А.А. Хисматулин. Суфизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2008. – 192 с.

50

ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ СУФИЗМА

Злейший враг твой – душа твоя, что промеж боков твоих.

Из заповеданного Пророком

 

Считается общепризнанным, что суфизм прошёл в своём развитии несколько этапов. При этом, начиная разговор об эволюции исламского мистицизма, многие исследователи, как правило, берут за точку отсчета VIIIIX вв. и говорят о нём на начальном этапе как о каких-то мистических настроениях, возникших в мусульманской общине в связи с теми или иными социально-экономическими процессами. Далее, как следствие того же подхода, мистические настроения выливаются в появление аскетически настроенных раннемусульманских мистиков – отшельников, аске­тов и бродяг, живущих вдали от мирских соблазнов, размышляющих о вечном и практикующих духовно-религиозные упражнения.

Следующий этап – XXII вв. – знаменуется нарождением школ мистицизма, то есть достаточно широким распространением принципов духовно-ре­лигиозной жизни, вырабатываемых аскетами. Иначе говоря, в конце первого этапа развития суфизма ре­зультаты индивидуального духовного подвижничест­ва аскета становятся более или менее известными в силу ли его набожности или же благодаря чудесам излечения, предсказания и предвидения среди му-

 

51

сульман. О нём узнают, к нему стекаются, у него по­являются ученики. После физической смерти аскета ученики разбредаются в поисках другого наставника или просто отправляются странствовать по свету, распространяя духовный опыт учителя. Вокруг них, в свою очередь, время от времени группируются по­следователи, не связанные никакими обязательства­ми и вольные в любой момент покинуть лидера.

И наконец, логическим завершением эволюции ста­новится появление в XIIIXIV вв. братств, главным признаком которых служит закрепление ученика за определённым учителем и мистическим путём с при­сущими ему отличительными особенностями в идеоло­гии, в цепи духовной преемственности, в ритуале ини­циации, в практике и в регламентированных отноше­ниях внутри суфийской общины.

Таковой выглядит эволюция исламского мистициз­ма в самых общих чертах. Подобный подход отлича­ется известной однобокостью, ибо он ориентирован на братства, ретроспективно оценивает историю разви­тия суфизма с позиции братств и рассматривает их как конечный этап эволюции.

С самого начала в свете описанных выше мисти­ческих традиций разрыв даже в 50–100 лет между образованием мусульманской общины и возникнове­нием «мистических настроений» вызывает вполне ре­зонные вопросы: куда в это время подевались спон­танно появляющиеся мистики-увайси, куда пропала наследственная передача духовного знания, где зате­рялись духовно усыновленные, и т. д. Также придётся объяснить, почему и откуда через какой-то промежу­ток времени все эти традиции появились вновь. Если мы рассматриваем их в качестве мистических, а они таковыми и являются, то гораздо логичнее считать, что они никуда не исчезали и не прерывались ни на день. Другое дело, что число дошедших до нас пись­менных памятников раннего мистицизма несравнимо

 

52

меньше, чем тех же памятников, но уже более позд­него периода. Кроме того, за какими-то исторически­ми лицами мы зачастую не видим или не признаём их роли передаточных звеньев традиции. Всё это, ко­нечно же, ограничивает возможности восстановления истинной картины эволюции мистицизма на раннем этапе.

Одновременно, взяв какую-либо из традиций и сравнив с ей параллельной в другой религии, можно легко прельститься типологическим сходством, попасть под влияние теории заимствований и утверждать, что ранним мистикам был присущ аскетизм, порождённый их контактами со странствующими монахами-нестори-анами, или что мистицизм начал развиваться с завое­ванием арабами ираноязычного этнолингвистического региона, в котором сосуществовали зороастризм и буд­дизм, и т. д. Тем самым зарождение мистицизма в при­ведённой модели эволюции напрямую связывают с иной, доисламской религией, заполняя временную брешь и подходя к нему как к инородному явлению в исламе. Сюда же весьма кстати приходятся спеку­лятивные изыски, касающиеся этимологии термина суфий.

Однако типологическое сходство отнюдь не пред­полагает заимствований, оно лишь указывает на универсальность выделенных традиций, развивав­шихся каждая в своем религиозном русле. Для ис­ламского мистицизма таким руслом был, естествен­но, ислам.

 

МИСТИЦИЗМ В РАННЕМ ИСЛАМЕ

Мистицизм раннего ислама тесно связан с вопро­сом духовной преемственности, ибо божественный ха­рактер власти Мухаммада, управлявшего общиной

 

53

как лидер одновременно духовный и светский, пред­полагал передачу кому-то этой власти и её наследо­вание. Но так получилось, что Мухаммад не оставил однозначных указаний относительно своего преемни­ка. По крайней мере, этого мнения придерживается значительная часть мусульман. Не было таких указа­ний и в Коране. Поэтому вольно или невольно моло­дой общине пришлось перерабатывать в новом рели­гиозном духе старые традиции трансляции духовной культуры, бытовавшие в патриархальном обществе с родоплеменной организацией. При этом, правда, при­шлось поступиться единством общины.

Практически сразу после смерти Пророка мусуль­манскую общину стали расшатывать внутренние рас­при. Однако политика внешней экспансии, успешное распространение ислама за пределы Аравии как-то сглаживали остроту вопроса о преемственности влас­ти, оттесняя его на второй план. К слову сказать, войны во все времена служили отличным способом отвести внимание от решения насущных задач внут­ри общества.

Серьёзные проблемы начались с убийства в 656 г. самими мусульманами третьего заместителя Мухам­мада – халифа 'Усмана, того самогшго/шд|5а, по ини­циативе которого был составлен сводный текст Кора­на и чья кровь, по преданию, обагрила листы священ­ной книги. Хотя, как это часто происходит, многие были недовольны правлением, 'Усман представлял собой законно избранного халифа, поэтому трагедия расколола мусульманскую общину на два лагеря: тех, кто участвовал в убийстве, поддерживал его и был вольно или невольно ему сопричастен, и тех, кто вы­ступал против.

Один лагерь пришлось возглавить 'Али со своими сторонниками, провозгласившими его четвёртым ха­лифом. Во главе другого встали противники 'Али из ближайшего окружения Мухаммада и родственник

 

54

убитого 'Усмана – наместник Сирии. С ополчением первых 'Али разобрался довольно быстро в том же 656 г., тогда как битва с наместником Сирии полгода спустя не только не привела к, казалось бы, реальной победе, но закончилась расколом среди сторонников 'Али. Из них выделилась группа, обвинившая 'Али в том, что он не довёл начатое дело до конца, согласив­шись на третейский суд, к которому призвал против­ник. Согласно мусульманской традиции, эта группа стала первым отщепенцем в исламе, исходя из че­го входивших в неё стали именовать хариджитами ('вышедшие', 'отколовшиеся', 'отщепенцы'). В даль­нейшем хариджиты повели активную борьбу как со сторонниками сирийского наместника, так и с остав­шимися в лагере 'Али. Один из них в начале 661 г. смертельно ранил 'Али, и через пару дней тот скон­чался.

Данный весьма краткий и беглый обзор историчес­ких событий первых десятилетий существования ис­лама совершенно необходим для анализа ситуации вокруг вопроса преемственности власти. Ведь любые притязания на неё обосновывались той или иной тра­дицией, которую нельзя было, что называется, «взять с потолка» или «притянуть за уши», не рискуя поте­рять сторонников. Она должна была уже существо­вать в обществе, чтобы быть принятой его членами и иметь продолжение. Специфика же состояла в том, что её можно было несколько переработать в новом, исламском духе.

 

Божественное установление

Одной из первых исламской переработке подвер­гается традиция наследования божественного знания по принципу генетического родства. Собственно гово­ря, данная традиция известна ближневосточной куль-

 

55

туре с незапамятных времён. Достаточно вспомнить: «Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова; Иаков родил Иуду...» [От Матфея, 1: 2] и так далее. В исламе эта традиция преломилась через шиитское движение, благодаря ему же она обрела свои специфические ис­ламские черты.

Шиитами стали называть всех тех, кто поддержи­вал 'Али в вопросе непосредственной преемственно­сти духовного лидерства от Мухаммада. В связи с этим краеугольным камнем шиитского ислама явля­ется представление о божественной природе верхов­ной духовной и светской власти в роду 'Али, то есть той власти, какой обладал сам Мухаммад, решая как чисто религиозные, так и светские вопросы. Такое право у рода 'Али было предопределено божествен­ным установлением в силу того, что 'Али, во-первых, состоял в родстве с Мухаммадом, будучи одновремен­но его двоюродным братом и зятем, во-вторых, он был одним из первых гфинявших ислам, в-третьих, он был очень набожным, благочестивым и преданным исламу мусульманином, в-четвёртых, именно ему, по убеждению шиитов, Пророк открыл сокровенное бо­жественное знание, передаваемое от отца к сыну, и только ему Пророк завещал верховную власть после своей смерти. 

Последнее обстоятельство играло принципиаль­ную роль в законности передачи духовного руковод­ства, так как оно считалось бесспорным в случае оп­ределения преемника власти предшественником, ибо устами последнего выражалось божественное пред­писание. В этой связи шииты считают предшество­вавших 'Али халифов узурпаторами власти, а «ус-мановский» Коран, состоящий из 114 сур, – умыш­ленно лишённым 115 суры («Два светила»), где 'Али недвусмысленно называется преемником Мухамма­да, и айатов, в которых эта преемственность отме­чена.

 

56

В рамках этой же традиции шиитами разрабаты­вается ряд основных понятий передачи божественно­го знания в роду 'Али, в которые они вкладывают мистическое содержание. Среди них имеет смысл вы­делить понятия духовного руководителя (имам), вер­ховного руководства (имамат), святости (валайа), бо­жественной благодати (барака).

Имам ('предстоятель') – человек, руководящий молитвой в местах моления мусульман. Первым има­мом был Мухаммад, однако он же не только осущест­влял руководство молитвой, но и решал повседнев­ные, обыденные дела общины. Отсюда и пошло пред­ставление, которому следовали халифы после смерти Мухаммада, о совмещении имамом функций одно­временно духовного и светского лидера.

Имам шиитов – это человек, наделённый верхов­ной властью свыше, вне зависимости от желания и выбора общины. Его верховная власть обеспечивается преемственностью традиции её наследования от отца к сыну. Род, в котором данная традиция нашла во­площение, представлен 'Али и его потомками от бра­ка с дочерью Мухаммада. Следовательно, шиитский имам – законный преемник Пророка. Как преемник он вправе управлять делами общины, истолковывать смысл, скрытый в религиозном законе, ниспосланном через Мухаммада, и быть высшим духовным автори­тетом среди мусульман, каким являлся сам Пророк. А поскольку в действительности посредством послед­него руководил общиной Аллах – «Не на тебе лежит руководство ими, но Аллах ведёт прямым путём, кого пожелает» [Коран, 2: 274], то это же божественное руководство наследуется родом 'Али, превращая алидских имамов в наместников Аллаха на земле, в те «врата», пройдя через которые, можно прибли­зиться к Аллаху.

Имамат шиитов и есть то самое божественное ру­ководство, предопределённое свыше в роду 'Али. Оно

 

57

характеризуется вселением в род божественного све­та или нисхождением на него божественной благода­ти, «святости» (валайа), как некой космической силы, находящей своё воплощение в каждом из шиитских имамов.

Таким путём законные имамы из рода 'Али обре­тали статус носителей божественной силы – изли­вавшегося на них божественного света и знания, от­вечая условиям передаточного звена шиитской тра­диции. Только шиитские имамы могли считаться представителями Аллаха на земле, только они могли претендовать на пророческие знания, только они мог­ли заглядывать в будущее, только под их руководст­вом рядовой мусульманин в состоянии постичь истин­ную веру и, следовательно, обрести спасение.

