своё воплощение.

Выборность руководителя

Практически одновременно с традицией наследственной преемственности божественного знания стал получать своё исламское оформление принцип выборности руководителя общины, который лёг в суфизме в основу отношений «учитель–ученик» (там, где учитель не являлся генетическим отцом ученика) и затем, видоизменившись, дал толчок к появлению в широком смысле социально организованных суфийских объединений.

Лишь выбор руководителя общиной мог быть сопоставим по силе с генетическим родством и противопоставлен ему. Поэтому политические противники шиитов взяли на вооружение именно этот принцип. Примечательно, что им воспользовались в первую очередь те, кто сначала примыкал к шиитскому движению, а затем откололся от него, то есть хариджиты.

Вообще хариджитами называли всех выступавших против истинного имама, будь то во времена Мухам-мада или после него. Тем не менее особенно ярко их отщепенческий характер стал проявляться начиная с событий, приведших к постановке вопроса о третейском суде. Их лозунгом тогда стало изречение о том, что «решение принадлежит только Аллаху», а не людям, выбранным в качестве судей. Они отреклись от 'Усмана и 'Али и, осыпая их проклятиями, возвели в принцип назначение имама по своему усмотрению из числа справедливых, рабов или свободных, вне зависимости от их рода и племени, провозгласив равенство арабов и неарабов в исламе. Если же по каким-то причинам избранный ими имам творил несправедливость или грех, то, в зависимости от тяжести творимого им, его следовало либо сместить, либо убить. Тяжкие или малые грехи мусульман, по их мнению, приводили к неверию, равно как и уклонение от борьбы с лицами, их совершившими.

Принцип выборности главы общины из числа благочестивых людей вне зависимости от рода и племени был доведён хариджитами до своего логического отрицания: они допускали, что имама может вовсе и не быть. Последовавшие вскоре идейные разногласия привели к внутреннему расколу и среди них.

Промежуточную позицию в вопросе преемственности власти заняли те, кто не примкнул ни к шиитскому движению, ни к хариджитам и кого некоторое время спустя стали именовать суннитами – приверженцами пути, традиции Пророка (суннат ан-наби). По их мнению, имамом всех мусульман является халиф ('заместитель') Пророка, в чьи функциональные обязанности входит защита религии от недозволенных действий, то есть правильное соблюдение божественного закона в повседневной жизни и управление мирскими делами.

Такой халиф должен принадлежать к «семье Пророка», под которой в самом широком смысле подразумевается род хашим родоплеменной группы курайш, а в более узком, как у большинства шиитов, – потомки 'Али от брака с дочерью Пророка Фатимой. Теоретически халиф-имам избирается представителями от всей мусульманской общины на основе коллективного решения, а на практике – членами семьи Пророка или же назначается предшественником. Мистическая составляющая в суннитской традиции преемственности власти, а именно распространение божественной благодати на весь многочисленный хашимитский род, только подразумевалась, что, конечно же, ни в коей мере не отражалось на привилегированном положении «семьи Пророка» среди мусульман.

Некоторые сторонники суннизма фактически пришли к разделению духовной и светской власти, при котором основная роль в решении религиозных вопросов отводилась «людям религии», знающим религиозный закон и способным по нему выносить самостоя-

тельные суждения, а халиф-имам, принимая к сведению их суждения, волен был поступать по своему усмотрению. При этом от халифа ожидали безупречного поведения, благочестивости, знания закона и справедливых решений.

Присяга (бай'а)

Передаче духовно-политической власти от одного обладателя другому сопутствовал определённый ритуал, в котором одним из элементов была так называемая присяга, или клятва верности (бай'а), выражавшаяся в подаче руки (рукобитие) и произнесении формул благословения. Уходя корнями в доисламский период, присяга имела хождение как во времена Му-хаммада при заключении договоров с признававшими ислам племенами, так и позже – у шиитов и суннитов (ср. современное рукопожатие при заключении соглашений). Этот же элемент ритуала был перенят суфиями в определении статуса ученика по отношению к учителю.

Как считают некоторые исследователи, присяга в ритуале несла двойную нагрузку. Во-первых, её особенность состояла в том, что признавалась преемственность власти, учения и одновременно лица, их представлявшего, а также подчинение последнему. Во-вторых, присяга предполагала подтверждение присягающим его выбора руководящего лица и в этом случае больше походила на клятву верности. Выбор скреплялся ею и символизировал договор, в котором теоретически обе договаривающиеся стороны равны. Данная особенность, очевидно, не была свойственна шиитам в связи с наследственной передачей власти, ясным указанием преемника и отсутствием выбора.

Другим элементом, символизирующим переход традиции от одного звена к следующему, служил ка-

кой-либо знаковый материальный предмет, принадлежащий предыдущему хранителю традиции и передаваемый преемнику. У шиитских имамов в качестве такого предмета выступал перстень с печатью, у суфиев, отрицательно относившихся к богатствам и украшениям, знаковыми вещами стали рубище (хирка), чётки (тасбих), головной убор (пулах), письменное разрешение на наставничество (иджаза), иногда книга молитв (аврад).

Итак, суммируя вышеизложенное, можно заключить, что первые десятилетия существования ислама показали способность новой религии переработать в своём духе универсальные традиции наследования божественного знания, того непосредственно обретённого Пророком знания, которое и создало ислам. Одна из них – традиция наследования по принципу генетического родства – оформилась в виде шиитского движения, отличительным признаком которого стала приверженность роду 'Али, как носителю божественной благодати, света, «святости».

В досконально разработанной шиитской традиции наиболее чётко проявляется концепция незаменимого посредничества алидского имама между верующим и Богом: лишь под руководством има^ка мусульманин может приблизиться к Аллаху. Эта же идея посредничества шейха и его обожествление принимаются суфизмом на более поздних этапах эволюции. Как следствие из неё вытекает суфийское понимание божественного указания (ишара), на основании которого определяются не только преемник духовного наследия и выбор новых адептов, но возможные изменения в религиозной практике общины (например, замена одного вида богопоминания на другой).

В отличие от первой, в основу второй традиции передачи духовного наследия, также адаптированной исламом, положен принцип выбора главы общины, её духовного руководителя, преемника верховной влас-

ти: у хариджитов – вне зависимости от рода и племени, у суннитов – из разветвлённого и многочисленного хашимитского рода. Выбор и смена духовного наставника, не связанного с последователями узами кровного родства, были реальны на начальных этапах становления исламского мистицизма.

Общим для обеих традиций является наличие ритуала передачи власти. Однако ни та ни другая не говорят о возможности рядовому верующему достичь непосредственного общения с Богом, пережить божественное знание и стать его обладателем. Всё это в них отсутствует, так как они представляют собой только традиции пассивного наследования и толкования знания Пророка, но не пути его обретения. Последние же вошли в сферу действия исламского мистицизма, дав шанс ищущим обрести, а идущим дойти.

Синтез традиций

Немного времени прошло после правления четвёртого праведного халифа 'Али, закончившегося его насильственной смертью и ознаменовавшего собой окончание «бархатного» периода мусульманской истории. Успешная адаптация исламом совершенно разных традиций трансляции духовной культуры послужила основанием для раскола более или менее единой общины времён Мухаммада. Чрево мусульманской общины уже выносило первых «раскольников», имевших своё мнение по поводу прав на духовно-политическое лидерство в общине, и приготовилось разродиться ещё. Стало сбываться предсказанное Пророком разделение уммы на многочисленные группировки.

Последующие десятилетия добавили к вопросу о власти идейные расхождения, касавшиеся проблем веры, предопределения и свободы воли, сущности и атрибутов Аллаха, мусульманского права. К периоду

конца VII – середины VIII в. и далее относится обвальное дробление мусульманской общины, вылившееся в возникновение разного рода течений, школ, религиозно-политических группировок и т. п. Возможность неоднозначного толкования Корана и хадисов, заложенная в этих двух основных источниках ислама, приводила к взаимным обвинениям идейных противников в нововведениях, заблуждениях, отходе от истинной веры.

На сегодняшний день попытка увидеть в каких-то из них «ортодоксов», а в других – «еретиков» или «сектантов» ни к чему объективному не приведёт: придётся принять чью-то сторону, чтобы отвергнуть противоположную. В исламе же никогда не было того, что называется в христианстве ортодоксией или ересью, поскольку никогда не было институтов (Вселенские соборы, Священный синод), служивших в христианстве для придания догмату статуса закона, объявления какого-то учения еретическим, канонизации святых и т.п.

Здесь можно говорить о «людях религии» – религиозных деятелях, улемах, факихах, муджтахидах, разрабатывавших и истолковывавших положения веры по всему Арабскому ^саяифату, каждый по-своему, в своём месте и в своё время. Сходным образом можно вести речь об определённом халифе, принимавшем в период своего правления то или иное мнение по вопросу вероисповедания, исходя из чего какой-то толк начинал играть роль «официального» ислама, но опять-таки не везде и не навсегда.

Рост противоречий внутри мусульманской общины, по-видимому, обозначил тенденцию к сбору и систематизации огромного корпуса хадисного материала и толкований к Корану, выразившуюся в конце VII – начале VIII в. в спорах относительно значения традиции Пророка и её места при решении догматических и правовых вопросов, так как всё меньше оставалось живых свидетелей проповедей и поступков Пророка,

знавших его лично, помнивших его высказывания и способных внести ясность во многие вопросы жизни общины. Они то и дело гибли в завоевательных походах, в междоусобных стычках либо умирали естественной смертью. Одновременно обозначившийся раскол, очевидно, требовал от соперничавших группировок дополнительного обоснования своих притязаний на правоту. Словом, новый оформленный источник аргументации по сути дела нужен был всем.

