А.А. Хисматулин Суфизм: Духовные истоки суфизма

А.А. Хисматулин. Суфизм. СПб.: «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2008. – 192 с.

15

ДУХОВНЫЕ ИСТОКИ СУФИЗМА

Говорите людям по степени их разумения.

Из заповеданного пророкам

 

Так уж повелось, что практически любая книга по суфизму, как в отечественном востоковедении, так и за рубежами отечества, начинается с зачастую спе­кулятивных рассуждений о происхождении термина суфи. Авторами предлагаются различные этимологи­ческие толкования от 'носящих шерстяную одежду' (от суф – 'шерсть') до 'мудрецов' (от sophos – 'муд­рость'). В промежутке есть и сув – 'вода', и суффа – 'скамья', и сафа – 'чистота', и сафф – 'ряд'.

Приведённые результаты этимологических изыс­каний, на мой взгляд, ясно показывают, что подобного рода рассуждения мало чем способствуют пониманию сути явления, ибо чудеса этимологии не безграничны. Поэтому на сегодняшний день более или менее об­щепризнанным считается происхождение термина суфий от суф ('шерсть' так как одежда из шерсти, будучи тёплой и, что немаловажно, ноской, издавна являлась атрибутом аскетического и отшельнического образа жизни. Термин, обозначавший первоначально чисто внешний признак, стал, по-видимому, как это обычно бывает (ср.: 'нЪмецъ' от 'нЪмой', 'рускш' от 'русый'), функциональным и уже безотносительно к материалу носимой одежды распространился на лю­дей, занимавшихся в мусульманской общине подвиж-

 

16

ничеством и духовными исканиями. Следовательно, надо иметь в виду, что суфий – это мусульманский мистик, а суфизм, или в оригинальном звучании та-саввуф, соответственно, – исламский мистицизм.

Раз мы говорим об исламском мистицизме, то следу­ет отчетливо понимать, что сначала появляется ислам, а уж затем в его рамках – исламский мистицизм. Дру­гими словами, суфий – это прежде всего мусульманин, то есть, дословно, 'человек, предавший себя Богу (Ал­лаху)' или 'покорившийся Ему', и лишь потом мистик. Что бы ни говорили о духовно-религиозной практике мусульманского мистицизма как о сложившейся в ре­зультате влияния на неё практики христианских аске­тов, греческих мудрецов или индийских йогов, по опре­делению суфий не может быть не исповедующим ислам, в противном случае его надо называть как-то иначе.

Если мы признаём, что исламский мистицизм оформляется в рамках ислама, то и духовные корни суфизма следует искать в тех же рамках. И прежде всего в личности основателя ислама – Пророка Мухаммада, в связанной с ним традиции, в среде его ближайших сподвижников и, конечно же, в открове­нии, ниспосланном Пророку, – Коране. Для того что­бы читатель ясно представил истоки мистической традиции, я позволю себе вкратце напомнить основ­ные вехи становления ислама1, имеющие отношение к содержащемуся в нём корпусу духовного знания.

Итак, оглядываясь назад, на сегодняшний день можно свести основные этапы зарождения ислама к следующему.

Мухаммад до откровения – обычный человек, мно­гий среди многих, со своей жизнью, радостями и го­рестями.

_______________________________________

1 Подробнее ислам будет рассмотрен в следующей книге из серии «Мир Востока», которая будет называться «Классический ислам».

 

17

Мухаммад после получения первых откровений – избранный свыше посланник, передающий послание от Господа.

Коран – текст послания, ниспосылаемого через Мухаммада во время откровений; до определенного времени бытует в устной передаче.

Тафсиры – толкования на текст Корана, появляю­щиеся внутри мусульманской общины; вначале быту­ют в устной передаче.

Хадисы – предания о ситуативных высказывани­ях Мухаммада, собиравшиеся мусульманской общи­ной; вначале бытуют в устной передаче.

Умма – мусульманская община, на первых порах состоявшая из первой жены Мухаммада, его раба Зайда, подаренного ему женой, а затем получившего вольную и усыновлённого Мухаммадом, и мальчика 'Али, отданного дядей Мухаммада ему на воспитание; умма появляется с текстом Корана, она же фиксиру­ет его, тафсиры и хадисы.

Перечисленное выше не дает абсолютно никаких оснований утверждать, что ислам появляется на голом месте вне сферы действия других религиозных пред­ставлений. Отнюдь. Пророки появлялись и получали откровения до Мухаммада, вокруг пророков формиро­вались общины, которые, толкуя на свой лад как от­кровения, так и предания о деяниях их лидеров, рас­пространяли учение по всему миру. В таком окру­жении происходило становление ислама, и в данном отношении мусульманская традиция как раз мало чем отличается от других.