Позднее внутренняя борьба среди мусульманской элиты и Дробление алидского рода привели к увели­чению числа кандидатов на роль духовного вождя шиитской общины, что способствовало формированию разномастных сект внутри шиитов и, в конечном счё­те, расколу последних на кайсанитов, исмаилитов, имамитов, «крайних» шиитов и т.д. Поначалу их ко­личество не было столь велико, однако вопрос, каж­дый раз становившийся камнем преткновения и яв­лявшийся основным, касался власти и законности претендования на неё со стороны последующих ду­ховных наследников.

Ситуация особенно обострилась после жестокого убийства в 680 г. второго сына 'Али от брака с Фати-мой и третьего шиитского имама ал-Хусайна, в ре­зультате которого возникло движение под лозунгом отмщения за кровь убиенного. Тогда вступил в силу ещё один вариант преемственности, и претендентом на роль восприемника божественной благодати вы­ступил сын 'Али от второго брака – Мухаммад б. ал-Ханафийа. Поддержавшие это движение сочли его самым близким к 'Али, полагая при этом, что он все-

 

58

цело перенял сокровенное знание от ал-Хасана и ал-Хусайна.

В дальнейшем убийство или смерть предыдущего имама становились причиной возникновения всё большего числа сект, связанных либо с новым претен­дентом из рода, либо с ожиданием возвращения с того света старого. Показательно то, как насыщалась и ка­кие оттенки приобретала традиция наследования бо­жественного знания по принципу генетического род­ства после смерти очередного имама. Каждая из сект, защищая своего кандидата и отстаивая свою точку зрения на имамат, вносила что-то новое в традицию, тем самым обогащая и разрабатывая её во всевоз­можных вариантах. Не вдаваясь в детали, приведу основные особенности.

Некоторые из шиитских сект настаивали на оста­новке и переходе имамата из одного родового колена в другое, а также – на ожидании и возвращении има­мов. Часть сект утверждала, что божественное знание является общим как в роду 'Али, так и у прочих лю­дей, не принадлежащих к избранному роду, в связи с чем оно может быть перенято и наследовано от них. Другие секты фактически отошли от основного поло­жения шиизма, признав возможность выбора пре­взойдённого руководителя при наличии достойнейше­го имама из рода 'Али.

Большой колорит добавили шиизму так называе­мые «крайние» шииты, обожествившие 'Али и его род и поставившие статус имамов выше пророческого. С ними связаны представления о переселении душ и божественном воплощении. Так как Аллах присутст­вует в любом месте, может изъясняться, используя любой язык, то Он волен проявляться в любом чело­веке. Последнее обстоятельство привело «крайних» шиитов к очеловечиванию Аллаха и одновременно к вере в бессмертие имамов, в которых Он нашёл своё воплощение.

 

59

Выборность руководителя

Практически одновременно с традицией наследст­венной преемственности божественного знания стал получать своё исламское оформление принцип выбор­ности руководителя общины, который лёг в суфизме в основу отношений «учитель–ученик» (там, где учи­тель не являлся генетическим отцом ученика) и затем, видоизменившись, дал толчок к появлению в широком смысле социально организованных суфийских объеди­нений.

Лишь выбор руководителя общиной мог быть со­поставим по силе с генетическим родством и проти­вопоставлен ему. Поэтому политические противники шиитов взяли на вооружение именно этот принцип. Примечательно, что им воспользовались в первую очередь те, кто сначала примыкал к шиитскому дви­жению, а затем откололся от него, то есть хариджиты.

Вообще хариджитами называли всех выступавших против истинного имама, будь то во времена Мухам-мада или после него. Тем не менее особенно ярко их отщепенческий характер стал проявляться начиная с событий, приведших к постановке вопроса о третей­ском суде. Их лозунгом тогда стало изречение о том, что «решение принадлежит только Аллаху», а не лю­дям, выбранным в качестве судей. Они отреклись от 'Усмана и 'Али и, осыпая их проклятиями, возвели в принцип назначение имама по своему усмотрению из числа справедливых, рабов или свободных, вне зави­симости от их рода и племени, провозгласив равенство арабов и неарабов в исламе. Если же по каким-то при­чинам избранный ими имам творил несправедливость или грех, то, в зависимости от тяжести творимого им, его следовало либо сместить, либо убить. Тяжкие или малые грехи мусульман, по их мнению, приводили к неверию, равно как и уклонение от борьбы с лицами, их совершившими.

 

60

Принцип выборности главы общины из числа бла­гочестивых людей вне зависимости от рода и племени был доведён хариджитами до своего логического от­рицания: они допускали, что имама может вовсе и не быть. Последовавшие вскоре идейные разногласия привели к внутреннему расколу и среди них.

Промежуточную позицию в вопросе преемствен­ности власти заняли те, кто не примкнул ни к шиит­скому движению, ни к хариджитам и кого некоторое время спустя стали именовать суннитами – привер­женцами пути, традиции Пророка (суннат ан-наби). По их мнению, имамом всех мусульман является ха­лиф ('заместитель') Пророка, в чьи функциональные обязанности входит защита религии от недозволен­ных действий, то есть правильное соблюдение боже­ственного закона в повседневной жизни и управление мирскими делами.

Такой халиф должен принадлежать к «семье Про­рока», под которой в самом широком смысле подразу­мевается род хашим родоплеменной группы курайш, а в более узком, как у большинства шиитов, – потом­ки 'Али от брака с дочерью Пророка Фатимой. Теоре­тически халиф-имам избирается представителями от всей мусульманской общины на основе коллективного решения, а на практике – членами семьи Пророка или же назначается предшественником. Мистическая составляющая в суннитской традиции преемственнос­ти власти, а именно распространение божественной благодати на весь многочисленный хашимитский род, только подразумевалась, что, конечно же, ни в коей мере не отражалось на привилегированном положении «семьи Пророка» среди мусульман.

Некоторые сторонники суннизма фактически при­шли к разделению духовной и светской власти, при котором основная роль в решении религиозных вопро­сов отводилась «людям религии», знающим религиоз­ный закон и способным по нему выносить самостоя-

 

61

тельные суждения, а халиф-имам, принимая к сведе­нию их суждения, волен был поступать по своему ус­мотрению. При этом от халифа ожидали безупречного поведения, благочестивости, знания закона и справед­ливых решений.

 

Присяга (бай'а)

Передаче духовно-политической власти от одного обладателя другому сопутствовал определённый ри­туал, в котором одним из элементов была так назы­ваемая присяга, или клятва верности (бай'а), выра­жавшаяся в подаче руки (рукобитие) и произнесении формул благословения. Уходя корнями в доисламский период, присяга имела хождение как во времена Му-хаммада при заключении договоров с признававшими ислам племенами, так и позже – у шиитов и сунни­тов (ср. современное рукопожатие при заключении соглашений). Этот же элемент ритуала был перенят суфиями в определении статуса ученика по отноше­нию к учителю.

Как считают некоторые исследователи, присяга в ритуале несла двойную нагрузку. Во-первых, её осо­бенность состояла в том, что признавалась преемст­венность власти, учения и одновременно лица, их представлявшего, а также подчинение последнему. Во-вторых, присяга предполагала подтверждение при­сягающим его выбора руководящего лица и в этом случае больше походила на клятву верности. Выбор скреплялся ею и символизировал договор, в котором теоретически обе договаривающиеся стороны равны. Данная особенность, очевидно, не была свойственна шиитам в связи с наследственной передачей власти, ясным указанием преемника и отсутствием выбора.

Другим элементом, символизирующим переход традиции от одного звена к следующему, служил ка-

 

62

кой-либо знаковый материальный предмет, принад­лежащий предыдущему хранителю традиции и пере­даваемый преемнику. У шиитских имамов в качестве такого предмета выступал перстень с печатью, у су­фиев, отрицательно относившихся к богатствам и ук­рашениям, знаковыми вещами стали рубище (хирка), чётки (тасбих), головной убор (пулах), письменное разрешение на наставничество (иджаза), иногда кни­га молитв (аврад).

Итак, суммируя вышеизложенное, можно заклю­чить, что первые десятилетия существования ислама показали способность новой религии переработать в своём духе универсальные традиции наследования божественного знания, того непосредственно обретён­ного Пророком знания, которое и создало ислам. Одна из них – традиция наследования по принципу гене­тического родства – оформилась в виде шиитского движения, отличительным признаком которого стала приверженность роду 'Али, как носителю божествен­ной благодати, света, «святости».

В досконально разработанной шиитской традиции наиболее чётко проявляется концепция незаменимого посредничества алидского имама между верующим и Богом: лишь под руководством има^ка мусульманин может приблизиться к Аллаху. Эта же идея посред­ничества шейха и его обожествление принимаются суфизмом на более поздних этапах эволюции. Как следствие из неё вытекает суфийское понимание бо­жественного указания (ишара), на основании которого определяются не только преемник духовного наследия и выбор новых адептов, но возможные изменения в религиозной практике общины (например, замена од­ного вида богопоминания на другой).

В отличие от первой, в основу второй традиции передачи духовного наследия, также адаптированной исламом, положен принцип выбора главы общины, её духовного руководителя, преемника верховной влас-

 

63

ти: у хариджитов – вне зависимости от рода и пле­мени, у суннитов – из разветвлённого и многочис­ленного хашимитского рода. Выбор и смена духовного наставника, не связанного с последователями узами кровного родства, были реальны на начальных этапах становления исламского мистицизма.

Общим для обеих традиций является наличие ри­туала передачи власти. Однако ни та ни другая не говорят о возможности рядовому верующему достичь непосредственного общения с Богом, пережить боже­ственное знание и стать его обладателем. Всё это в них отсутствует, так как они представляют собой только традиции пассивного наследования и толкова­ния знания Пророка, но не пути его обретения. Пос­ледние же вошли в сферу действия исламского мис­тицизма, дав шанс ищущим обрести, а идущим дойти.

 

Синтез традиций

Немного времени прошло после правления четвёр­того праведного халифа 'Али, закончившегося его на­сильственной смертью и ознаменовавшего собой окон­чание «бархатного» периода мусульманской истории. Успешная адаптация исламом совершенно разных тра­диций трансляции духовной культуры послужила ос­нованием для раскола более или менее единой общи­ны времён Мухаммада. Чрево мусульманской общины уже выносило первых «раскольников», имевших своё мнение по поводу прав на духовно-политическое ли­дерство в общине, и приготовилось разродиться ещё. Стало сбываться предсказанное Пророком разделение уммы на многочисленные группировки.

Последующие десятилетия добавили к вопросу о власти идейные расхождения, касавшиеся проблем веры, предопределения и свободы воли, сущности и атрибутов Аллаха, мусульманского права. К периоду

 

64

конца VII – середины VIII в. и далее относится об­вальное дробление мусульманской общины, вылившее­ся в возникновение разного рода течений, школ, рели­гиозно-политических группировок и т. п. Возможность неоднозначного толкования Корана и хадисов, зало­женная в этих двух основных источниках ислама, при­водила к взаимным обвинениям идейных противников в нововведениях, заблуждениях, отходе от истинной веры.

На сегодняшний день попытка увидеть в каких-то из них «ортодоксов», а в других – «еретиков» или «сектантов» ни к чему объективному не приведёт: придётся принять чью-то сторону, чтобы отвергнуть противоположную. В исламе же никогда не было того, что называется в христианстве ортодоксией или ере­сью, поскольку никогда не было институтов (Вселен­ские соборы, Священный синод), служивших в хрис­тианстве для придания догмату статуса закона, объ­явления какого-то учения еретическим, канонизации святых и т.п.