В то же время перенесение на бумагу из уст в уста передававшегося Корана подало пример для начала процесса сбора и письменной фиксации хадисов – исходного материала, послужившего дополнительным источником идейных расхождений. Движение второй половины VIII в. начинает рассматриваться как «поиск религиозного знания» (талаб ал-'илм). Здесь можно уточнить: опосредствованного знания. Спустя какое-то время появляются сборники шиитских хадисов, именуемые ахбар ('вести', 'известия'), тематические сборники, сборники, объединявшие хадисы от одного передатчика. Наряду с этим запускаются в обращение и подложные хадисы.

В таких вот условиях многоликости и многоплановости раннего ислама находились аскеты и подвижники, которые, как правило, не принимали чью-либо сторону в бесполезных и безрезультатных спорах, а, уходя от мирской суеты и предаваясь аскетическим упражнениям, пытались на собственном опыте убедиться в справедливости ниспосланного Пророку божественного закона. Суфийская традиция относит к ним на раннем этапе наряду с первыми праведными халифами некоторых сподвижников и современников Мухаммада, таких как Салман Фа-риси, Абу Дард, Абу Зарр и других. О них свидетельствуют суфийские сочинения, и многих из них можно встретить в цепях духовной преемственности суфийских братств.

В дальнейшем это в первую очередь люди, изучающие феномен божественного избрания Пророка путем собирания и анализа хадисов, размышления над ниспосланными откровениями и следования примеру Пророка. Как Мухаммад в своё время, они уединяются в пустынных безлюдных местах, как Мухаммад, они постятся, как Мухаммад, молятся. У них есть уже кого брать за образец, у них есть уже наработанная духовно-религиозная практика, у них есть уже перед глазами результат этой практики. Другими словами, они испытывают на себе требования ещё не закоснелой, не обросшей штампами религии.

Если при этом принять за исходную точку адаптацию исламом двух универсальных путей переживания духовного знания и четырёх традиций его наследования, то о первых самостоятельных шагах суфизма можно говорить, учитывая следующие основные направления.

Во-первых, качественно новому наполнению подвергается активный путь достижения божественного избрания (сулук), вбирающий в себя и разрабатывающий в методах всё то общее и частное, что способно приблизить к Богу идущего по пути. Путь подразделяется на стоянки (макам, манзил), которые надо проходить последовательно и которые обретаются (макасиб) личными усилиями в борьбе (муджахада) с мирскими путами своей души, что есть по сути внутренний, духовный джихад. Фактически стоянки представляют собой совокупность образа жизни и поведения, поэтапного отказа от чего-либо и следования требованиям, присущим каждой стоянке.

Так, обычно мистик начинает с раскаяния, тем самым отрекаясь от предыдущей мирской жизни, раскаиваясь в небрежении к Богу и содеянных при этом грехах и начиная свой путь возврата к Нему. Если он был богат, то, по условиям следования стоянкам, на каком-то этапе будет вынужден отказаться от всего

и начать пребывание на стоянке нищеты (факр) или довольства малым, прося подаяние и уповая на Бога (таваккул). Другими словами, стоянками мистик полностью меняет свою жизнь и поведение, порывая, насколько возможно, со всеми связями в миру и избавляясь от мирских привязанностей. Конечно же, то, каким будет отречение от мира – полным или частичным, искренним или поддельным, всецело зависит от усилий вставшего на путь.

Чтобы хоть отчасти прочувствовать суфийский макам, читателю можно попробовать избавиться, скажем, от какой-нибудь старой вещи в доме, с которой его связывают воспоминания личного характера, или походить пару дней без денежных знаков в кармане, но не тогда, когда их нет по объективным причинам, а когда они есть. Тут-то, перефразируя недавних классиков, бытие и определит сознание. А ведь сколькими подобными вещами, воспоминаниями, привязанностями обрастает человек в мирской жизни, опутывая себя ими, тратя отведённое ему время на их поддержание, укрепление, приумножение.

В зависимости от взгляда на отречение от мирских пут и на их количество суфии разных эпох дают свои наборы стоянок мистического пути. У одних их число ограничивается 7, у других 17, у третьих – доходит до 100. Последовательность их прохождения, как и количество, тоже зависела от конкретного мнения и со временем менялась. Наиболее часто упоминаются стоянки раскаяния, богобоязненности, воздержания, бедности, терпения, удовлетворённости, упования на Бога и т.д.

Смысл, вкладывавшийся в название каждой из стоянок, зачастую также бывал разным. Так, например, основной принцип суфийской жизни – факр ('нищета', 'бедность') имел внешнюю сторону – отсутствие средств к существованию, нужда и лише-

ния – и внутреннюю – отсутствие желания быть богатым, свобода от мирских привязанностей, неуязвимость и, как следствие, полная свобода выбора. Стоянка нищеты приписывалась Пророку, который, согласно хадису, как-то сказал: «Моя нищета – моя гордость».

Та же картина в осмыслении стоянок и соответствующего им образа жизни наблюдается и в случае со стоянкой таваккул ('упование на Бога'). В течение IX в. активно обсуждалось, что понимать под упованием: полностью полагаться на Бога или все-таки привязывать верблюда?

Наряду с сулуком подвергается теоретической обработке собственно пассивный путь привлечения божественным (джазба). Здесь ключевым становится понятие экстатического, преходящего состояния (хал), которое даруется свыше (мавахиб) независимо от желания как замена последнего на божественное волеизъявление и которое проявляется в душе (мушаха-да): восхищение, страх перед Богом, страстное желание и пр. Некоторые мистики описывали хал как нечто мгновенно озаряющее, ненадолго выводящее мистика из состояния обыденного восприятия мира и приближающее его к переживанию божественного бытия.

В качестве примера одного из многих экстатических состояний можно привести состояние участвующего в похоронах человека, которого в момент погребения вдруг словно осеняет, что он тоже не вечен и в один прекрасный день тоже умрёт. Может быть, это произойдет завтра, а может быть, уже через пару часов. Вот это «осенение» в случае, если оно овладевает человеком настолько, что полностью уводит его от реалий той церемонии, в которой он участвует, и приводит к состоянию страха перед тем, кто в любой момент может лишить его жизни, вполне сопоставимо с суфийским экстатическим состоянием «страха перед Богом» (хауф). Состояние быстро проходит, и с

завершением церемонии человек возвращается к реалиям обыденной жизни. При этом нельзя сказать, что оно в силу своей скоротечности не оставляет следа в душе, но проза жизни оттесняет память о нём на задний план. Тем не менее при определённом образе жизни и запоминании подобных состояний они могут играть решающую роль в восприятии окружающего мира.

Экстатические эмоционально окрашенные состояния выступают в теоретических разработках суфиев парами с разными полюсами, например, страх перед Богом (хауф) и надежда на Него (раджа'), внутреннее сжатие (кабд) и расширение (бает) и т.д. Взаимодо-полняя друг друга, они как бы расшатывают духовное равновесие мистика, заставляя наполниться ими, прочувствовать до конца и, пережив, отбросить, освобождая место для следующей пары. В конечном счёте, обретя состояние фана' ("исчезновение¹, 'гибель'), освободившийся от всех чувственных переживаний мистик превращается в пустую чашу, которая наполняется божественной любовью и преисполняется божественным знанием.

Во-вторых, реальная эволюция уже в сочинениях конца VIII – начала IX в. отражает в разных вариантах сочетание путей активного и пассивного переживания духовного знания: стоянка–состояние (макам–хал), приобретённое–дарованное свыше (макасиб–мавахиб), внутренняя борьба – наблюдение божественных проявлений в себе (муджахада– мушахада) и т.д. В комбинации с образом жизни и стоянками мистического пути бинарные экстатические состояния словно повторяют друг друга на каждой новой стоянке, расширяя свой диапазон, подобно расходящимся волнам от брошенного в воду камня или возрастающей амплитуде синусоиды. Каждая последующая стоянка вызывает к жизни те же самые эмоции, но на более высоком уровне. Тот же страх

перед Богом вначале трансформируется во внутреннее сжатие в середине пути и в трепет на дальнейшем его этапе.

В ходе изменения состояний меняется и время-ощущение: если страх перед Богом относится к тому, что ещё не наступило, оставляя обладателя страха в дне сегодняшнем и соотносясь с днём завтрашним, то внутреннее сжатие отражает уже текущее мгновение, а трепет переходит временные рамки, пребывая во вневременье.

Поскольку состояния отражают также и видение мира на данный момент, постольку в сочинениях некоторых суфийских авторов проходит мысль о том, что достаточно долго длящийся хал, укрепляясь, может переходить в макам, в связи с чем стоянка у одного мистика может быть состоянием у другого и наоборот. Если вернуться к примеру с церемонией погребения, то возникший страх перед Богом в силах изменить всю оставшуюся жизнь: человек будет постоянно помнить о своей бренности, возможно, постарается успеть сделать как можно больше или, напротив, опустит руки. Иначе говоря, его мировосприятие может претерпеть кардинальные изменения.

В целом же наряду с освобождением от внешних мирских привязанностей, находящим своё воплощение в переходе от одной стоянки к другой, от одного образа жизни к другому, и в процессе самосовершенствования, мистик подвергается свыше эмоционально окрашенным переживаниям, возникающим вполне естественно как результат духовного подвижничества и смены образа жизни.