Здесь можно говорить о «людях религии» – рели­гиозных деятелях, улемах, факихах, муджтахидах, разрабатывавших и истолковывавших положения ве­ры по всему Арабскому ^саяифату, каждый по-свое­му, в своём месте и в своё время. Сходным образом можно вести речь об определённом халифе, прини­мавшем в период своего правления то или иное мне­ние по вопросу вероисповедания, исходя из чего ка­кой-то толк начинал играть роль «официального» ис­лама, но опять-таки не везде и не навсегда.

Рост противоречий внутри мусульманской общи­ны, по-видимому, обозначил тенденцию к сбору и сис­тематизации огромного корпуса хадисного материала и толкований к Корану, выразившуюся в конце VII – начале VIII в. в спорах относительно значения тради­ции Пророка и её места при решении догматических и правовых вопросов, так как всё меньше оставалось живых свидетелей проповедей и поступков Пророка,

 

65

знавших его лично, помнивших его высказывания и способных внести ясность во многие вопросы жизни общины. Они то и дело гибли в завоевательных похо­дах, в междоусобных стычках либо умирали естест­венной смертью. Одновременно обозначившийся рас­кол, очевидно, требовал от соперничавших группиро­вок дополнительного обоснования своих притязаний на правоту. Словом, новый оформленный источник аргументации по сути дела нужен был всем.

В то же время перенесение на бумагу из уст в уста передававшегося Корана подало пример для начала процесса сбора и письменной фиксации хадисов – ис­ходного материала, послужившего дополнительным источником идейных расхождений. Движение второй половины VIII в. начинает рассматриваться как «по­иск религиозного знания» (талаб ал-'илм). Здесь мож­но уточнить: опосредствованного знания. Спустя ка­кое-то время появляются сборники шиитских хадисов, именуемые ахбар ('вести', 'известия'), тематические сборники, сборники, объединявшие хадисы от одного передатчика. Наряду с этим запускаются в обращение и подложные хадисы.

В таких вот условиях многоликости и многопла­новости раннего ислама находились аскеты и по­движники, которые, как правило, не принимали чью-либо сторону в бесполезных и безрезультатных спорах, а, уходя от мирской суеты и предаваясь ас­кетическим упражнениям, пытались на собственном опыте убедиться в справедливости ниспосланного Пророку божественного закона. Суфийская тради­ция относит к ним на раннем этапе наряду с первы­ми праведными халифами некоторых сподвижников и современников Мухаммада, таких как Салман Фа-риси, Абу Дард, Абу Зарр и других. О них свиде­тельствуют суфийские сочинения, и многих из них можно встретить в цепях духовной преемственности суфийских братств.

 

66

В дальнейшем это в первую очередь люди, изу­чающие феномен божественного избрания Пророка путем собирания и анализа хадисов, размышления над ниспосланными откровениями и следования при­меру Пророка. Как Мухаммад в своё время, они уеди­няются в пустынных безлюдных местах, как Мухам­мад, они постятся, как Мухаммад, молятся. У них есть уже кого брать за образец, у них есть уже наработан­ная духовно-религиозная практика, у них есть уже перед глазами результат этой практики. Другими сло­вами, они испытывают на себе требования ещё не за­коснелой, не обросшей штампами религии.

Если при этом принять за исходную точку адапта­цию исламом двух универсальных путей пережива­ния духовного знания и четырёх традиций его насле­дования, то о первых самостоятельных шагах суфиз­ма можно говорить, учитывая следующие основные направления.

Во-первых, качественно новому наполнению под­вергается активный путь достижения божественного избрания (сулук), вбирающий в себя и разрабатываю­щий в методах всё то общее и частное, что способно приблизить к Богу идущего по пути. Путь подразделя­ется на стоянки (макам, манзил), которые надо прохо­дить последовательно и которые обретаются (макасиб) личными усилиями в борьбе (муджахада) с мирскими путами своей души, что есть по сути внутренний, ду­ховный джихад. Фактически стоянки представляют собой совокупность образа жизни и поведения, поэтап­ного отказа от чего-либо и следования требованиям, присущим каждой стоянке.

Так, обычно мистик начинает с раскаяния, тем са­мым отрекаясь от предыдущей мирской жизни, рас­каиваясь в небрежении к Богу и содеянных при этом грехах и начиная свой путь возврата к Нему. Если он был богат, то, по условиям следования стоянкам, на каком-то этапе будет вынужден отказаться от всего

 

67

и начать пребывание на стоянке нищеты (факр) или довольства малым, прося подаяние и уповая на Бога (таваккул). Другими словами, стоянками мистик пол­ностью меняет свою жизнь и поведение, порывая, на­сколько возможно, со всеми связями в миру и из­бавляясь от мирских привязанностей. Конечно же, то, каким будет отречение от мира – полным или час­тичным, искренним или поддельным, всецело зависит от усилий вставшего на путь.

Чтобы хоть отчасти прочувствовать суфийский макам, читателю можно попробовать избавиться, скажем, от какой-нибудь старой вещи в доме, с ко­торой его связывают воспоминания личного характе­ра, или походить пару дней без денежных знаков в кармане, но не тогда, когда их нет по объективным причинам, а когда они есть. Тут-то, перефразируя недавних классиков, бытие и определит сознание. А ведь сколькими подобными вещами, воспомина­ниями, привязанностями обрастает человек в мир­ской жизни, опутывая себя ими, тратя отведённое ему время на их поддержание, укрепление, приум­ножение.

В зависимости от взгляда на отречение от мирских пут и на их количество суфии разных эпох дают свои наборы стоянок мистического пути. У одних их число ограничивается 7, у других 17, у третьих – доходит до 100. Последовательность их прохождения, как и ко­личество, тоже зависела от конкретного мнения и со временем менялась. Наиболее часто упоминаются сто­янки раскаяния, богобоязненности, воздержания, бед­ности, терпения, удовлетворённости, упования на Бо­га и т.д.

Смысл, вкладывавшийся в название каждой из стоянок, зачастую также бывал разным. Так, напри­мер, основной принцип суфийской жизни – факр ('нищета', 'бедность') имел внешнюю сторону – от­сутствие средств к существованию, нужда и лише-

 

68

ния – и внутреннюю – отсутствие желания быть богатым, свобода от мирских привязанностей, неуяз­вимость и, как следствие, полная свобода выбора. Стоянка нищеты приписывалась Пророку, который, согласно хадису, как-то сказал: «Моя нищета – моя гордость».

Та же картина в осмыслении стоянок и соответст­вующего им образа жизни наблюдается и в случае со стоянкой таваккул ('упование на Бога'). В течение IX в. активно обсуждалось, что понимать под упова­нием: полностью полагаться на Бога или все-таки привязывать верблюда?

Наряду с сулуком подвергается теоретической об­работке собственно пассивный путь привлечения бо­жественным (джазба). Здесь ключевым становится по­нятие экстатического, преходящего состояния (хал), которое даруется свыше (мавахиб) независимо от же­лания как замена последнего на божественное воле­изъявление и которое проявляется в душе (мушаха-да): восхищение, страх перед Богом, страстное жела­ние и пр. Некоторые мистики описывали хал как нечто мгновенно озаряющее, ненадолго выводящее мистика из состояния обыденного восприятия мира и прибли­жающее его к переживанию божественного бытия.

В качестве примера одного из многих экстатичес­ких состояний можно привести состояние участвую­щего в похоронах человека, которого в момент погре­бения вдруг словно осеняет, что он тоже не вечен и в один прекрасный день тоже умрёт. Может быть, это произойдет завтра, а может быть, уже через пару часов. Вот это «осенение» в случае, если оно овладе­вает человеком настолько, что полностью уводит его от реалий той церемонии, в которой он участвует, и приводит к состоянию страха перед тем, кто в любой момент может лишить его жизни, вполне сопоставимо с суфийским экстатическим состоянием «страха пе­ред Богом» (хауф). Состояние быстро проходит, и с

 

69

завершением церемонии человек возвращается к реа­лиям обыденной жизни. При этом нельзя сказать, что оно в силу своей скоротечности не оставляет следа в душе, но проза жизни оттесняет память о нём на зад­ний план. Тем не менее при определённом образе жизни и запоминании подобных состояний они могут играть решающую роль в восприятии окружающего мира.

Экстатические эмоционально окрашенные состоя­ния выступают в теоретических разработках суфиев парами с разными полюсами, например, страх перед Богом (хауф) и надежда на Него (раджа'), внутреннее сжатие (кабд) и расширение (бает) и т.д. Взаимодо-полняя друг друга, они как бы расшатывают духовное равновесие мистика, заставляя наполниться ими, прочувствовать до конца и, пережив, отбросить, осво­бождая место для следующей пары. В конечном счё­те, обретя состояние фана' ("исчезновение1, 'гибель'), освободившийся от всех чувственных переживаний мистик превращается в пустую чашу, которая напол­няется божественной любовью и преисполняется бо­жественным знанием.

Во-вторых, реальная эволюция уже в сочинениях конца VIII – начала IX в. отражает в разных ва­риантах сочетание путей активного и пассивного переживания духовного знания: стоянка–состояние (макамхал), приобретённое–дарованное свыше (макасибмавахиб), внутренняя борьба – наблюде­ние божественных проявлений в себе (муджахадамушахада) и т.д. В комбинации с образом жизни и стоянками мистического пути бинарные экстатичес­кие состояния словно повторяют друг друга на каж­дой новой стоянке, расширяя свой диапазон, подобно расходящимся волнам от брошенного в воду камня или возрастающей амплитуде синусоиды. Каждая последующая стоянка вызывает к жизни те же самые эмоции, но на более высоком уровне. Тот же страх

 

70

перед Богом вначале трансформируется во внутрен­нее сжатие в середине пути и в трепет на дальней­шем его этапе.

В ходе изменения состояний меняется и время-ощущение: если страх перед Богом относится к тому, что ещё не наступило, оставляя обладателя страха в дне сегодняшнем и соотносясь с днём завтрашним, то внутреннее сжатие отражает уже текущее мгнове­ние, а трепет переходит временные рамки, пребывая во вневременье.

Поскольку состояния отражают также и видение мира на данный момент, постольку в сочинениях не­которых суфийских авторов проходит мысль о том, что достаточно долго длящийся хал, укрепляясь, мо­жет переходить в макам, в связи с чем стоянка у одного мистика может быть состоянием у другого и наоборот. Если вернуться к примеру с церемонией по­гребения, то возникший страх перед Богом в силах изменить всю оставшуюся жизнь: человек будет по­стоянно помнить о своей бренности, возможно, поста­рается успеть сделать как можно больше или, напро­тив, опустит руки. Иначе говоря, его мировосприятие может претерпеть кардинальные изменения.

В целом же наряду с освобождением от внешних мирских привязанностей, находящим своё воплоще­ние в переходе от одной стоянки к другой, от одного образа жизни к другому, и в процессе самосовершен­ствования, мистик подвергается свыше эмоциональ­но окрашенным переживаниям, возникающим вполне естественно как результат духовного подвижничества и смены образа жизни.

Представим себе человека, привыкшего к роскоши и сиюминутному удовлетворению всех прихотей, ко­торый вдруг отказывается от этих благ, а затем идёт на паперть просить подаяние, полагаясь на божью милость. Эмоциональных переживаний и новых ощу­щений будет уйма. Однако и от них он тоже должен

 

71

отказаться, пережив, пройдя через них и отбросив каждое из них в отдельности как очередную завесу, скрывающую от него Всевышнего.

В-третьих, традиции наследования духу живуще­го (от учителя к ученику) и пассивные традиции на­следования духовного знания по генетическому прин­ципу (от отца к сыну) и увайси вступают во взаимо­действие, нередко встречаясь друг с другом в одном передаточном звене или жестко конкурируя между собой. Кроме того, как в случае с шиитами, хариджи-тами и суннитами, те же традиции наследования вместе и по отдельности служат прообразом для по­следующего организационного оформления суфий­ских общин.