Представим себе человека, привыкшего к роскоши и сиюминутному удовлетворению всех прихотей, который вдруг отказывается от этих благ, а затем идёт на паперть просить подаяние, полагаясь на божью милость. Эмоциональных переживаний и новых ощущений будет уйма. Однако и от них он тоже должен

отказаться, пережив, пройдя через них и отбросив каждое из них в отдельности как очередную завесу, скрывающую от него Всевышнего.

В-третьих, традиции наследования духу живущего (от учителя к ученику) и пассивные традиции наследования духовного знания по генетическому принципу (от отца к сыну) и увайси вступают во взаимодействие, нередко встречаясь друг с другом в одном передаточном звене или жестко конкурируя между собой. Кроме того, как в случае с шиитами, хариджи-тами и суннитами, те же традиции наследования вместе и по отдельности служат прообразом для последующего организационного оформления суфийских общин.

В-четвёртых, некоторые положения, разработанные шиитскими теоретиками в канве традиции наследования божественного знания от отца к сыну, преломляются через призму суфийского видения пути к Богу и принимаются: скажем, в отличие от шиитских концепций богоизбранности рода 'Али божественная благодать суфиев распространяется на обычных людей и её можно стяжать под их наставничеством и руководством.

Всё перечисленное нарождается на ранних этапах эволюции суфизма, формируя тем самым мусульманское понимание активного поиска сближения с Богом. Немаловажную роль в стимулировании данного процесса сыграли и определённые социальные факторы.

Как известно, распространение ислама сопровождалось завоеванием всё новых и новых территорий, а также захватом многочисленных рабов из местного населения, оказывавшего сопротивление. Рабы, принимавшие ислам, могли надеяться на первоочередное освобождение, являвшееся не только актом доброй воли хозяина-мусульманина, но и – по предписанию Корана – действием, искупающим вину за совершённые проступки. Мотивация принятия ислама ра-

бами очевидна – возможное освобождение и изменение социального статуса.

Отсутствие открытой принудительной политики обращения в ислам по отношению к христианам и иудеям и в целом мирное сосуществование в атмосфере веротерпимости с успехом заменялись скрытым экономическим давлением (например, специальным налогом для немусульман). В результате некоторая часть малосостоятельного населения завоёванных территорий принимала ислам, по-видимому, вынужденно, под давлением экономического пресса.

Как обращенные и вольноотпущенные рабы, так и принявшие ислам из соображений выживаемости, вполне естественно, не могли в одночасье отказаться от прежних убеждений, выучить арабский язык и начать читать священную книгу мусульман. Так или иначе, требовалось значительное время для вживания в новый статус, в связи с чем исламизация покорённых арабами народов во всех уголках Халифата принимала затяжной характер.

Другая часть населения, наоборот, быстро становилась формальными мусульманами, рассчитывая тем самым избежать дискриминации со стороны завоевателей и занять привилегированное положение в общине. Поэтому с расширением географических границ ислама образовывалась достаточно весомая прослойка лицемеров, осознанно использующих новую религию в качестве ширмы, но при этом посещающих мечети, прислушивающихся к проповедям имама и вторящих им.

Лицемерие и двуличность в период исламизации, по всей видимости, приобретают черты социального явления, так как суфийские авторы в своих сочинениях выделяют его в качестве источника основного зла, граничащего с неверием, с которым нужно бороться и которому можно противопоставить искренность в мыслях и поступках. На этой почве довольно

рано возникает и достаточно широко распространяется просуфийское движение «порицаемых» (малама-ти), представители которого в гротескной форме выступали против показной набожности, вызывая всеобщее порицание своими действиями, но в то же время, скрываясь от людских глаз, занимались духовным подвижничеством.

Вместе с тем среди действительных последователей ислама существовало немало таких, кому было просто недосуг размышлять над словами Пророка, кто занимался исключительно мирскими занятиями и кому было достаточно внимать и слепо следовать религиозным авторитетам, полностью полагаясь на них.

И наконец, не следует сбрасывать со счетов ино-культурное окружение, с которым исламу приходилось сталкиваться в завоёванных регионах: с чем-то нельзя было согласиться, с чем-то нужно было мириться, а что-то перерабатывать в своём духе. Во всех сферах жизни шёл процесс взаимодействия культур, в том числе и в духовно-религиозной. В каждой из областей Халифата универсальные пути обретения и традиции наследования божественного знания, адаптированные исламом, встречались с им аналогичными, но принадлежащими другим религиозным представлениям, переосмысливались и получали исламскую трактовку.

Скажем, шаман и буддийский монах, не имеющие, казалось бы, никаких религиозных точек соприкосновения, могли расцениваться как мистики-увайси, то есть не обладающие земным наставником. Шиитское представление о нисхождении божественного света на избранных очень хорошо легло на зороастрийское видение того же божественного света (фарр, хурра) как качества избранных богом людей. Незначительная реконструкция доисламских мест моления и паломничества превращала их в мусульманские культовые

сооружения, а поколение-два спустя все уже забывали, что им предшествовало. И так далее. Примеры взаимодействия обнаруживаются повсюду.

Таким образом, выработка в рамках ислама собственного активного пути к божественному избранию и стала реакцией отчасти на лицемерие, отчасти – на слепое следование авторитетам и в какой-то мере – результатом взаимодействия с параллельными ино-культурными традициями познания божественного мира.

IX в. даёт первые попытки систематизации духовных поисков небольших суфийских групп в виде сочинений наставников этих групп и их учеников. Благодаря таким письменным свидетельствам мы можем судить сегодня о тенденциях в становлении суфизма, в котором бок о бок развиваются духовно-религиозная практика, организационное оформление и идеология.

ОРГАНИЗАЦИОННАЯ ФОРМА МИСТИЦИЗМА

Сравнение путей обретения и традиций наследования божественного знания позволяет выявить тот общий фундамент, благодаря которому они функционируют и который является основополагающим в принципе силсила. Речь идёт о биноме, двучлене, сцепке двух передаточных звеньев в суфизме – «учитель–ученик», где, в зависимости от традиции, учителем может быть дух умершего; дух живущего шейха; дух живущего шейха-отца, генетического или духовного.

Второе передаточное звено бинома может представлять собой духовного преемника, генетического, усыновлённого или не состоящего в родственных отношениях. Если вообразить себе следующие звенья

передачи, то станет понятно, что ученику надо превратиться в учителя, стать как можно более полной копией его и обучать уже своих последователей.

Бином «учитель–ученик»

Как ранее в тексте, так и в приведённой таблице по отношению к живущим употребляется слово дух, что, вероятно, может вызвать недоумение. В связи с этим необходимо ещё раз подчеркнуть, что прежде. всего мы говорим о духовной составляющей, а не о физических лицах, и о трансляции духовной культуры, которая воспроизводится в каждом последующем духовном звене. Для иллюстрации уместно воспользоваться излюбленными суфийскими аллегориями: объяснять глухому, что; есть музыка и как она звучит; втолковывать, как пьянит вино, человеку, ни разу его не вкусившему, и т.д.

В случаях, когда преемник по каким-либо причинам не отвечает условиям передачи, он не в состоянии и быть её звеном. Верно и обратное: если в одном духовном лице воплощается передаточное звено сразу нескольких традиций, то значимость такого звена сильно возрастает, ибо на нём сходятся и пересекаются одновременно несколько традиций. Например, мистик наследует божественное знание от духа умершего, следуя традиции увайси, усыновляется живущим наставником, становясь его духовным чадом, и выступает в роли ученика у второго здравствующего наставника-духа, обучаясь методу активного стяжа-

ния божественного избрания и будучи уже избранным пассивно.

Однако наличие у одного ученика нескольких земных учителей, возможность их смены и выбора были не всегда и не во всех традициях. Здесь уместно рассматривать обозначавшееся с развитием суфизма стремление учителя закрепить за собой своего ученика там, где они не связаны узами кровного родства, то есть где учитель не является генетическим отцом ученика или его родственником. В рамках таких неродственных отношений становление бинома «учитель–ученик» проходит ряд этапов.

На первом этапе эволюции мистического пути познания господствовало представление, которое в общем можно сформулировать так: ведёт только Бог, а верующий должен стать Его орудием, проводником Его воли или, как образно заметил один из ранних мистиков, «подобно трупу в руках обмывателя трупов». Коранический айат – «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» [Коран, 5: 5] – служил аргументом в пользу того, что существует лишь один путеводитель, которым является Аллах, поэтому можно обходиться Его словом и сунной Его Посланника.

В случае, когда ведёт только Бог, учитель и ученик фактически находятся в равных условиях, обладая одинаковыми правами и обязанностями по отношению к Богу. Единственное, в чём состоит преимущество учителя, заключается в предлагаемом им практическом (не теоретическом) методе, как стать «трупом», каким образом осознать и почувствовать, чего хочет Бог.

От доступности, а также от эффективности метода зависели популярность учителя и количество постоянных учеников. Обычно он основывался на традиционной общемусульманской практике, но усиливался дополнительными молитвами, постами, ночными бде-

ниями вкупе с богопоминанием, сдабриваясь иногда экзотическими упражнениями типа сорокадневного поста (чилла, арба'ин) в закрытой могильной яме или отправлением богопоминания в подвешенном состоянии, вниз головой. Плюс к тому добавлялись размышления над кораническим откровением, высказываниями самого Мухаммада и его ближайшего окружения. Из всего этого в конце концов образовывался некий свод морально-этических норм в сочетании с избранной духовно-религиозной практикой.