В-четвёртых, некоторые положения, разработан­ные шиитскими теоретиками в канве традиции насле­дования божественного знания от отца к сыну, пре­ломляются через призму суфийского видения пути к Богу и принимаются: скажем, в отличие от шиитских концепций богоизбранности рода 'Али божественная благодать суфиев распространяется на обычных лю­дей и её можно стяжать под их наставничеством и руководством.

Всё перечисленное нарождается на ранних этапах эволюции суфизма, формируя тем самым мусульман­ское понимание активного поиска сближения с Богом. Немаловажную роль в стимулировании данного про­цесса сыграли и определённые социальные факторы.

Как известно, распространение ислама сопровож­далось завоеванием всё новых и новых территорий, а также захватом многочисленных рабов из местного населения, оказывавшего сопротивление. Рабы, при­нимавшие ислам, могли надеяться на первоочередное освобождение, являвшееся не только актом доброй воли хозяина-мусульманина, но и – по предписанию Корана – действием, искупающим вину за совер­шённые проступки. Мотивация принятия ислама ра-

 

72

бами очевидна – возможное освобождение и измене­ние социального статуса.

Отсутствие открытой принудительной политики об­ращения в ислам по отношению к христианам и иуде­ям и в целом мирное сосуществование в атмосфере ве­ротерпимости с успехом заменялись скрытым эконо­мическим давлением (например, специальным налогом для немусульман). В результате некоторая часть мало­состоятельного населения завоёванных территорий принимала ислам, по-видимому, вынужденно, под дав­лением экономического пресса.

Как обращенные и вольноотпущенные рабы, так и принявшие ислам из соображений выживаемости, вполне естественно, не могли в одночасье отказаться от прежних убеждений, выучить арабский язык и на­чать читать священную книгу мусульман. Так или иначе, требовалось значительное время для вжива­ния в новый статус, в связи с чем исламизация поко­рённых арабами народов во всех уголках Халифата принимала затяжной характер.

Другая часть населения, наоборот, быстро стано­вилась формальными мусульманами, рассчитывая тем самым избежать дискриминации со стороны за­воевателей и занять привилегированное положение в общине. Поэтому с расширением географических гра­ниц ислама образовывалась достаточно весомая про­слойка лицемеров, осознанно использующих новую религию в качестве ширмы, но при этом посещающих мечети, прислушивающихся к проповедям имама и вторящих им.

Лицемерие и двуличность в период исламизации, по всей видимости, приобретают черты социального явления, так как суфийские авторы в своих сочине­ниях выделяют его в качестве источника основного зла, граничащего с неверием, с которым нужно бо­роться и которому можно противопоставить искрен­ность в мыслях и поступках. На этой почве довольно

 

73

рано возникает и достаточно широко распространяет­ся просуфийское движение «порицаемых» (малама-ти), представители которого в гротескной форме вы­ступали против показной набожности, вызывая все­общее порицание своими действиями, но в то же время, скрываясь от людских глаз, занимались ду­ховным подвижничеством.

Вместе с тем среди действительных последовате­лей ислама существовало немало таких, кому было просто недосуг размышлять над словами Пророка, кто занимался исключительно мирскими занятиями и кому было достаточно внимать и слепо следовать религиозным авторитетам, полностью полагаясь на них.

И наконец, не следует сбрасывать со счетов ино-культурное окружение, с которым исламу приходи­лось сталкиваться в завоёванных регионах: с чем-то нельзя было согласиться, с чем-то нужно было ми­риться, а что-то перерабатывать в своём духе. Во всех сферах жизни шёл процесс взаимодействия культур, в том числе и в духовно-религиозной. В каждой из областей Халифата универсальные пути обретения и традиции наследования божественного знания, адап­тированные исламом, встречались с им аналогичными, но принадлежащими другим религиозным представ­лениям, переосмысливались и получали исламскую трактовку.

Скажем, шаман и буддийский монах, не имеющие, казалось бы, никаких религиозных точек соприкосно­вения, могли расцениваться как мистики-увайси, то есть не обладающие земным наставником. Шиитское представление о нисхождении божественного света на избранных очень хорошо легло на зороастрийское ви­дение того же божественного света (фарр, хурра) как качества избранных богом людей. Незначительная реконструкция доисламских мест моления и палом­ничества превращала их в мусульманские культовые

 

74                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     

сооружения, а поколение-два спустя все уже забыва­ли, что им предшествовало. И так далее. Примеры взаимодействия обнаруживаются повсюду.

Таким образом, выработка в рамках ислама собст­венного активного пути к божественному избранию и стала реакцией отчасти на лицемерие, отчасти – на слепое следование авторитетам и в какой-то мере – результатом взаимодействия с параллельными ино-культурными традициями познания божественного мира.

IX в. даёт первые попытки систематизации духов­ных поисков небольших суфийских групп в виде со­чинений наставников этих групп и их учеников. Бла­годаря таким письменным свидетельствам мы можем судить сегодня о тенденциях в становлении суфизма, в котором бок о бок развиваются духовно-религиоз­ная практика, организационное оформление и идео­логия.

 

ОРГАНИЗАЦИОННАЯ ФОРМА МИСТИЦИЗМА

Сравнение путей обретения и традиций наследо­вания божественного знания позволяет выявить тот общий фундамент, благодаря которому они функцио­нируют и который является основополагающим в принципе силсила. Речь идёт о биноме, двучлене, сцепке двух передаточных звеньев в суфизме – «учитель–ученик», где, в зависимости от традиции, учителем может быть дух умершего; дух живущего шейха; дух живущего шейха-отца, генетического или духовного.

Второе передаточное звено бинома может пред­ставлять собой духовного преемника, генетического, усыновлённого или не состоящего в родственных от­ношениях. Если вообразить себе следующие звенья

 

75

передачи, то станет понятно, что ученику надо пре­вратиться в учителя, стать как можно более полной копией его и обучать уже своих последователей.

 

Бином «учитель–ученик»

Как ранее в тексте, так и в приведённой таблице по отношению к живущим употребляется слово дух, что, вероятно, может вызвать недоумение. В связи с этим необходимо ещё раз подчеркнуть, что прежде. всего мы говорим о духовной составляющей, а не о физических лицах, и о трансляции духовной культу­ры, которая воспроизводится в каждом последующем духовном звене. Для иллюстрации уместно восполь­зоваться излюбленными суфийскими аллегориями: объяснять глухому, что; есть музыка и как она зву­чит; втолковывать, как пьянит вино, человеку, ни ра­зу его не вкусившему, и т.д.

В случаях, когда преемник по каким-либо причи­нам не отвечает условиям передачи, он не в состоянии и быть её звеном. Верно и обратное: если в одном духовном лице воплощается передаточное звено сра­зу нескольких традиций, то значимость такого звена сильно возрастает, ибо на нём сходятся и пересека­ются одновременно несколько традиций. Например, мистик наследует божественное знание от духа умер­шего, следуя традиции увайси, усыновляется живу­щим наставником, становясь его духовным чадом, и выступает в роли ученика у второго здравствующего наставника-духа, обучаясь методу активного стяжа-

 

76

ния божественного избрания и будучи уже избран­ным пассивно.

Однако наличие у одного ученика нескольких зем­ных учителей, возможность их смены и выбора были не всегда и не во всех традициях. Здесь уместно рас­сматривать обозначавшееся с развитием суфизма стремление учителя закрепить за собой своего учени­ка там, где они не связаны узами кровного родства, то есть где учитель не является генетическим отцом ученика или его родственником. В рамках таких не­родственных отношений становление бинома «учи­тель–ученик» проходит ряд этапов.

На первом этапе эволюции мистического пути по­знания господствовало представление, которое в об­щем можно сформулировать так: ведёт только Бог, а верующий должен стать Его орудием, проводником Его воли или, как образно заметил один из ранних мистиков, «подобно трупу в руках обмывателя тру­пов». Коранический айат – «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» [Коран, 5: 5] – служил аргументом в пользу того, что существует лишь один путеводитель, которым явля­ется Аллах, поэтому можно обходиться Его словом и сунной Его Посланника.

В случае, когда ведёт только Бог, учитель и ученик фактически находятся в равных условиях, обладая одинаковыми правами и обязанностями по отношению к Богу. Единственное, в чём состоит преимущество учителя, заключается в предлагаемом им практичес­ком (не теоретическом) методе, как стать «трупом», ка­ким образом осознать и почувствовать, чего хочет Бог.

От доступности, а также от эффективности метода зависели популярность учителя и количество посто­янных учеников. Обычно он основывался на традици­онной общемусульманской практике, но усиливался дополнительными молитвами, постами, ночными бде-

 

77

ниями вкупе с богопоминанием, сдабриваясь иногда экзотическими упражнениями типа сорокадневного поста (чилла, арба'ин) в закрытой могильной яме или отправлением богопоминания в подвешенном состоя­нии, вниз головой. Плюс к тому добавлялись размыш­ления над кораническим откровением, высказывания­ми самого Мухаммада и его ближайшего окружения. Из всего этого в конце концов образовывался некий свод морально-этических норм в сочетании с избран­ной духовно-религиозной практикой.

Совершенно очевидно, что подобный образ жизни разительно отличался от того, какой вело большин­ство мусульман, зачастую он требовал постоянного уединения и, как правило, влёк за собой разрыв мно­гих социальных связей: отсутствие семьи, неучастие в общественной жизни, отказ занимать государствен­ные посты и т. п. Высвобождаемое в результате время уходило, по сути, на изучение религиозной науки той эпохи. Поэтому среди ранних мистиков мы в основном встречаем образованную публику, элиту мусульман­ской общины по меркам того времени, богословов в широком смысле этого слова: хадисоведов, законове­дов, толкователей Корана, иногда всех вместе взятых в одном лице.

Ученик такого учителя не обучался в традицион­ном понимании, а овладевал в меру своих сил и спо­собностей предлагаемым методом, внимая учителю, повторяя его действия, наблюдая за ним и одновре­менно за изменениями в своём психическом состоя­нии, прислушиваясь к себе, к внутренним порывам и движениям своей души, анализируя их и свои снови­дения и пытаясь уловить божественное волеизъявле­ние. Если со временем ученик не наблюдал в себе ни­каких перемен или они не отвечали его чаяниям, то он волен был отказаться и от учителя, и от практи­ческого метода, им предложенного, и отправиться на поиски другого учителя.

 

78

Именно в эту эпоху получает своё развитие созер­цательный метод суфизма, известный под названи­ем муракаба ('наблюдение') и положенный в основу «учения о трезвости» багдадской школы мистицизма. К этому же периоду относятся и споры вокруг по­нятия таваккул ('упование на Бога') – жизненного кредо многих ранних мистиков, ибо их ведёт толь­ко Бог.

На этом же этапе формируется и достаточно ши­роко распространяется движение порицаемых (мала-мати), выделяющееся среди прочих суфийских школ достаточно высокой степенью личной свободы и наро­чито подчёркнутым пренебрежением к показной на­божности.

Немаловажную роль в поддержании равноправно­го статуса учителя и ученика в отдельных суфийских сообществах сыграли, видимо, шиитское понимание божественного избранничества по генетическому при­знаку и суннитско-хариджитский принцип выборнос­ти руководителя общины. Ведь никто кроме шиит­ских имамов не мог претендовать ни на божественное избрание, ни на обладание божественным знанием. Все оставшиеся равны перед Богом, кого Он изберёт, того и поведёт по прямому пути: «Аллах ведёт пря­мым путём, кого пожелает» [Коран, 2: 274]. А среди тех, кем Он уже руководит, можно выбирать.

Иногда выбор останавливался на спонтанно появ­лявшихся мистиках-увсшси, которым божественное руководство нисходило однажды и вдруг божьей ми­лостью, без приложения особых на то усилий с их стороны. Однако очень скоро приходило понимание того, что мистик-увайсм не в состоянии предложить свой метод приближения к Богу, так как Бог прибли­зил его Сам. Поэтому увайси, в большинстве своём, либо сами пускались на поиски метода и земного учи­теля, либо так и оставались холостыми мистиками-одиночками.

 

79

Подытоживая краткий обзор начального этапа эволюции отношений «учитель–ученик», можно за­ключить, что характерной отличительной чертой этих отношений являлось фактическое равноправие обоих звеньев и возможность выбора, смены учителя. В свя­зи с этим действовавшие суфийские кружки были переменчивыми по количеству последователей того или иного метода, представляя собой временные объ­единения суфиев, которые мигрировали по всей тер­ритории мусульманского мира, пока где-нибудь не оседали. И как спрос рождает предложение, так и миграция, перемещение мистиков обусловили на вто­ром этапе эволюции появление мест для их времен­ного, а затем и неизменного приюта.

Этим местам пришлось выполнять функции много­целевого института в повсеместном утверждении мис­тицизма, а также послужить причиной изменения рав­ноправных отношений в биноме «учитель–ученик». Возникновение таких суфийских обителей фактически разделило мистиков по образу ведомой ими жизни на две категории: осевших (мукиман) и путешествующих (мусафиран). И в обеих категориях организационной основой оставалась связка «учитель–ученик».

 

Институт ханака/рибат

Второй этап эволюции отмечен появлением в IX в. и широким распространением ло всему мусульман­скому миру в XXII вв. института суфийской обите­ли типа ханака/рибат – странноприимных домов, одновременно выполнявших функции постоялых дво­ров для странствующих подвижников и игравших роль своего рода клубов с нефиксированным составом членов, объединявших поначалу ненадолго людей со схожими духовными устремлениями. Ханака сосуще­ствуют с мечетями (от масджид – 'место поклоне-

 

80

ния') и местами индивидуальной религиозной практи­ки (халва/завийа), в которых проживают, никуда не перемещаясь и занимаясь духовным подвижничест­вом, отшельники и аскеты. В ханака какое-то время живут, молятся, поминают Бога и обмениваются ду­ховным опытом. В этой же атмосфере происходит вы­работка специальных терминов суфийского пути. Большей частью они заимствуются из Корана и ха-дисов, наполняясь при этом эзотерическим, понятным только посвященным смыслом.

Ханака обретает положение многопрофильного ин­ститута, сочетающего одновременно несколько функ­ций: мечети, завийа, караван-сарая и отчасти даже базара (рынка), так как последний служил на Востоке центром обмена информацией и её распространения. Во-первых, ханака становится местом постоянного проживания для осевших суфиев и временным при­ютом для пришлых. Во-вторых, это – место коллек­тивного отправления духовно-религиозных предписа­ний, таких как молитвы, радения, посты и т. п. В-тре­тьих, в ханака организовывались встречи мистиков разных школ и обсуждения вопросов теоретического характера, в ходе которых вырабатывались концеп­ции и происходил обмен мнениями. В-четвёртых, ха­нака являлась местом обучения мистическому пути и, зачастую, обычной грамоте постоянно проживающих в ней мистиков.

В целом же странноприимные обители типа ха­нака/рибат играли роль культурных центров на местах, вырабатывая и донося до широкой публики не только суфийские, но и общемусульманские духовные ценности, способствуя тем самым успешному распро­странению ислама в его суфийской форме. И наконец, находясь обычно при мечетях и обозначая тем самым своё законное положение, ханака так или иначе при­влекали к себе внимание окружающих, что немало способствовало притоку новых адептов.

 

81

Вполне понятно, что там, где единовременно про­живает более одного человека, необходимы мини­мальное регулирование быта, распределение обязан­ностей между жителями, принятие норм поведения, которые бы всех устраивали.

Скорее всего первые неписаные правила общежи­тия в ханака сначала имели хождение в устной форме, определяясь общепринятыми, традиционными норма­ми сосуществования под одной крышей и отношениями «хозяин–гость», «осевший–путешествующий», где пу­тешествующий гость – «друг Аллаха» (хабиб Ал­лах) – от Бога. Но в начале XI в. обнаруживаются уже письменные своды регулирования коммунальной жиз­ни. Суфийская традиция отдаёт пальму первенства в их составлении знаменитому хорасанскому мистику Абу Са'иду Абу-л-Хайру Майхани (967–1049). В ко­дексе, им составленном, прежде всего привлекают вни­мание рекомендации к совместному проведению всех мероприятий, начиная от отправления молитв и закан­чивая совместным приёмом пищи и гостей. Не реко­мендуется даже покидать ханака, не оповестив перед этим собратьев. Каждый из десяти пунктов кодекса подкреплён ссылками на Коран.

Подобного рода правила формировали у людей, проживавших на одной замкнутой территории, ком-мунное сознание, ставящее интересы сообщества вы­ше личных. В то же время они вольно или невольно подводили собратьев к мысли о своей исключитель­ности в сравнении с теми, кто жил обычной жизнью за пределами ханака. По словам того же Абу Са'ида, суфий должен буквально во всём отличаться от за­нятых мирской жизнью: в речах и походке, в еде и сне, в манере садиться и вставать и т.д. Такой пси­хологический эффект, по-видимому, свойствен любо­му более или менее замкнутому сообществу, ведуще­му общинный образ жизни и объединённому одной целью.

 

82

Если анализировать данное явление в общему­сульманском масштабе, то схожие представления имели место в противопоставлении арабов неарабам, а среди самих арабов выделялись курайшиты, «семья Пророка». Даже такое чисто физиологическое и воз­растное явление, как климакс, у женщин – потомков Пророка наступает на десять лет позже, чем у ос­тальных женщин. Здесь остаётся сделать один шаг от исключительности к избранности, в которую нужно посвящать и для которой следует стать инициирован­ным. Требуется только указывающий путь и ведущий остальных лидер-избранник, снискавший божествен­ную благодать, а далее существующие традиции на­следования сделают своё дело, распространив её на преемников наследия.

Наличие у учителя-старца жизненного опыта во­обще и своего метода мистического познания в част­ности естественно обеспечивали ему место духовного отца сообщества. Он же являлся и основателем хана­ка, то есть фактически её хозяином. Поэтому боль­шинство ханака /рибатов мусульманского мира на начальных этапах эволюции не были безликими, но традиционно носили имя своего основателя.

Постепенно модель патриархальных отношений внутри обычной семьи переносится на отношения внут­ри духовного сообщества ханака: старший по возрас­ту шейх – отец, ученики одного возраста – старшие братья, более молодые – младшие дети. А там, где учи­тель одновременно является и генетическим отцом, дан­ная модель работает с самого начала. Наряду с письмен­ным сводом норм общежития фиксируется разграни­чение функций учителя и ученика. Учитель пока ещё наставляет собственным примером высокой нравствен­ности, порядочности, образованности, великодушия, доброты. Ученик же, уразумев величие наставника, должен не только обладать сметливостью, но уже и от­личаться послушанием в выполнении указаний учите-

 

83

ля. Учитель уважает молодого ученика за меньшее ко­личество грехов и ошибок, а ученик старшего учите­ля – за накопленный с годами духовный опыт.

Проходит какое-то время, и учитель полностью превращается в отца духовного семейства, полноправ­ного главу духовного сообщества, наставника-дик­татора. Представление о том, что ведёт только Бог, заменяется непреложной истиной: ведёт только учи­тель, пир ('старец'), наставник (муршид), без руко­водства которого самостоятельные усилия ученика ни к чему не приведут. Здесь же происходит подмена в изречении «о трупе в руках обмывателя трупов». Вместо верующего «трупом» становится ученик (му-рид), а Бога в роли «обмывателя» заменяет шейх. Шейх-наставник обретает статус заступника и хода­тая за мурида перед Богом или Пророком и в конце концов начинает представлять собой те единственные врата (баб), через которые ученик может приблизить­ся к Богу.

Утвердившееся представление о монополии шейха на обладание духовным знанием, а также увеличив­шееся количество последователей у снискавших по­пулярность методов мистического познания позволя­ет учителям передавать часть своих функций помощ­никам, в роли которых выступают шейх-воспитатель (шайх ат-тарбийа), занимающийся стиранием лич­ностных граней муридов с помощью разнообразных методов психотехнической практики, и/или замести­тели среди самых способных учеников. Заместителям при жизни шейха доверяют набор собственных уче­ников и руководство ими. Иначе говоря, в кругу каж­дой конкретной общины происходит постепенное раз­граничение функций как среди самих учителей, так и среди учеников, то есть формируется минимальная иерархическая лестница, которая, однако, не выходит за пределы общины, сохраняя в своей организаци­онной основе отношения «учитель–ученик»: учитель

 

84

всегда доступен для ученика и ведает, что у того на душе.

Видоизменяется и путь божественного привлече­ния (джазба): привлекает уже не только Бог, но про­водники Его воли – суфийские наставники. Путь обу­чения (сулук) также трансформируется: мысленный образ шейха – воплощения божественного, духовного существа, который следует представлять и удержи­вать перед глазами, включается основным элементом в большинство духовно-религиозных упражнений от­дельных методов мистического познания. Одним сло­вом, суфизму обучают, и он становится привилегиро­ванной профессией избранных.

Само духовное сообщество шаг за шагом всё более обособляется от многочисленных течений ислама, подчеркивая свою элитарность и избранность в обла­дании духовным знанием. Теперь в него так просто не войти. Чтобы стать его членом, нужно проходить ис­пытательный срок и обряд посвящения, без которого элементарная рецитация имени Бога или формул бо-гопоминания не будут действенными.

Институт ханака окончательно встаёт на ноги. Не­которые ханака становятся семейными, а руковод­ство ими наследуется. Во многих регионах мусуль­манского мира ханака начинают финансировать и поддерживать официальные власти, отстраивая и пе­редавая помещения под странноприимные суфийские обители, оказывая им почести, считаясь с ними, кое-где назначая их руководителей, с тем чтобы по­том использовать их влияние при решении своих во­просов.

Наравне с осевшими в ханака суфийскими общи­нами продолжают вести подвижный образ жизни су-дбии-путешественники (мусафиран), странствуя со своими учениками, останавливаясь в ханака и в конце своих скитаний где-то обживаясь. Суфийская тради­ция рассматривает их как ищущих и минимально

 

85

связанных с миром, а осевших в ханака и других су­фийских обителях – как нашедших и связавших се­бя с миром. Эти две категории в идеале дополняют друг друга: осевшие разрабатывают методы мисти­ческого познания, путешествующие, посещая обители первых и останавливаясь в них, обеспечивают обмен мнениями и практическим опытом, нередко система­тизируя накопленные сведения, вырабатывая свой собственный взгляд на вещи и обосновывая его в сво­их сочинениях.

Путешествие должно основываться на принципе приближения к Богу, а не исходить из мирских же­ланий. Посему если внешне суфий перемещается с места на место, то внутренне он тоже уходит от сво­их желаний и привязанностей, постоянно пребывая в состоянии ритуальной чистоты и уповая в молит­вах на Бога. Целью его внешних путешествий могут быть либо хаджж, либо посещение какого-нибудь места типа могилы «святого» (зийара), либо обрете­ние знания через встречу с каким-то шейхом. В пу­ти с собой у него только необходимый минимум: один комплект верхней одежды, посох, молитвенный коврик, сосуд для омовения, иногда расческа, игол­ка, зубочистка.