Совершенно очевидно, что подобный образ жизни разительно отличался от того, какой вело большинство мусульман, зачастую он требовал постоянного уединения и, как правило, влёк за собой разрыв многих социальных связей: отсутствие семьи, неучастие в общественной жизни, отказ занимать государственные посты и т. п. Высвобождаемое в результате время уходило, по сути, на изучение религиозной науки той эпохи. Поэтому среди ранних мистиков мы в основном встречаем образованную публику, элиту мусульманской общины по меркам того времени, богословов в широком смысле этого слова: хадисоведов, законоведов, толкователей Корана, иногда всех вместе взятых в одном лице.

Ученик такого учителя не обучался в традиционном понимании, а овладевал в меру своих сил и способностей предлагаемым методом, внимая учителю, повторяя его действия, наблюдая за ним и одновременно за изменениями в своём психическом состоянии, прислушиваясь к себе, к внутренним порывам и движениям своей души, анализируя их и свои сновидения и пытаясь уловить божественное волеизъявление. Если со временем ученик не наблюдал в себе никаких перемен или они не отвечали его чаяниям, то он волен был отказаться и от учителя, и от практического метода, им предложенного, и отправиться на поиски другого учителя.

Именно в эту эпоху получает своё развитие созерцательный метод суфизма, известный под названием муракаба ('наблюдение') и положенный в основу «учения о трезвости» багдадской школы мистицизма. К этому же периоду относятся и споры вокруг понятия таваккул ('упование на Бога') – жизненного кредо многих ранних мистиков, ибо их ведёт только Бог.

На этом же этапе формируется и достаточно широко распространяется движение порицаемых (мала-мати), выделяющееся среди прочих суфийских школ достаточно высокой степенью личной свободы и нарочито подчёркнутым пренебрежением к показной набожности.

Немаловажную роль в поддержании равноправного статуса учителя и ученика в отдельных суфийских сообществах сыграли, видимо, шиитское понимание божественного избранничества по генетическому признаку и суннитско-хариджитский принцип выборности руководителя общины. Ведь никто кроме шиитских имамов не мог претендовать ни на божественное избрание, ни на обладание божественным знанием. Все оставшиеся равны перед Богом, кого Он изберёт, того и поведёт по прямому пути: «Аллах ведёт прямым путём, кого пожелает» [Коран, 2: 274]. А среди тех, кем Он уже руководит, можно выбирать.

Иногда выбор останавливался на спонтанно появлявшихся мистиках-увсшси, которым божественное руководство нисходило однажды и вдруг божьей милостью, без приложения особых на то усилий с их стороны. Однако очень скоро приходило понимание того, что мистик-увайсм не в состоянии предложить свой метод приближения к Богу, так как Бог приблизил его Сам. Поэтому увайси, в большинстве своём, либо сами пускались на поиски метода и земного учителя, либо так и оставались холостыми мистиками-одиночками.

Подытоживая краткий обзор начального этапа эволюции отношений «учитель–ученик», можно заключить, что характерной отличительной чертой этих отношений являлось фактическое равноправие обоих звеньев и возможность выбора, смены учителя. В связи с этим действовавшие суфийские кружки были переменчивыми по количеству последователей того или иного метода, представляя собой временные объединения суфиев, которые мигрировали по всей территории мусульманского мира, пока где-нибудь не оседали. И как спрос рождает предложение, так и миграция, перемещение мистиков обусловили на втором этапе эволюции появление мест для их временного, а затем и неизменного приюта.

Этим местам пришлось выполнять функции многоцелевого института в повсеместном утверждении мистицизма, а также послужить причиной изменения равноправных отношений в биноме «учитель–ученик». Возникновение таких суфийских обителей фактически разделило мистиков по образу ведомой ими жизни на две категории: осевших (мукиман) и путешествующих (мусафиран). И в обеих категориях организационной основой оставалась связка «учитель–ученик».

Институт ханака/рибат

Второй этап эволюции отмечен появлением в IX в. и широким распространением ло всему мусульманскому миру в X–XII вв. института суфийской обители типа ханака/рибат – странноприимных домов, одновременно выполнявших функции постоялых дворов для странствующих подвижников и игравших роль своего рода клубов с нефиксированным составом членов, объединявших поначалу ненадолго людей со схожими духовными устремлениями. Ханака сосуществуют с мечетями (от масджид – 'место поклоне-

ния') и местами индивидуальной религиозной практики (халва/завийа), в которых проживают, никуда не перемещаясь и занимаясь духовным подвижничеством, отшельники и аскеты. В ханака какое-то время живут, молятся, поминают Бога и обмениваются духовным опытом. В этой же атмосфере происходит выработка специальных терминов суфийского пути. Большей частью они заимствуются из Корана и ха-дисов, наполняясь при этом эзотерическим, понятным только посвященным смыслом.

Ханака обретает положение многопрофильного института, сочетающего одновременно несколько функций: мечети, завийа, караван-сарая и отчасти даже базара (рынка), так как последний служил на Востоке центром обмена информацией и её распространения. Во-первых, ханака становится местом постоянного проживания для осевших суфиев и временным приютом для пришлых. Во-вторых, это – место коллективного отправления духовно-религиозных предписаний, таких как молитвы, радения, посты и т. п. В-третьих, в ханака организовывались встречи мистиков разных школ и обсуждения вопросов теоретического характера, в ходе которых вырабатывались концепции и происходил обмен мнениями. В-четвёртых, ханака являлась местом обучения мистическому пути и, зачастую, обычной грамоте постоянно проживающих в ней мистиков.

В целом же странноприимные обители типа ханака/рибат играли роль культурных центров на местах, вырабатывая и донося до широкой публики не только суфийские, но и общемусульманские духовные ценности, способствуя тем самым успешному распространению ислама в его суфийской форме. И наконец, находясь обычно при мечетях и обозначая тем самым своё законное положение, ханака так или иначе привлекали к себе внимание окружающих, что немало способствовало притоку новых адептов.

Вполне понятно, что там, где единовременно проживает более одного человека, необходимы минимальное регулирование быта, распределение обязанностей между жителями, принятие норм поведения, которые бы всех устраивали.

Скорее всего первые неписаные правила общежития в ханака сначала имели хождение в устной форме, определяясь общепринятыми, традиционными нормами сосуществования под одной крышей и отношениями «хозяин–гость», «осевший–путешествующий», где путешествующий гость – «друг Аллаха» (хабиб Аллах) – от Бога. Но в начале XI в. обнаруживаются уже письменные своды регулирования коммунальной жизни. Суфийская традиция отдаёт пальму первенства в их составлении знаменитому хорасанскому мистику Абу Са'иду Абу-л-Хайру Майхани (967–1049). В кодексе, им составленном, прежде всего привлекают внимание рекомендации к совместному проведению всех мероприятий, начиная от отправления молитв и заканчивая совместным приёмом пищи и гостей. Не рекомендуется даже покидать ханака, не оповестив перед этим собратьев. Каждый из десяти пунктов кодекса подкреплён ссылками на Коран.

Подобного рода правила формировали у людей, проживавших на одной замкнутой территории, ком-мунное сознание, ставящее интересы сообщества выше личных. В то же время они вольно или невольно подводили собратьев к мысли о своей исключительности в сравнении с теми, кто жил обычной жизнью за пределами ханака. По словам того же Абу Са'ида, суфий должен буквально во всём отличаться от занятых мирской жизнью: в речах и походке, в еде и сне, в манере садиться и вставать и т.д. Такой психологический эффект, по-видимому, свойствен любому более или менее замкнутому сообществу, ведущему общинный образ жизни и объединённому одной целью.

Если анализировать данное явление в общемусульманском масштабе, то схожие представления имели место в противопоставлении арабов неарабам, а среди самих арабов выделялись курайшиты, «семья Пророка». Даже такое чисто физиологическое и возрастное явление, как климакс, у женщин – потомков Пророка наступает на десять лет позже, чем у остальных женщин. Здесь остаётся сделать один шаг от исключительности к избранности, в которую нужно посвящать и для которой следует стать инициированным. Требуется только указывающий путь и ведущий остальных лидер-избранник, снискавший божественную благодать, а далее существующие традиции наследования сделают своё дело, распространив её на преемников наследия.

Наличие у учителя-старца жизненного опыта вообще и своего метода мистического познания в частности естественно обеспечивали ему место духовного отца сообщества. Он же являлся и основателем ханака, то есть фактически её хозяином. Поэтому большинство ханака /рибатов мусульманского мира на начальных этапах эволюции не были безликими, но традиционно носили имя своего основателя.

Постепенно модель патриархальных отношений внутри обычной семьи переносится на отношения внутри духовного сообщества ханака: старший по возрасту шейх – отец, ученики одного возраста – старшие братья, более молодые – младшие дети. А там, где учитель одновременно является и генетическим отцом, данная модель работает с самого начала. Наряду с письменным сводом норм общежития фиксируется разграничение функций учителя и ученика. Учитель пока ещё наставляет собственным примером высокой нравственности, порядочности, образованности, великодушия, доброты. Ученик же, уразумев величие наставника, должен не только обладать сметливостью, но уже и отличаться послушанием в выполнении указаний учите-

ля. Учитель уважает молодого ученика за меньшее количество грехов и ошибок, а ученик старшего учителя – за накопленный с годами духовный опыт.