Странствуя со своим учителем, ученик так или иначе всецело полагается на него как на поводыря, который руководствуется в своих скитаниях божьей волей, знает, куда надо идти, как себя вести в дороге и во время остановок в приютах. Ученик словно дитя, путешествующее со своим родителем: хочешь не хо­чешь, а следует во всём держаться учителя, копиро­вать его поведение, слушать его наставления. Иными словами, и здесь в качестве организационной основы присутствует непосредственная связь между учите­лем и учеником.

Таким образом бином «учитель–ученик» с самого начала становления мистицизма и по сей день играет

 

86

роль того фундамента, благодаря которому возможно сохранение традиции получения и наследования боже­ственного знания. Минимальная иерархия, приходя­щая со временем на смену равноправным отношениям, возникает в суфийских общинах в связи с разграниче­нием функций в результате обожествления учителя и увеличения количества последователей. Тем не менее её наличие не даёт оснований видеть в ней иерархию европейских мистических орденов и многоступенчатых масонских лож, ибо при «втором» рождении ученики устанавливают непосредственный контакт с божест­венным миром, подходя вплотную к духовному уровню своих наставников. Поэтому называть объединения су­фиев орденами не вполне корректно.

Это неверно хотя бы уже потому, что нигде и ни­когда объединения суфиев не называли себя орденами. Но есть определённый традицией или традициями путь, которому надо следовать. Вправе ли мы называть орденом суфийскую общину, придерживающуюся, скажем, традиции наследования духовного знания по генетическому принципу. Это скорее клан или семья, а никак не орден. Определение ордена неприменимо и к традиции увайси.

При данном подходе в контексте наших рассужде­ний о путях переживания и наследования духовного знания нередко используемый перенос инокультур-ных понятий, выработанных в среде, допустим, иудео-христианской культуры (таких, например, как ересь, ортодоксия, орден, святой и т.д.), на исламскую почву очень мало помогает в осмыслении духовных тради­ций собственно ислама и очень часто приводит к вы­нужденному замешательству.

Применение инокультурных обозначений на сего­дняшний день следует признать вдвойнеекоррект­ным, подменяющим собой не только несуществующие социальные объединения, но и путь получения и трансляции духовного опыта. Ни одно течение исла-

 

87

ма, за исключением, может быть, некоторых шиит­ских сект, не дало многоступенчатую пирамиду вер­тикального соподчинения живущих «людей религии», чтобы стать прообразом вертикальных связей в су­физме. Суфизм создаёт в теории духовную иерархию своих «святых» во главе с их «полюсом» (кутб), ос­новываясь на представлении о том, что есть скрытые «святые», не ведающие как о существовании друг друга, так и о своей святости, и «святые», знающие друг друга, осознающие свою приближенность к Богу, однако зачастую не имеющие представления о том, какие места отведены им в иерархии. Следовательно, иерархия «святых» никак не касается организацион­ного устройства действующих в земном мире суфий­ских объединений. Поэтому сегодня мы можем гово­рить о суфийской общине (таифа), школе ('мазхаб'), семье (перс, 'ханадан'), пути (тарик), методе (та-рика') по имени основоположника.

Русскоязычные слова «братство» или «артель», также не имеющие эквивалентов в суфийском обихо­де, возможно, ближе всего подходят для обозначения поздних суфийских объединений, так как передают значения товарищества, общины, общества, круга лиц, союза по житейским отношениям и занятию, по составу общества. Артель, например, происходит от старорусского глагола «ротиться», что значит 'давать обет, присягу, клятву'.

Вне зависимости от того, каким из этих терминов нарекать поздние суфийские объединения, следует учитывать, что под ним должно подразумевать сооб­щество людей, имеющих: а) один общий метод мис­тического познания (тарика) по имени основателя вкупе с идеологическими представлениями, б) цепь духовной преемственности (силсила) до конкретного живущего наставника и в) традицию наследования после него. Последняя составляющая придаёт органи­зационной форме свою специфику, например, в виде

 

88

локальных суфийских общин, предположим, Накш-бандийа или Йасавийа, с чётко выраженным семей­ным или семейно-родовым характером в передаче духовного опыта.

 

ШКОЛЫ МИСТИЦИЗМА

Первые концепции мистического пути формируют­ся в IX в. и связаны с разработкой его видения мисти­ками, исходя в первую очередь из приобретённого ими самими практического опыта, а затем и теоретического обоснования, почерпнутого из хадисов и Корана. Тео­ретическая часть иногда закреплялась в сочинениях, написанных самим основоположником либо его учени­ками, благодаря чему его взгляд на суфийский путь познания и образ жизни получал известность. Надо ду­мать, подобного рода суфийские «кружки» возникали на большей части территории Халифата, но широко признанными становились лишь те, которые преодоле­вали географические границы мест своего обитания уни­версальностью разработанных методов, числом после­дователей, письменным наследием или всем вместе. Других способов популяризации идей и методов тогда не было.

Из чуть более десятка общин, приобретших такими путями известность, следует остановиться на тех, что упоминаются в более поздних суфийских трактатах в связи с той или иной практикой, поскольку у остав­шихся расхождения или выходили за рамки суфий­ского понимания мистического пути, или были пре­имущественно теоретического характера, отличаясь разноплановой интерпретацией мистического опыта. В первую очередь в отмечаемой практике преоблада­ют либо тяготение к пути божественного привлечения, последствия которого мистики созерцают в себе, либо

 

89

личные усилия, борьба с низменными устремлениями, укрощение плотской души.

Фактически ни одна из этих общин в силу специ­фически ориентированной практики не имела своего самостоятельного продолжения. Однако методы и идеи, разработанные ими, были за ними закреплены и составной частью включены в последующую прак­тику суфийских братств. Среди них наибольшей по­пулярностью пользуются созерцательный метод му-ракаба Джунайда ал-Багдади, метод муджахада – внутренней борьбы, большого джихада и подавления низменных страстей души Сахла ат-Тустари и образ жизни и практики маламатийа Хамдуна ал-Кассара.

 

Метод муракаба

Одним из обладателей собственного взгляда на мис­тический путь считается выдающийся теоретик и практик раннего суфизма, основоположник багдадской школы созерцательного мистицизма Харис ал-Муха-сиби (ок. 781–857). Образованный багдадский богослов, хадисовед и факих, он снискал известность своим бла­гочестием, набожностью и аскетическим образом жиз­ни. Им написано свыше 30 сочинений, впервые деталь­но анализирующих мистический опыт с использова­нием психотехнических терминов, многие из которых впоследствии вошли в обиход суфизма.

В основу учения ал-Мухасиби легло положение о наблюдении и контроле (муракаба ва мухасаба), прак­тика которых рассматривалась им как метод прибли­жения к Богу. Анализ намерений, движений души и поступков человека, отказ от лицемерия и показной набожности, презрение к мирским благам, упование на Бога – вот основное из того, что являлось для ал-Му­хасиби составляющими пути к Богу и именовалось им как «соблюдение прав Аллаха» верующим.

 

90

По мнению ал-Мухасиби и его последователей, на­блюдение бывает двух видов: наблюдение Всевышне­го за своими рабами и наблюдение самих рабов бо­жьих. Всевышний, возлюбив своих тварей и заронив в их сердца огонь ответной любви, наблюдает за ни­ми, удерживает их от разрушения и гибели, одновре­менно следя за тем, как они исполняют Его указания. Раб божий, в свою очередь, должен знать о том, что Аллах Всеведущ и видит всё скрытое и явное. «Разве он не знает, что Он видит?» [Коран, 96: 14]. Поэтому ему не пристало ни на миг прекращать наблюдение за самыми незначительными поползновениями своей души в сторону уклонения от соблюдения религиоз­ных заповедей, их нарушения или даже мимолётного забвения Всевышнего.

Из раздвоения понятия наблюдения вполне логич­но следовало, что Аллах, наблюдающий за людьми, может быть удовлетворён соблюдением Своих прав людьми, то есть выполнением ими Его божественных предписаний, люди же, в свою очередь, могут быть удовлетворены дарованными Аллахом состояниями, Его милостью, способностью совершать чудеса. В свя­зи с этим вставал вопрос, что считать удовлетворён­ностью (рида'): стоянку (макам), достигаемую уси­лиями верующего, либо состояние (хал), даруемое Всевышним. Ал-Мухасиби полагал верным послед­нее: «удовлетворённость – покой духа под ходом бо­жественных велений», который, естественно, исходит от Бога. Если полностью подчиниться этому ходу, от­даться на волю Всевышнего, став её проводником и заменив ею свою волю, то Всевышний будет удовле­творён и ниспошлёт успокоение в душу. Не согласив­шиеся с ал-Мухасиби, соотнеся удовлетворённость с личными усилиями, определили эту стоянку как выс­шую степень упования на Бога.

Ал-Мухасиби отстаивал продолжительность экста­тических состояний, считая, что они меняют качества

 

91

мистика, а последний может наблюдать их в себе только в длительности. Такой метод самонаблюдения и самоотчёта основывался на улавливании божествен­ной милости путём созерцания движений души, отде­ления божественных посылов от мирских происков при полном уповании на Бога. В качестве идеальной модели практики муракаба мистики часто приводят пример наблюдения кошки за мышью, когда первая, будучи полностью погружена в созерцание, может ча­сами сидеть не шелохнувшись.

К высказываниям о практике муракаба, приписы­ваемым ал-Мухасиби, относят такое: «Знание движе­ний сердец в созерцании сокрытого благороднее дейст­вия от движений частей тела», поскольку Всевышнего нельзя познать действием, но только через знание. Та­ким образом, знание – качество Бога, а действие – качество раба божьего. Если под знанием иметь в ви­ду наблюдение за внутренними состояниями сердца и размышление, то изречение ал-Мухасиби вполне со­гласуется со словами Пророка о том, что «часовое раз­мышление – лучше поклонения в течение года».

Дальнейшее развитие и доведение до совершенст­ва метод наблюдения ал-Мухасиби получил благода­ря усилиям его последователей, среди которых наи­большую известность приобрёл Джунайд б. Мухам-мад ал-Багдади (ум. 910): Собственно, за ним, а не за ал-Мухасиби закрепился в суфийской традиции ме­тод муракаба.

Джунайд проходил курс обучения у своего дяди, из­вестного багдадского суфия Сари ас-Сакати (ум. 867), вместе с Абу Са'идом ал-Харразом (ум. ок. 899), раз­работчиком двух основных понятий психотехнической практики, относящихся к завершающему этапу на пу­ти к Аллаху и к началу пути в Аллахе – преходящего маргинального состояния фана' ('гибель', 'исчезнове­ние', 'растворение') и его стабилизации, закрепления и продолжения в виде бака' ('пребывание в Боге'), кото-

 

92

рые вслед за ним были приняты всеми суфиями, в том числе и Джунайдом.

Самому же Джунайду суфийская традиция отводит роль основоположника «учения о трезвости» в наблюде­нии. Аксиомой его учения стало различение двух экста­тических состояний: сукр ('опьянение') и сахв ('трез­вость'). Сукр – то состояние, в котором действия чело­века как бы не исходят от него самого, а приписываются Всевышнему. Подобное состояние отражено в Коране, когда Пророк бросил в своих врагов песком: «Не ты бро­сил, когда бросил, но Аллах бросил» [Коран, 8: 17]. Сукр и действия, с ним связанные, следует отличать от со­стояния сахв, в котором действия Всевышнего приписы­ваются человеку в виде чудодействий (карамат).

В первом случае раб божий не находится в себе, но, охваченный божественной любовью и утративший свои качества, пребывает в Истине, тогда как во вто­ром случае он осознаёт себя, свои качества и с божьей помощью добивается цели. Джунайд считал, что «опьянение» – беда, ибо оно взбудораживает все со­стояния, в которых можно созерцать суть вещей, при­ближаясь к Богу. По мнению Джунайда, всё сущест­вующее в ходе созерцания должно рассматривать с позиций преходящее–вечное и исчезающее–ста­бильное. Только этим видением можно познать мир, и лишь оно будет истинным видением.