Проходит какое-то время, и учитель полностью превращается в отца духовного семейства, полноправного главу духовного сообщества, наставника-диктатора. Представление о том, что ведёт только Бог, заменяется непреложной истиной: ведёт только учитель, пир ('старец'), наставник (муршид), без руководства которого самостоятельные усилия ученика ни к чему не приведут. Здесь же происходит подмена в изречении «о трупе в руках обмывателя трупов». Вместо верующего «трупом» становится ученик (му-рид), а Бога в роли «обмывателя» заменяет шейх. Шейх-наставник обретает статус заступника и ходатая за мурида перед Богом или Пророком и в конце концов начинает представлять собой те единственные врата (баб), через которые ученик может приблизиться к Богу.

Утвердившееся представление о монополии шейха на обладание духовным знанием, а также увеличившееся количество последователей у снискавших популярность методов мистического познания позволяет учителям передавать часть своих функций помощникам, в роли которых выступают шейх-воспитатель (шайх ат-тарбийа), занимающийся стиранием личностных граней муридов с помощью разнообразных методов психотехнической практики, и/или заместители среди самых способных учеников. Заместителям при жизни шейха доверяют набор собственных учеников и руководство ими. Иначе говоря, в кругу каждой конкретной общины происходит постепенное разграничение функций как среди самих учителей, так и среди учеников, то есть формируется минимальная иерархическая лестница, которая, однако, не выходит за пределы общины, сохраняя в своей организационной основе отношения «учитель–ученик»: учитель

всегда доступен для ученика и ведает, что у того на душе.

Видоизменяется и путь божественного привлечения (джазба): привлекает уже не только Бог, но проводники Его воли – суфийские наставники. Путь обучения (сулук) также трансформируется: мысленный образ шейха – воплощения божественного, духовного существа, который следует представлять и удерживать перед глазами, включается основным элементом в большинство духовно-религиозных упражнений отдельных методов мистического познания. Одним словом, суфизму обучают, и он становится привилегированной профессией избранных.

Само духовное сообщество шаг за шагом всё более обособляется от многочисленных течений ислама, подчеркивая свою элитарность и избранность в обладании духовным знанием. Теперь в него так просто не войти. Чтобы стать его членом, нужно проходить испытательный срок и обряд посвящения, без которого элементарная рецитация имени Бога или формул бо-гопоминания не будут действенными.

Институт ханака окончательно встаёт на ноги. Некоторые ханака становятся семейными, а руководство ими наследуется. Во многих регионах мусульманского мира ханака начинают финансировать и поддерживать официальные власти, отстраивая и передавая помещения под странноприимные суфийские обители, оказывая им почести, считаясь с ними, кое-где назначая их руководителей, с тем чтобы потом использовать их влияние при решении своих вопросов.

Наравне с осевшими в ханака суфийскими общинами продолжают вести подвижный образ жизни су-дбии-путешественники (мусафиран), странствуя со своими учениками, останавливаясь в ханака и в конце своих скитаний где-то обживаясь. Суфийская традиция рассматривает их как ищущих и минимально

связанных с миром, а осевших в ханака и других суфийских обителях – как нашедших и связавших себя с миром. Эти две категории в идеале дополняют друг друга: осевшие разрабатывают методы мистического познания, путешествующие, посещая обители первых и останавливаясь в них, обеспечивают обмен мнениями и практическим опытом, нередко систематизируя накопленные сведения, вырабатывая свой собственный взгляд на вещи и обосновывая его в своих сочинениях.

Путешествие должно основываться на принципе приближения к Богу, а не исходить из мирских желаний. Посему если внешне суфий перемещается с места на место, то внутренне он тоже уходит от своих желаний и привязанностей, постоянно пребывая в состоянии ритуальной чистоты и уповая в молитвах на Бога. Целью его внешних путешествий могут быть либо хаджж, либо посещение какого-нибудь места типа могилы «святого» (зийара), либо обретение знания через встречу с каким-то шейхом. В пути с собой у него только необходимый минимум: один комплект верхней одежды, посох, молитвенный коврик, сосуд для омовения, иногда расческа, иголка, зубочистка.

Странствуя со своим учителем, ученик так или иначе всецело полагается на него как на поводыря, который руководствуется в своих скитаниях божьей волей, знает, куда надо идти, как себя вести в дороге и во время остановок в приютах. Ученик словно дитя, путешествующее со своим родителем: хочешь не хочешь, а следует во всём держаться учителя, копировать его поведение, слушать его наставления. Иными словами, и здесь в качестве организационной основы присутствует непосредственная связь между учителем и учеником.

Таким образом бином «учитель–ученик» с самого начала становления мистицизма и по сей день играет

роль того фундамента, благодаря которому возможно сохранение традиции получения и наследования божественного знания. Минимальная иерархия, приходящая со временем на смену равноправным отношениям, возникает в суфийских общинах в связи с разграничением функций в результате обожествления учителя и увеличения количества последователей. Тем не менее её наличие не даёт оснований видеть в ней иерархию европейских мистических орденов и многоступенчатых масонских лож, ибо при «втором» рождении ученики устанавливают непосредственный контакт с божественным миром, подходя вплотную к духовному уровню своих наставников. Поэтому называть объединения суфиев орденами не вполне корректно.

Это неверно хотя бы уже потому, что нигде и никогда объединения суфиев не называли себя орденами. Но есть определённый традицией или традициями путь, которому надо следовать. Вправе ли мы называть орденом суфийскую общину, придерживающуюся, скажем, традиции наследования духовного знания по генетическому принципу. Это скорее клан или семья, а никак не орден. Определение ордена неприменимо и к традиции увайси.

При данном подходе в контексте наших рассуждений о путях переживания и наследования духовного знания нередко используемый перенос инокультур-ных понятий, выработанных в среде, допустим, иудео-христианской культуры (таких, например, как ересь, ортодоксия, орден, святой и т.д.), на исламскую почву очень мало помогает в осмыслении духовных традиций собственно ислама и очень часто приводит к вынужденному замешательству.

Применение инокультурных обозначений на сегодняшний день следует признать вдвойне.некорректным, подменяющим собой не только несуществующие социальные объединения, но и путь получения и трансляции духовного опыта. Ни одно течение исла-

ма, за исключением, может быть, некоторых шиитских сект, не дало многоступенчатую пирамиду вертикального соподчинения живущих «людей религии», чтобы стать прообразом вертикальных связей в суфизме. Суфизм создаёт в теории духовную иерархию своих «святых» во главе с их «полюсом» (кутб), основываясь на представлении о том, что есть скрытые «святые», не ведающие как о существовании друг друга, так и о своей святости, и «святые», знающие друг друга, осознающие свою приближенность к Богу, однако зачастую не имеющие представления о том, какие места отведены им в иерархии. Следовательно, иерархия «святых» никак не касается организационного устройства действующих в земном мире суфийских объединений. Поэтому сегодня мы можем говорить о суфийской общине (таифа), школе ('мазхаб'), семье (перс, 'ханадан'), пути (тарик), методе (та-рика') по имени основоположника.

Русскоязычные слова «братство» или «артель», также не имеющие эквивалентов в суфийском обиходе, возможно, ближе всего подходят для обозначения поздних суфийских объединений, так как передают значения товарищества, общины, общества, круга лиц, союза по житейским отношениям и занятию, по составу общества. Артель, например, происходит от старорусского глагола «ротиться», что значит 'давать обет, присягу, клятву'.

Вне зависимости от того, каким из этих терминов нарекать поздние суфийские объединения, следует учитывать, что под ним должно подразумевать сообщество людей, имеющих: а) один общий метод мистического познания (тарика) по имени основателя вкупе с идеологическими представлениями, б) цепь духовной преемственности (силсила) до конкретного живущего наставника и в) традицию наследования после него. Последняя составляющая придаёт организационной форме свою специфику, например, в виде

локальных суфийских общин, предположим, Накш-бандийа или Йасавийа, с чётко выраженным семейным или семейно-родовым характером в передаче духовного опыта.

ШКОЛЫ МИСТИЦИЗМА

Первые концепции мистического пути формируются в IX в. и связаны с разработкой его видения мистиками, исходя в первую очередь из приобретённого ими самими практического опыта, а затем и теоретического обоснования, почерпнутого из хадисов и Корана. Теоретическая часть иногда закреплялась в сочинениях, написанных самим основоположником либо его учениками, благодаря чему его взгляд на суфийский путь познания и образ жизни получал известность. Надо думать, подобного рода суфийские «кружки» возникали на большей части территории Халифата, но широко признанными становились лишь те, которые преодолевали географические границы мест своего обитания универсальностью разработанных методов, числом последователей, письменным наследием или всем вместе. Других способов популяризации идей и методов тогда не было.

Из чуть более десятка общин, приобретших такими путями известность, следует остановиться на тех, что упоминаются в более поздних суфийских трактатах в связи с той или иной практикой, поскольку у оставшихся расхождения или выходили за рамки суфийского понимания мистического пути, или были преимущественно теоретического характера, отличаясь разноплановой интерпретацией мистического опыта. В первую очередь в отмечаемой практике преобладают либо тяготение к пути божественного привлечения, последствия которого мистики созерцают в себе, либо

личные усилия, борьба с низменными устремлениями, укрощение плотской души.

Фактически ни одна из этих общин в силу специфически ориентированной практики не имела своего самостоятельного продолжения. Однако методы и идеи, разработанные ими, были за ними закреплены и составной частью включены в последующую практику суфийских братств. Среди них наибольшей популярностью пользуются созерцательный метод му-ракаба Джунайда ал-Багдади, метод муджахада – внутренней борьбы, большого джихада и подавления низменных страстей души Сахла ат-Тустари и образ жизни и практики маламатийа Хамдуна ал-Кассара.

Метод муракаба

Одним из обладателей собственного взгляда на мистический путь считается выдающийся теоретик и практик раннего суфизма, основоположник багдадской школы созерцательного мистицизма Харис ал-Муха-сиби (ок. 781–857). Образованный багдадский богослов, хадисовед и факих, он снискал известность своим благочестием, набожностью и аскетическим образом жизни. Им написано свыше 30 сочинений, впервые детально анализирующих мистический опыт с использованием психотехнических терминов, многие из которых впоследствии вошли в обиход суфизма.

В основу учения ал-Мухасиби легло положение о наблюдении и контроле (муракаба ва мухасаба), практика которых рассматривалась им как метод приближения к Богу. Анализ намерений, движений души и поступков человека, отказ от лицемерия и показной набожности, презрение к мирским благам, упование на Бога – вот основное из того, что являлось для ал-Мухасиби составляющими пути к Богу и именовалось им как «соблюдение прав Аллаха» верующим.

По мнению ал-Мухасиби и его последователей, наблюдение бывает двух видов: наблюдение Всевышнего за своими рабами и наблюдение самих рабов божьих. Всевышний, возлюбив своих тварей и заронив в их сердца огонь ответной любви, наблюдает за ними, удерживает их от разрушения и гибели, одновременно следя за тем, как они исполняют Его указания. Раб божий, в свою очередь, должен знать о том, что Аллах Всеведущ и видит всё скрытое и явное. «Разве он не знает, что Он видит?» [Коран, 96: 14]. Поэтому ему не пристало ни на миг прекращать наблюдение за самыми незначительными поползновениями своей души в сторону уклонения от соблюдения религиозных заповедей, их нарушения или даже мимолётного забвения Всевышнего.

Из раздвоения понятия наблюдения вполне логично следовало, что Аллах, наблюдающий за людьми, может быть удовлетворён соблюдением Своих прав людьми, то есть выполнением ими Его божественных предписаний, люди же, в свою очередь, могут быть удовлетворены дарованными Аллахом состояниями, Его милостью, способностью совершать чудеса. В связи с этим вставал вопрос, что считать удовлетворённостью (рида'): стоянку (макам), достигаемую усилиями верующего, либо состояние (хал), даруемое Всевышним. Ал-Мухасиби полагал верным последнее: «удовлетворённость – покой духа под ходом божественных велений», который, естественно, исходит от Бога. Если полностью подчиниться этому ходу, отдаться на волю Всевышнего, став её проводником и заменив ею свою волю, то Всевышний будет удовлетворён и ниспошлёт успокоение в душу. Не согласившиеся с ал-Мухасиби, соотнеся удовлетворённость с личными усилиями, определили эту стоянку как высшую степень упования на Бога.

Ал-Мухасиби отстаивал продолжительность экстатических состояний, считая, что они меняют качества

мистика, а последний может наблюдать их в себе только в длительности. Такой метод самонаблюдения и самоотчёта основывался на улавливании божественной милости путём созерцания движений души, отделения божественных посылов от мирских происков при полном уповании на Бога. В качестве идеальной модели практики муракаба мистики часто приводят пример наблюдения кошки за мышью, когда первая, будучи полностью погружена в созерцание, может часами сидеть не шелохнувшись.

К высказываниям о практике муракаба, приписываемым ал-Мухасиби, относят такое: «Знание движений сердец в созерцании сокрытого благороднее действия от движений частей тела», поскольку Всевышнего нельзя познать действием, но только через знание. Таким образом, знание – качество Бога, а действие – качество раба божьего. Если под знанием иметь в виду наблюдение за внутренними состояниями сердца и размышление, то изречение ал-Мухасиби вполне согласуется со словами Пророка о том, что «часовое размышление – лучше поклонения в течение года».

Дальнейшее развитие и доведение до совершенства метод наблюдения ал-Мухасиби получил благодаря усилиям его последователей, среди которых наибольшую известность приобрёл Джунайд б. Мухам-мад ал-Багдади (ум. 910): Собственно, за ним, а не за ал-Мухасиби закрепился в суфийской традиции метод муракаба.

Джунайд проходил курс обучения у своего дяди, известного багдадского суфия Сари ас-Сакати (ум. 867), вместе с Абу Са'идом ал-Харразом (ум. ок. 899), разработчиком двух основных понятий психотехнической практики, относящихся к завершающему этапу на пути к Аллаху и к началу пути в Аллахе – преходящего маргинального состояния фана' ('гибель', 'исчезновение', 'растворение') и его стабилизации, закрепления и продолжения в виде бака' ('пребывание в Боге'), кото-

рые вслед за ним были приняты всеми суфиями, в том числе и Джунайдом.

Самому же Джунайду суфийская традиция отводит роль основоположника «учения о трезвости» в наблюдении. Аксиомой его учения стало различение двух экстатических состояний: сукр ('опьянение') и сахв ('трезвость'). Сукр – то состояние, в котором действия человека как бы не исходят от него самого, а приписываются Всевышнему. Подобное состояние отражено в Коране, когда Пророк бросил в своих врагов песком: «Не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил» [Коран, 8: 17]. Сукр и действия, с ним связанные, следует отличать от состояния сахв, в котором действия Всевышнего приписываются человеку в виде чудодействий (карамат).

В первом случае раб божий не находится в себе, но, охваченный божественной любовью и утративший свои качества, пребывает в Истине, тогда как во втором случае он осознаёт себя, свои качества и с божьей помощью добивается цели. Джунайд считал, что «опьянение» – беда, ибо оно взбудораживает все состояния, в которых можно созерцать суть вещей, приближаясь к Богу. По мнению Джунайда, всё существующее в ходе созерцания должно рассматривать с позиций преходящее–вечное и исчезающее–стабильное. Только этим видением можно познать мир, и лишь оно будет истинным видением.

Если мистик смотрит на вещи с точки зрения их бытия, то видит, что любая из них ущербна, ибо в своём бытии не существует сама по себе. Если же он наблюдает их с позиции переходности, то осознаёт, что в сравнении с бытием Всевышнего все они временны, преходящи и рано или поздно уйдут в никуда. Подобная оценка возможна исключительно в состоянии трезвого взгляда, благодаря которому есть шанс освободиться от мирских привязанностей, отказавшись от них раз и навсегда. Опьянённым же сие неведомо. Джунайд называл сукр площадкой для дет-

ских игр, а сахв – ареной гибели мужчин. Следовательно, совершенство состояния – в переходе от детства к мужеству и от «опьянения» к «трезвости».

Итак, к концу IX в. усилиями четырёх багдадских кружков суфиев – Хариса ал-Мухасиби, Сари ас-Са-кати, Абу Са'ида ал-Харраза и Джунайда ал-Багда-ди – и их последователей сформировалась багдадская школа созерцательного мистицизма, разработавшая в деталях и в различных вариантах, исходя из Корана и сунны, понятие экстатического состояния (хал), которое даруется Богом вне зависимости от усилий мистика и которое является показателем божественного привлечения. В основу практики школы был положен метод муракаба, тяготеющий к пассивному созерцанию состояний и движений души, а также к их анализу.

В дальнейшем муракаба вошла составным элементом в духовно-религиозную практику многих суфийских братств и общин. Скорее всего, именно из неё впоследствии выделились самостоятельные виды психотехнических упражнений, таких как тавадж-жух ('концентрация внимания' на духовном партнёре), рабита ('мысленная связь' с духовным партнёром) и изысканная интеллектуальная практика та-факкур ('размышление'). Муракаба считалась одним из самых эффективных и быстрых методов приближения к конечной цели мистического пути и для многих была предпочтительней второго основного метода суфиев – муджахада.

Метод муджахада

Сахл б. 'Абдаллах ат-Тустари (ок. 818–896) – один из ранних суфийских практиков и мыслителей. Он внёс значительный вклад в разработку основополагающих концепций мусульманского мистицизма. Ат-Тустари родился на территории современного Ирана в

г. Тустар (сейчас г. Шуштар, округ Хузистан). Приблизительно в 16 лет он совершил своё первое паломничество в Мекку, где судьба свела его со знаменитым мистиком египетского происхождения Зу-н-Нуном ал-Мисри (ок. 796–860), который, как считается, был основателем учения о стоянках и состояниях. Сахл стал его духовным наследником, но решился проповедовать своё видение мистического пути только после смерти учителя.

Суфийские сочинения отводят ат-Тустари роль обладателя собственного метода внутренней борьбы с низменными страстями, очищения души, доведения её до зеркального блеска. Этот метод получил известность под названием муджахада ('внутренняя борьба', * приложение усилий'). Так же как и в других случаях, источником теоретического обоснования избранного практического метода послужили хадисы и Коран. Муджахада, по преданию, считалась Пророком большим, а потому более благородным и трудным джихадом, тогда как внешняя борьба за веру – малым.

О Сахле рассказывают, что, следуя примеру своего учителя, он в течение двадцати лет вёл аскетический образ жизни, питаясь раз в две недели и усиленно практикуя ночные молитвы. Своим ученикам он говорил, что необходимо так часто поминать Аллаха, чтобы во сне видеть себя произносящим Его имя. Тогда оно осядет в сердце, ибо богопоминание языком приводит к забвению, а богопоминание сердцем – к близости.