Если мистик смотрит на вещи с точки зрения их бытия, то видит, что любая из них ущербна, ибо в своём бытии не существует сама по себе. Если же он наблюдает их с позиции переходности, то осознаёт, что в сравнении с бытием Всевышнего все они вре­менны, преходящи и рано или поздно уйдут в никуда. Подобная оценка возможна исключительно в состоя­нии трезвого взгляда, благодаря которому есть шанс освободиться от мирских привязанностей, отказав­шись от них раз и навсегда. Опьянённым же сие не­ведомо. Джунайд называл сукр площадкой для дет-

 

93

ских игр, а сахв – ареной гибели мужчин. Следова­тельно, совершенство состояния – в переходе от дет­ства к мужеству и от «опьянения» к «трезвости».

Итак, к концу IX в. усилиями четырёх багдадских кружков суфиев – Хариса ал-Мухасиби, Сари ас-Са-кати, Абу Са'ида ал-Харраза и Джунайда ал-Багда-ди – и их последователей сформировалась багдадская школа созерцательного мистицизма, разработавшая в деталях и в различных вариантах, исходя из Корана и сунны, понятие экстатического состояния (хал), кото­рое даруется Богом вне зависимости от усилий мистика и которое является показателем божественного при­влечения. В основу практики школы был положен ме­тод муракаба, тяготеющий к пассивному созерцанию состояний и движений души, а также к их анализу.

В дальнейшем муракаба вошла составным эле­ментом в духовно-религиозную практику многих су­фийских братств и общин. Скорее всего, именно из неё впоследствии выделились самостоятельные виды психотехнических упражнений, таких как тавадж-жух ('концентрация внимания' на духовном партнё­ре), рабита ('мысленная связь' с духовным партнё­ром) и изысканная интеллектуальная практика та-факкур ('размышление'). Муракаба считалась одним из самых эффективных и быстрых методов прибли­жения к конечной цели мистического пути и для мно­гих была предпочтительней второго основного метода суфиев муджахада.

 

Метод муджахада

Сахл б. 'Абдаллах ат-Тустари (ок. 818–896) – один из ранних суфийских практиков и мыслителей. Он внёс значительный вклад в разработку основопола­гающих концепций мусульманского мистицизма. Ат-Тустари родился на территории современного Ирана в

 

94

г. Тустар (сейчас г. Шуштар, округ Хузистан). Прибли­зительно в 16 лет он совершил своё первое паломни­чество в Мекку, где судьба свела его со знаменитым мистиком египетского происхождения Зу-н-Нуном ал-Мисри (ок. 796–860), который, как считается, был ос­нователем учения о стоянках и состояниях. Сахл стал его духовным наследником, но решился проповедовать своё видение мистического пути только после смерти учителя.

Суфийские сочинения отводят ат-Тустари роль обладателя собственного метода внутренней борьбы с низменными страстями, очищения души, доведения её до зеркального блеска. Этот метод получил извест­ность под названием муджахада ('внутренняя борьба', * приложение усилий'). Так же как и в других случаях, источником теоретического обоснования избранного практического метода послужили хадисы и Коран. Муджахада, по преданию, считалась Пророком боль­шим, а потому более благородным и трудным джиха­дом, тогда как внешняя борьба за веру – малым.

О Сахле рассказывают, что, следуя примеру своего учителя, он в течение двадцати лет вёл аскетический образ жизни, питаясь раз в две недели и усиленно практикуя ночные молитвы. Своим ученикам он гово­рил, что необходимо так часто поминать Аллаха, чтобы во сне видеть себя произносящим Его имя. Тогда оно осядет в сердце, ибо богопоминание языком приводит к забвению, а богопоминание сердцем – к близости.

Приближение к Всевышнему и Его видение после физической смерти в потустороннем мире Сахл ста­вил в зависимость от благочестивой жизни в этом. Без плодов подвижничества в миру сближение невозмож­но, поскольку основанием и причиной для слияния с Богом является внутренний джихад. По представле­ниям Сахла, до того как душам дали телесную оболоч­ку, они признали Господа и отдали себя Его милости. Но под спудом низменных страстей и устремлений ду-

 

95

ши забывают о своём признании. Для того чтобы на­помнить им об этом и указать путь внутренней борь­бы, Богом посылались пророки и «святые», утверж­давшие божественный закон, нисходили священные писания, устанавливались божественные заповеди.

Улемы говорили о Сахле, как о человеке, соеди­нившем шари'ат ('божественный закон') и хакикат ('мистическая истина'). Однако суфии не согласились с этим утверждением, так как соединение предпола­гает изначальное противопоставление одного друго­му, верность первого и ложность второго или наобо­рот. Шари'ат же не бывает без хакиката, в равной степени и из хакиката следует шари'ат.

Большинство поздних суфийских наставников при­няли практику муджахада в своих разработках кон­цепции мистического пути для обучения учеников. Бо­лее того, они считали, что именно и только в резуль­тате личных усилий и внутренней борьбы мистик может наблюдать проявления из божественного мира (мушахада), которые даруются Богом как признание их действий на поприще укрощения низменных страс­тей и эгоистических устремлений. Без божественного признания их действия ничего не стоят. Другими сло­вами, мушахада – наследница муджахада. По мне­нию шейхов, внутренняя борьба – это то, о чём гово­рит божественный закон: «Тех, которые ревностно подвигаются для Нас, Мы поведём по Нашим путям» рСоран, 29: 69]. Естественно, подобное подвижничество реализуется лишь в действиях, в повседневной духов­но-религиозной практике и постах, как предписанных традицией Пророка, так и сверхнормативных, в дохо­дящем до самоистязания самоограничении во всём.

Таким образом, в отличие от созерцательной прак­тики муракаба метод ат-Тустари предполагал актив­ные действия, результатом которых становилось на­блюдение проявлений из божественного мира и по­смертная награда – видение Бога.

 

96

Метод маламати

Третий из основных методов, на которые ссылаются сочинения поздних шейхов, именуется методом мала­мати ('порицаемых') и представляет собой сочетание созерцательной практики и активных действий. Ха­рактерное отличие его от двух предыдущих заключа­ется в том, что действия маламати не вызывают ши­рокого одобрения окружающих, а отталкивают всех, кто видит в них нарушителей божественного закона и установленного общепризнанного порядка (кто-то из них может помочиться прилюдно, другой – съесть лепёшку на глазах у всех в великий пост и т. п.).

Движение маламатийа возникло во второй полови­не IX в. в Хорасане и быстро распространилось по основным провинциям Халифата. Его основателем считается Хамдун б. Ахмад Кассар (ум. 884), который сформулировал суть своего учения как «порицание есть отказ от благополучия». Некоторые из мистиков видели в маламати людей исключительных, способ­ных под натиском всеобщего неодобрения скрытно за­ниматься духовным подвижничеством, противостоя лицемерию и показной набожности.

Как и в случаях с предыдущими путями мистичес­кого познания, маламати обосновывали свой метод тра­дицией Пророка. Они говорили, что после того как Мухаммад получил первые откровения и выступил с пуб­личными проповедями, многие обвинили его в общении с духами, лжепророчестве, сумасшествии, в связи с чем Бог укрепил Мухаммада и напомнил уверовавшим, что Он направляет к людям тех, кто «не будут бояться по­рицания порицающих» [Коран, 5: 59]. Поэтому считает­ся, что Аллах хранит своих избранников от порицаю­щей их толпы, скрывает от неё их близость к Себе, не давая хуле и поношениям повлиять на них, а им от­влечься на что-то постороннее, не относящееся к Богу. Он хранит их и от того, чтобы они, вглядываясь друг в

 

97

друга, замечали свою исключительность и начинали се­бя превозносить. Гордыня и самодовольство – величай­шие из завес на пути к Богу, возникающие от почитания и восхваления людьми людей же. Но Аллах предупре­дил возможность возникновения таких преград на пути Его избранников, окружив их хулящими и слепцами, не видящими, что стоит за делами богоизбранных, и не ве­дающими их внутренней борьбы.

Из подобных объяснений закономерно следует, что принимаемое Богом отвергается обычными людьми, а их хула и порицание – пища для избранных Им и признание божьей милости. Все усилия маламати были направлены на то, чтобы не прослыть набожны­ми, не стать почитаемыми в народе, не превратиться в об*ект культа.

В отдельных суфийских сочинениях маламати подразделяются на три группы. Одна из них включает лиц, живущих обычной жизнью, занимающихся своим ремеслом, но при этом укрепляющих в себе основы веры выполнением религиозных предписаний. Это – люди, культивирующие в себе предельную искрен­ность в поступках, не допускающие ни малейшего по­вода к лицемерию и не боящиеся порицания окружа­ющих. Во всех состояниях в них проявляется уверен­ность в себе и в правильности своих действий.

Вторая группа – те, кто отказывается от высокой должности, почёта и всеобщего признания и созна-теаьно встаёт на путь, вызывающий недоумение, от­вращение и порицание. Они начинают заниматься тем, чем, казалось бы, им не пристало заниматься. В этой связи иногда приводят пример с 'Усманом, ко­торый, будучи халифом, как-то взялся сам нести на голове вязанку дров при том, что у него было четы­реста слуг. Конечно, его действия вызвали и удивле­ние, и непонимание. Сам халиф сказал тогда, что он испытывает свой дух, ибо при людском почитании он не должен чураться никаких дел.

 

98

Третья группа объединяет лиц, сознательно иду­щих на нарушения религиозных заповедей и тем са­мым становящихся изгоями общины. Под маской «лю­дей порицания» они обретают известность, изысканно лицемеря как по отношению к другим, так и по отно­шению к себе, поскольку таким образом нарушается один из основных принципов маламати – отсутст­вие популярности и славы, пусть даже дурной.

По социальному составу к движению маламати могли примыкать практически все слои населения. В большей степени оно отвечало интересам людей, за­нимавшихся трудовой деятельностью, так как сторон­ники маламати отвергали полное упование на Бога и считали возможным добывать хлеб насущный собст­венным трудом. Поэтому созерцательная практика ма­ламати включала в себя постоянное мысленное поми­нание Бога при занятии мирскими делами. Некоторые из них, пребывая в состоянии богопоминания, могли полностью отключаться от внешнего мира и совершать действия, несопоставимые с требованиями шари'ата или реакцией окружающих.

Со временем движение маламатийа незаметно со­шло на нет, однако созерцательная практика при за­нятии мирскими делами не исчезла, а была востребо­вана на позднем этапе эволюции мистицизма. Вполне справедливо считается, что один из принципов духов­но-религиозной жизни Накшбандийа – «уединение в обществе» – заимствован как раз из метода «людей порицания».

 

Учение о святости

Прежде чем ознакомиться с учением о святости, разработанным ал-Хакимом Мухаммадом б. 'Али ат-Тирмизи (умер в конце IX в.) и его последователями, необходимо получить представление о том, что, соб-

 

99

ственно, есть в нашем понимании «святость», «свя­той» и «священное».

Один из выдающихся французских специалистов в области индоевропейской этимологии Эмиль Бенвенист (1900–1976), проведя анализ этих понятий, был поражён повсеместным наличием бинарности, или парности, в выражении «святости» и «священности» в индоевропейских языках. Но бинарность терминов не будет вызывать удивления, если принять описан­ный выше подход к универсальности двух путей переживания божественного знания.

Так, в авестийской паре корней зрэпуаоз первый развивается через понятия вздутия, внутреннего эво­люционирования, увеличения в объёме, возрастания и способности животворить к существу зрэпга, облада­ющему силой как увеличивать подобные состояния в себе, так и переносить их на других, и отражает пас­сивный вариант обретения божественной силы. Второй корень приводит Э. Бенвениста к пониманию того, что предстоит достичь по ритуальным правилам, иначе го­воря, активно снискать божественное расположение.