Приближение к Всевышнему и Его видение после физической смерти в потустороннем мире Сахл ставил в зависимость от благочестивой жизни в этом. Без плодов подвижничества в миру сближение невозможно, поскольку основанием и причиной для слияния с Богом является внутренний джихад. По представлениям Сахла, до того как душам дали телесную оболочку, они признали Господа и отдали себя Его милости. Но под спудом низменных страстей и устремлений ду-

ши забывают о своём признании. Для того чтобы напомнить им об этом и указать путь внутренней борьбы, Богом посылались пророки и «святые», утверждавшие божественный закон, нисходили священные писания, устанавливались божественные заповеди.

Улемы говорили о Сахле, как о человеке, соединившем шари'ат ('божественный закон') и хакикат ('мистическая истина'). Однако суфии не согласились с этим утверждением, так как соединение предполагает изначальное противопоставление одного другому, верность первого и ложность второго или наоборот. Шари'ат же не бывает без хакиката, в равной степени и из хакиката следует шари'ат.

Большинство поздних суфийских наставников приняли практику муджахада в своих разработках концепции мистического пути для обучения учеников. Более того, они считали, что именно и только в результате личных усилий и внутренней борьбы мистик может наблюдать проявления из божественного мира (мушахада), которые даруются Богом как признание их действий на поприще укрощения низменных страстей и эгоистических устремлений. Без божественного признания их действия ничего не стоят. Другими словами, мушахада – наследница муджахада. По мнению шейхов, внутренняя борьба – это то, о чём говорит божественный закон: «Тех, которые ревностно подвигаются для Нас, Мы поведём по Нашим путям» рСоран, 29: 69]. Естественно, подобное подвижничество реализуется лишь в действиях, в повседневной духовно-религиозной практике и постах, как предписанных традицией Пророка, так и сверхнормативных, в доходящем до самоистязания самоограничении во всём.

Таким образом, в отличие от созерцательной практики муракаба метод ат-Тустари предполагал активные действия, результатом которых становилось наблюдение проявлений из божественного мира и посмертная награда – видение Бога.

Метод маламати

Третий из основных методов, на которые ссылаются сочинения поздних шейхов, именуется методом маламати ('порицаемых') и представляет собой сочетание созерцательной практики и активных действий. Характерное отличие его от двух предыдущих заключается в том, что действия маламати не вызывают широкого одобрения окружающих, а отталкивают всех, кто видит в них нарушителей божественного закона и установленного общепризнанного порядка (кто-то из них может помочиться прилюдно, другой – съесть лепёшку на глазах у всех в великий пост и т. п.).

Движение маламатийа возникло во второй половине IX в. в Хорасане и быстро распространилось по основным провинциям Халифата. Его основателем считается Хамдун б. Ахмад Кассар (ум. 884), который сформулировал суть своего учения как «порицание есть отказ от благополучия». Некоторые из мистиков видели в маламати людей исключительных, способных под натиском всеобщего неодобрения скрытно заниматься духовным подвижничеством, противостоя лицемерию и показной набожности.

Как и в случаях с предыдущими путями мистического познания, маламати обосновывали свой метод традицией Пророка. Они говорили, что после того как Мухаммад получил первые откровения и выступил с публичными проповедями, многие обвинили его в общении с духами, лжепророчестве, сумасшествии, в связи с чем Бог укрепил Мухаммада и напомнил уверовавшим, что Он направляет к людям тех, кто «не будут бояться порицания порицающих» [Коран, 5: 59]. Поэтому считается, что Аллах хранит своих избранников от порицающей их толпы, скрывает от неё их близость к Себе, не давая хуле и поношениям повлиять на них, а им отвлечься на что-то постороннее, не относящееся к Богу. Он хранит их и от того, чтобы они, вглядываясь друг в

друга, замечали свою исключительность и начинали себя превозносить. Гордыня и самодовольство – величайшие из завес на пути к Богу, возникающие от почитания и восхваления людьми людей же. Но Аллах предупредил возможность возникновения таких преград на пути Его избранников, окружив их хулящими и слепцами, не видящими, что стоит за делами богоизбранных, и не ведающими их внутренней борьбы.

Из подобных объяснений закономерно следует, что принимаемое Богом отвергается обычными людьми, а их хула и порицание – пища для избранных Им и признание божьей милости. Все усилия маламати были направлены на то, чтобы не прослыть набожными, не стать почитаемыми в народе, не превратиться в об*ект культа.

В отдельных суфийских сочинениях маламати подразделяются на три группы. Одна из них включает лиц, живущих обычной жизнью, занимающихся своим ремеслом, но при этом укрепляющих в себе основы веры выполнением религиозных предписаний. Это – люди, культивирующие в себе предельную искренность в поступках, не допускающие ни малейшего повода к лицемерию и не боящиеся порицания окружающих. Во всех состояниях в них проявляется уверенность в себе и в правильности своих действий.

Вторая группа – те, кто отказывается от высокой должности, почёта и всеобщего признания и созна-теаьно встаёт на путь, вызывающий недоумение, отвращение и порицание. Они начинают заниматься тем, чем, казалось бы, им не пристало заниматься. В этой связи иногда приводят пример с 'Усманом, который, будучи халифом, как-то взялся сам нести на голове вязанку дров при том, что у него было четыреста слуг. Конечно, его действия вызвали и удивление, и непонимание. Сам халиф сказал тогда, что он испытывает свой дух, ибо при людском почитании он не должен чураться никаких дел.

Третья группа объединяет лиц, сознательно идущих на нарушения религиозных заповедей и тем самым становящихся изгоями общины. Под маской «людей порицания» они обретают известность, изысканно лицемеря как по отношению к другим, так и по отношению к себе, поскольку таким образом нарушается один из основных принципов маламати – отсутствие популярности и славы, пусть даже дурной.

По социальному составу к движению маламати могли примыкать практически все слои населения. В большей степени оно отвечало интересам людей, занимавшихся трудовой деятельностью, так как сторонники маламати отвергали полное упование на Бога и считали возможным добывать хлеб насущный собственным трудом. Поэтому созерцательная практика маламати включала в себя постоянное мысленное поминание Бога при занятии мирскими делами. Некоторые из них, пребывая в состоянии богопоминания, могли полностью отключаться от внешнего мира и совершать действия, несопоставимые с требованиями шари'ата или реакцией окружающих.

Со временем движение маламатийа незаметно сошло на нет, однако созерцательная практика при занятии мирскими делами не исчезла, а была востребована на позднем этапе эволюции мистицизма. Вполне справедливо считается, что один из принципов духовно-религиозной жизни Накшбандийа – «уединение в обществе» – заимствован как раз из метода «людей порицания».

Учение о святости

Прежде чем ознакомиться с учением о святости, разработанным ал-Хакимом Мухаммадом б. 'Али ат-Тирмизи (умер в конце IX в.) и его последователями, необходимо получить представление о том, что, соб-

ственно, есть в нашем понимании «святость», «святой» и «священное».

Один из выдающихся французских специалистов в области индоевропейской этимологии Эмиль Бенвенист (1900–1976), проведя анализ этих понятий, был поражён повсеместным наличием бинарности, или парности, в выражении «святости» и «священности» в индоевропейских языках. Но бинарность терминов не будет вызывать удивления, если принять описанный выше подход к универсальности двух путей переживания божественного знания.

Так, в авестийской паре корней зрэп–уаоз первый развивается через понятия вздутия, внутреннего эволюционирования, увеличения в объёме, возрастания и способности животворить к существу зрэпга, обладающему силой как увеличивать подобные состояния в себе, так и переносить их на других, и отражает пассивный вариант обретения божественной силы. Второй корень приводит Э. Бенвениста к пониманию того, что предстоит достичь по ритуальным правилам, иначе говоря, активно снискать божественное расположение.

Подобные пары выявлены учёным и в латинском языке – засег–запсШз, где засег представляет собой естественное состояние, а запсШз – результат произведённого действия. Другими словами, в первом случае состояние скрытое, неявное, заключённое и развивающееся само в себе, во втором – проистекающее от соблюдения предписаний и законов, выраженное и явное. Примеры, иллюстрирующие универсальность отражения пассивности и активности святости, обнаружены исследователем и в других языковых группах, скажем, Ьейгд ('святой') –юегНа ('священник'), где священник совсем не обязательно святой, но – руководствующийся в своих действиях религиозными законами, и т.д.

Говоря об исламском мистицизме и употребляя русское слово «святость», следует учитывать, что мы

100

тем самым осознанно заменяем мусульманское понятие «приближенность к Богу» (валайа или вилайа) или используем святость в качестве синонима последнего, в связи с чем вынуждены ставить кавычки в слове «святой» (вали, мн. ч. авлийа') – то есть в мусульманском понимании «лица, приближенного к Богу». Необходимость постановки кавычек при переводе термина вали вызвана, как уже отмечалось выше по отношению к словам «орден», «ересь» и т. д., с одной стороны, отсутствием в исламе института канонизации святых типа Священного Синода в христианстве: мусульманские «святые» возводятся в этот ранг народом, при этом существуют общеизвестные «святые» и локальные «святые», о которых могут не знать мусульмане, не проживающие в данной местности. С другой стороны, при самостоятельном употреблении слово вали совмещает в себе как пассивность, так и активность, «святого» и «священника», и без раскрытия категории святости, в которой проявляется двойственность, мы не знаем, кто конкретно имеется в виду.

Возвращаясь к учению о святости ал-Хакима ат-Тирмизи, нельзя не обратить внимание на бинар-ность, аналогичную рассмотренным выше и возникающую при определении им святости в исламском мистицизме. Он исходит из двойственной природы святости: пассивной валайа и активной вилайа, которые в совокупности составляют неделимую божественность и, соответственно, отражают пассивное и активное начало в богоизбранности у суфийских авлийа'.

Для объяснения пассивной валайа и указания на лиц, ею обладающих, применяется синонимический ряд определений – находящиеся под покровительством (канаф), под духовным захватом (тасарруф) Всевышнего, пассивно выполняющие Его волю (маф'ул), идущие от Него и желаемые Им (мурадун). Аллах уже даровал таким «святым» божественные атрибу-

101

ты, заменив ими человеческие, ибо «Он помогает праведникам» [Коран, 7: 195].

Говоря об активной вилайа, подразумевают лиц, стяжающих (фа'ил) её своими действиями, ищущих (муридутф, руководствующихся божественными заповедями, ниспосланными через Пророка, и идущих к Богу. Они пытаются окончательно порвать со своими эгоистическими желаниями и таким образом ещё больше приблизиться к Нему. Активная природа вилайа подвигает этих «святых» своим стилем жизни и действиями утверждать среди людей божественное знание.

Далее ат-Тирмизи прибегает к теоретическому построению иерархической лестницы суфийских «святых». Четыре тысячи пассивных «святых» определяются им как не знающие о том, что они «святые», скрытые друг от друга и от людей. Категорию активных «святых» он подразделяет на триста лучших (ахйар), сорок заместителей (абдал), семь благочестивых (аб-рар), четыре столпа (автад), трех вождей (нукаба') и один полюс (кутб), или одного заступника (гаус). В отличие от первой категории «святых» эти, как правило, знают о существовании друг друга и в своих деяниях нуждаются друг в друге. У них существуют функциональные обязанности, каждый из них за что-то отвечает, а все вместе они управляют миром.

В отношении категорий святости суфии разных школ придерживались подчас взаимоисключающих мнений. Основатели багдадской школы мистицизма Харис ал-Мухасиби, Джунайд ал-Багдади и вместе с ними сам ал-Хаким ат-Тирмизи считали, что состояние святости даруется свыше и его нельзя свести на нет нарушением религиозных заповедей, так как Аллахом дарованное охраняет сам Аллах. Противоположную точку зрения отстаивал основатель метода внутренней борьбы (муджахада) и действия (му'ама-ла) Сахл ат-Тустари, считавший, что святость приоб-

102

ретается постоянным соблюдением религиозных заповедей и утрачивается при совершении тяжких грехов.

Следующему разграничению подвергаются состояния, в которых действуют «святые» и пророки. Пассивные и активные авлийа' действуют в состоянии «опьянения» (сукр), именно тогда они совершают чудеса. Состояние «трезвости» (сахв) сближает их с обычными людьми. В то же время пророки действуют при полном осознании божественного мира, и их состояние «трезвости» равняется состоянию «опьянения» авлийа'. «Святые» в подобных состояниях могут невольно нарушать религиозные заповеди, даже совершая тяжкие грехи словом или делом, пророки же устанавливают и неукоснительно соблюдают божественный закон.

Деяния «святых» именуются карамат ('действия от щедрот', 'чудо'), а пророков – му джизат ('сверхдействия', 'чудо'). Разница между ними только в том, что первые совершаются для вали, для его совершенствования, причём он не может утверждать со всей определённостью, что совершённое является чудо-действием. Вторые происходят во имя установления божественных заповедей, для людей, и совершающие их пророки отчётливо осознают, что они являют миру чудо.

В целом в концепции ал-Хакима ат-Тирмизи отразилась двойственность путей обретения божественного знания, при которой муридами становятся все суфии, активно ищущие его, а оставшиеся обладают им от Бога. К последним можно отнести как мистиков, привлечённых божественным (маджзуб) и желанных Аллахом увайси, так и, с некоторыми оговорками, пассивно наследующих божественную благодать шиитских имамов.

Новый виток в своей эволюции учение о святости получило благодаря известному мистику мусульманского средневековья Ибн ал-'Араби (1165–1242). У него также отчётливо прослеживается двойствен-

103

ная природа святости, однако со смещением акцентов в стортну её разграничения по религиозному признаку: общая святость для всех религий, кроме ислама, и особая святость, присущая только исламу.

ПОЗДНИЙ СУФИЗМ

Описанные выше методы мистической практики и связанные с ними идейные представления при всех своих различиях целиком и полностью основываются на индивидуальном мистическом опыте людей, которые искали и находили отзвуки или прямые параллели ему в коранических откровениях и в пророческих хадисах. Постепенно происходило накопление критической массы этого опыта, и она рождала общие принципы теории и практики исламского мистицизма, которая изначально была сверхнормативной и где-то подтачивала строгие границы ритуала и догматов нормативного ислама.

В дальнейшем попадающий в сферу действия исламской культуры мистико-религиозный опыт других конфессий успешно перекодировался ею и был органично включён в арсенал суфизма. Теоретические рассуждения суфиев становились всё более спекулятивными, практика, вырабатываемая ими по мере накопления опыта, – всё более усложненной и изысканной, а количество последователей – всё более значительным. С появлением лиц, группировавшихся вокруг одного лидера, обладавшего бесспорным индивидуальным мистическим опытом, начался процесс относительной фиксации этого опыта и передачи его и всего, что с ним связано, из поколения в поколение.

К середине XII в. в мусульманском мистицизме накапливается критическая масса индивидуального религиозного опыта ранних суфиев, позволяющая его

104

осмыслить и подойти к качественно новому витку развития – превращению достояния немногих в массовое достояние. Сочинениями и руководствами, объединявшими разрозненный дотоле мистический опыт суфиев различных уголков исламского мира, подготовлен общий идейный и теоретический фундамент, на котором отчетливо выстраиваются основные положения тасаввуфа.

Происходит окончательная шлифовка института силсила (цепи духовной преемственности), обосновывавшего правомочность существования того или иного духовного опыта в рамках ислама, и ритуала инициации, позволявшего приобщиться к этому опыту. На базе обителей-кружков (ханака/рибат), служивших прежде формой случайных и непостоянных объединений мистиков, уже начинают зарождаться отношения нового типа – муршид–мурид («наставник–послушник»), характеризующиеся перемещением акцентов с мест-обителей, где можно было обогатить свой духовно-религиозный опыт и обменяться им, на человека, следование за которым и признанный авторитет мистического пути которого позволяли овладеть этим путём, получить разрешение (иджаза), дававшее право на набор, наставничество и обучение собственных последователей тому же авторитетному мистическому пути и бесспорному мистическому опыту.

Не последнюю роль играет и то, что в своём подавляющем большинстве ключевыми фигурами, начинающими объединять вокруг себя желавших встать на мистический путь, становились выходцы из элитной среды, получившие прекрасное образование и имевшие репутацию первоклассных правоведов, теологов и философов. Другими словами, мистический опыт этих людей, удовлетворяя религиозные потребности рядового мусульманина, перестает быть крамольным с точки зрения нормативного ислама, и суфизм может уже принять широкие массы или же пойти в них.

105

Мистические братства появляются практически одновременно (XII–XIII вв.) на большей части территории Халифата и очень быстро становятся формой распространения и бытования ислама, в особенности на периферии. Каждое из братств имеет свою доктрину пути, свой разработанный метод мистического познания, сочетающий в той или иной мере активность и пассивность, и свои традиции наследования мистического знания, о которых велась речь выше. Широко распространяются сугубо семейные общины, где посторонний не может стать духовным преемником действующего шейха, а должен всегда довольствоваться вторыми ролями или искать других наставников. Такие общины, в силу своей семейной «организации», действуют, как правило, на ограниченной территории.

Наряду с ними достаточно большой популярностью пользуются суфийские братства, не ограничивающие себя семейственностью, но принимающие в свои ряды всех, способных к духовному подвижничеству и одарённых искрой божьей. Эти братства выходят далеко за пределы районов своего возникновения, находя сторонников и последователей в различных уголках мусульманского востока. Кроме того, не перестают возникать из ниоткуда мистики-увсшси, которые или примыкают к действующим суфийским объединениям, или же пребывают с Богом в одиночестве. С увеличением к XV–XVI вв. численности суфийских общин между ними возникает в прямом смысле слова жёсткая конкурентная борьба за муридов и за мистиков увайси, что в некоторых братствах находит отражение в разработке и применении специальных психотехнических упражнений, призванных закрепить ученика за учителем и не дать ему возможности уйти к другому. При этом, получая ещё большую значимость, организационной основой продолжает оставаться бином «учитель–ученик».

106

В целом суфизм во многих местах укореняется как форма бытования ислама, иногда единственная. Кое-где суфийские шейхи занимают посты официального ислама, например, шейх ал-ислам, иногда активно включаясь в политическую борьбу, сотрудничая с власть предержащими, зачастую преследуя корыстные интересы и тем самым отходя от духовных принципов суфизма и выхолащивая его идеалы¹.

_____________________________________________

¹ Более детальному обзору позднего мистицизма будет посвящена отдельная книга в серии «Мир Востока», которая позволит читателю проследить далее эволюцию путей обретения и традиций наследования божественного знания.