Подобные пары выявлены учёным и в латинском языке – засегзапсШз, где засег представляет собой естественное состояние, а запсШз – результат произ­ведённого действия. Другими словами, в первом случае состояние скрытое, неявное, заключённое и развиваю­щееся само в себе, во втором – проистекающее от со­блюдения предписаний и законов, выраженное и яв­ное. Примеры, иллюстрирующие универсальность отражения пассивности и активности святости, обна­ружены исследователем и в других языковых группах, скажем, Ьейгд ('святой') юегНа ('священник'), где свя­щенник совсем не обязательно святой, но – руковод­ствующийся в своих действиях религиозными закона­ми, и т.д.

Говоря об исламском мистицизме и употребляя русское слово «святость», следует учитывать, что мы

 

100

тем самым осознанно заменяем мусульманское поня­тие «приближенность к Богу» (валайа или вилайа) или используем святость в качестве синонима последнего, в связи с чем вынуждены ставить кавычки в слове «святой» (вали, мн. ч. авлийа') – то есть в мусульман­ском понимании «лица, приближенного к Богу». Необ­ходимость постановки кавычек при переводе термина вали вызвана, как уже отмечалось выше по отноше­нию к словам «орден», «ересь» и т. д., с одной стороны, отсутствием в исламе института канонизации святых типа Священного Синода в христианстве: мусульман­ские «святые» возводятся в этот ранг народом, при этом существуют общеизвестные «святые» и локаль­ные «святые», о которых могут не знать мусульмане, не проживающие в данной местности. С другой сто­роны, при самостоятельном употреблении слово вали совмещает в себе как пассивность, так и активность, «святого» и «священника», и без раскрытия категории святости, в которой проявляется двойственность, мы не знаем, кто конкретно имеется в виду.

Возвращаясь к учению о святости ал-Хакима ат-Тирмизи, нельзя не обратить внимание на бинар-ность, аналогичную рассмотренным выше и возни­кающую при определении им святости в исламском мистицизме. Он исходит из двойственной природы святости: пассивной валайа и активной вилайа, кото­рые в совокупности составляют неделимую боже­ственность и, соответственно, отражают пассивное и активное начало в богоизбранности у суфийских ав­лийа'.

Для объяснения пассивной валайа и указания на лиц, ею обладающих, применяется синонимический ряд определений – находящиеся под покровительст­вом (канаф), под духовным захватом (тасарруф) Все­вышнего, пассивно выполняющие Его волю (маф'ул), идущие от Него и желаемые Им (мурадун). Аллах уже даровал таким «святым» божественные атрибу-

 

101

ты, заменив ими человеческие, ибо «Он помогает пра­ведникам» [Коран, 7: 195].

Говоря об активной вилайа, подразумевают лиц, стяжающих (фа'ил) её своими действиями, ищущих (муридутф, руководствующихся божественными запо­ведями, ниспосланными через Пророка, и идущих к Богу. Они пытаются окончательно порвать со своими эгоистическими желаниями и таким образом ещё больше приблизиться к Нему. Активная природа ви­лайа подвигает этих «святых» своим стилем жизни и действиями утверждать среди людей божественное знание.

Далее ат-Тирмизи прибегает к теоретическому по­строению иерархической лестницы суфийских «свя­тых». Четыре тысячи пассивных «святых» определя­ются им как не знающие о том, что они «святые», скры­тые друг от друга и от людей. Категорию активных «святых» он подразделяет на триста лучших (ахйар), сорок заместителей (абдал), семь благочестивых (аб-рар), четыре столпа (автад), трех вождей (нукаба') и один полюс (кутб), или одного заступника (гаус). В от­личие от первой категории «святых» эти, как правило, знают о существовании друг друга и в своих деяниях нуждаются друг в друге. У них существуют функцио­нальные обязанности, каждый из них за что-то отве­чает, а все вместе они управляют миром.

В отношении категорий святости суфии разных школ придерживались подчас взаимоисключающих мнений. Основатели багдадской школы мистицизма Харис ал-Мухасиби, Джунайд ал-Багдади и вместе с ними сам ал-Хаким ат-Тирмизи считали, что состоя­ние святости даруется свыше и его нельзя свести на нет нарушением религиозных заповедей, так как Ал­лахом дарованное охраняет сам Аллах. Противопо­ложную точку зрения отстаивал основатель метода внутренней борьбы (муджахада) и действия (му'ама-ла) Сахл ат-Тустари, считавший, что святость приоб-

 

102

ретается постоянным соблюдением религиозных запо­ведей и утрачивается при совершении тяжких грехов.

Следующему разграничению подвергаются состоя­ния, в которых действуют «святые» и пророки. Пассив­ные и активные авлийа' действуют в состоянии «опья­нения» (сукр), именно тогда они совершают чудеса. Со­стояние «трезвости» (сахв) сближает их с обычными людьми. В то же время пророки действуют при полном осознании божественного мира, и их состояние «трез­вости» равняется состоянию «опьянения» авлийа'. «Святые» в подобных состояниях могут невольно нару­шать религиозные заповеди, даже совершая тяжкие грехи словом или делом, пророки же устанавливают и неукоснительно соблюдают божественный закон.

Деяния «святых» именуются карамат ('действия от щедрот', 'чудо'), а пророков – му джизат ('сверх­действия', 'чудо'). Разница между ними только в том, что первые совершаются для вали, для его совершен­ствования, причём он не может утверждать со всей определённостью, что совершённое является чудо-действием. Вторые происходят во имя установления божественных заповедей, для людей, и совершающие их пророки отчётливо осознают, что они являют миру чудо.

В целом в концепции ал-Хакима ат-Тирмизи от­разилась двойственность путей обретения божествен­ного знания, при которой муридами становятся все суфии, активно ищущие его, а оставшиеся обладают им от Бога. К последним можно отнести как мистиков, привлечённых божественным (маджзуб) и желанных Аллахом увайси, так и, с некоторыми оговорками, пассивно наследующих божественную благодать ши­итских имамов.

Новый виток в своей эволюции учение о святости получило благодаря известному мистику мусульман­ского средневековья Ибн ал-'Араби (1165–1242). У него также отчётливо прослеживается двойствен-

 

103

ная природа святости, однако со смещением акцентов в стортну её разграничения по религиозному призна­ку: общая святость для всех религий, кроме ислама, и особая святость, присущая только исламу.

 

ПОЗДНИЙ СУФИЗМ

Описанные выше методы мистической практики и связанные с ними идейные представления при всех своих различиях целиком и полностью основываются на индивидуальном мистическом опыте людей, кото­рые искали и находили отзвуки или прямые паралле­ли ему в коранических откровениях и в пророческих хадисах. Постепенно происходило накопление крити­ческой массы этого опыта, и она рождала общие прин­ципы теории и практики исламского мистицизма, ко­торая изначально была сверхнормативной и где-то подтачивала строгие границы ритуала и догматов нор­мативного ислама.

В дальнейшем попадающий в сферу действия ис­ламской культуры мистико-религиозный опыт других конфессий успешно перекодировался ею и был орга­нично включён в арсенал суфизма. Теоретические рас­суждения суфиев становились всё более спекулятив­ными, практика, вырабатываемая ими по мере накоп­ления опыта, – всё более усложненной и изысканной, а количество последователей – всё более значитель­ным. С появлением лиц, группировавшихся вокруг од­ного лидера, обладавшего бесспорным индивидуаль­ным мистическим опытом, начался процесс относи­тельной фиксации этого опыта и передачи его и всего, что с ним связано, из поколения в поколение.

К середине XII в. в мусульманском мистицизме накапливается критическая масса индивидуального религиозного опыта ранних суфиев, позволяющая его

 

104

осмыслить и подойти к качественно новому витку развития – превращению достояния немногих в мас­совое достояние. Сочинениями и руководствами, объ­единявшими разрозненный дотоле мистический опыт суфиев различных уголков исламского мира, подго­товлен общий идейный и теоретический фундамент, на котором отчетливо выстраиваются основные поло­жения тасаввуфа.

Происходит окончательная шлифовка института силсила (цепи духовной преемственности), обосновы­вавшего правомочность существования того или иного духовного опыта в рамках ислама, и ритуала инициа­ции, позволявшего приобщиться к этому опыту. На ба­зе обителей-кружков (ханака/рибат), служивших прежде формой случайных и непостоянных объедине­ний мистиков, уже начинают зарождаться отношения нового типа – муршидмурид («наставник–послуш­ник»), характеризующиеся перемещением акцентов с мест-обителей, где можно было обогатить свой духов­но-религиозный опыт и обменяться им, на человека, следование за которым и признанный авторитет мис­тического пути которого позволяли овладеть этим пу­тём, получить разрешение (иджаза), дававшее право на набор, наставничество и обучение собственных пос­ледователей тому же авторитетному мистическому пу­ти и бесспорному мистическому опыту.

Не последнюю роль играет и то, что в своём подав­ляющем большинстве ключевыми фигурами, начина­ющими объединять вокруг себя желавших встать на мистический путь, становились выходцы из элитной среды, получившие прекрасное образование и имев­шие репутацию первоклассных правоведов, теологов и философов. Другими словами, мистический опыт этих людей, удовлетворяя религиозные потребности рядо­вого мусульманина, перестает быть крамольным с точ­ки зрения нормативного ислама, и суфизм может уже принять широкие массы или же пойти в них.

 

105

Мистические братства появляются практически одновременно (XIIXIII вв.) на большей части тер­ритории Халифата и очень быстро становятся фор­мой распространения и бытования ислама, в особен­ности на периферии. Каждое из братств имеет свою доктрину пути, свой разработанный метод мистичес­кого познания, сочетающий в той или иной мере ак­тивность и пассивность, и свои традиции наследо­вания мистического знания, о которых велась речь выше. Широко распространяются сугубо семейные общины, где посторонний не может стать духовным преемником действующего шейха, а должен всегда довольствоваться вторыми ролями или искать других наставников. Такие общины, в силу своей семейной «организации», действуют, как правило, на ограни­ченной территории.

Наряду с ними достаточно большой популярнос­тью пользуются суфийские братства, не ограничи­вающие себя семейственностью, но принимающие в свои ряды всех, способных к духовному подвижниче­ству и одарённых искрой божьей. Эти братства выхо­дят далеко за пределы районов своего возникновения, находя сторонников и последователей в различных уголках мусульманского востока. Кроме того, не пере­стают возникать из ниоткуда мистики-увсшси, кото­рые или примыкают к действующим суфийским объ­единениям, или же пребывают с Богом в одиночестве. С увеличением к XVXVI вв. численности суфий­ских общин между ними возникает в прямом смысле слова жёсткая конкурентная борьба за муридов и за мистиков увайси, что в некоторых братствах находит отражение в разработке и применении специальных психотехнических упражнений, призванных закре­пить ученика за учителем и не дать ему возможности уйти к другому. При этом, получая ещё большую зна­чимость, организационной основой продолжает оста­ваться бином «учитель–ученик».

 

106                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   

В целом суфизм во многих местах укореняется как форма бытования ислама, иногда единственная. Кое-где суфийские шейхи занимают посты официально­го ислама, например, шейх ал-ислам, иногда активно включаясь в политическую борьбу, сотрудничая с власть предержащими, зачастую преследуя корыст­ные интересы и тем самым отходя от духовных прин­ципов суфизма и выхолащивая его идеалы1.

_____________________________________________

1 Более детальному обзору позднего мистицизма будет посвя­щена отдельная книга в серии «Мир Востока», которая позволит читателю проследить далее эволюцию путей обретения и тради­ций наследования божественного знания.

Rambler's Top100
Hosted by uCoz