Что действительно удалось сделать исламу в до­вольно сжатые сроки – это вобрать в себя практи­чески все традиции непосредственного получения и наследования духовного знания, существовавшие ^ существующие до сего дня в патриархальном обще­стве и особенно действенные в условиях родоплемен-ных отношений. Именно обработка исламом традиций

 

18

трансляции духовной культуры, на мой взгляд, по­зволила ему не только выжить в жесточайшей кон­куренции с другими религиями – христианством, иудаизмом, языческим шаманизмом, но и стать одной из мировых религий. В число этих традиций в первую очередь входят:

– пассивная форма непосредственного пережива­ния духовного знания; ведет свое происхождение в рамках ислама от Мухаммада и трансформируется в суфийской традиции как путь привлечения боже­ственным – джазба, отсюда маджзуб – 'привлечён­ный, тронутый божественным';

– активная форма достижения непосредственного переживания духовного знания; происходит в грани­цах мусульманской традиции от Мухаммада и транс­формируется в суфийской традиции как путь обуче­ния – сулук, отсюда салик – 'идущий по мистичес­кому пути';  

– наследование непосредственно пережитого ду­ховного знания от персонифицированного духа, то есть духа умершего человека; формируется в мусульман­ской общине и находит широкое применение в ислам­ском мистицизме в виде традиции увайси;

– наследование непосредственно пережитого ду­ховного знания по принципу генетического родства, то есть от отца к сыну; формируется в мусульманской общине, начиная с четвертого праведного халифа 'Али, и даёт одно из основных ответвлений в исламе – ши­изм; в традиции суфийских общин используется в ка­честве обоснования духовного лидерства многочислен­ных потомков суфийских шейхов (шейх-заде);

– наследование непосредственно пережитого ду­ховного знания приёмным сыном (при отсутствии собственного); берёт своё начало в рамках ислама от Мухаммада и трансформируется, в частности, в цент-ральноазиатском суфизме в традицию духовного усы­новления – фарзанд-и ма'нави;

 

19

– наследование непосредственно пережитого ду­ховного знания от духа живущего человека его пре­емником-учеником; реализуется в мусульманской об­щине в среде первых сподвижников Мухаммада (ас-хабов) и четырёх праведных халифов, в дальнейшем служит прообразом для создания организованных су­фийских общин, бинома «учитель–ученик» и сложе­ния цепи духовной преемственности (силсила).

Не следует думать, что под сенью какой-либо из этих традиций или сразу нескольких преследовались исключительно духовные цели. Конечно же, существо­вали и маскировавшиеся под суфийский облик шарла­таны, и уподоблявшиеся им псевдо-суфийские общины, обосновывавшие свою деятельность той или иной тра­дицией. Многие суфийские общины то и дело отходили от духовных устремлений, ставя своей целью устрем­ления чисто политические и используя при этом дей­ствующие традиции. В данном отношении идеализиро­вать суфизм – значит грешить против истины. Тем не менее всё перечисленное имеет право на жизнь и жи­вёт до сих пор в рамках исламского мистицизма, в свя­зи с чем целесообразно рассмотреть истоки сложения этих традиций в исламе более подробно.

 

МУХАММАД

Есть ли необходимость в контексте наших рассуж­дений выделять жизнь Пророка до получения первых откровений в самостоятельный этап? Ведь, будучи одним из многих, он ничем не выделялся среди своих соплеменников. Пробовал пасти овец, заниматься тор­говлей, водить караваны. То есть жил так, как того требовали социально-экономические условия его вре­мени и общества. Появившиеся позже предания о его ранней богоизбранности, конечно, могут отражать не-

 

20

что неординарное, но скорее носят легендарный ха­рактер, чем фиксируют действительные факты его биографии. Сам Мухаммад не раз заявлял, что он та­кой же, как и другие члены общины.

Однако, по-моему, следует выделить именно этот этап, как контрастирующий с тем, что связан с жиз­нью Мухаммада после получения откровений. Вольно или невольно, но мусульманская традиция объективно сохранила очень немногое из того, что относилось к жизни Мухаммада до откровений. Подавляющее чис­ло хадисов связано с его высказываниями уже после того, как он стал выделяться среди соплеменников своими проповедями и появились люди, обратившие на него внимание, запомнившие его высказывания. Ут­рируя: кого интересовало, что сказал Мухаммад, вер­нувшись с пастбища или что-то удачно или неудачно продав. Никто и не пытался запоминать это. Один из многих, говорящий как все, поступающий как все, жи­вущий как все. Судьба как у большинства в любом обществе, которое не фиксирует жизнь своих членов до тех пор, пока они не выходят за рамки категории «нормальный» и «обычный».

Другое дело, когда своими действиями кто-то на­чинает обращать на себя внимание, вызывая какую-либо реакцию со стороны окружающих – удивление, восторг, ненависть, осуждение и т.д. Со всей очевид­ностью степень внимания зависит от неординарности или необычности поведения и поступков. Если на фо­не всеобщего молчания кто-то впервые выходит на улицу с обращением к народу, это выглядит необыч­но, к оратору прислушиваются, ему внимают. Если он выходит не один раз, вокруг него собираются, за ним следуют, его начинают чтить, он становится лидером. Но если выходить на улицу с обращением к народу стало за правило у многих, то в происходящем про­падает эффект необычности, так как уже сами выхо­ды и обращения становятся фоном жизни общества.

 

21

Интерес как к ораторам, так и к их речам ослабевает, и никому уже нет дела, что представляет собой оче­редной глашатай истины. Они становятся «одними из». Таким образом видоизменяются сами категории «нормальный» и «обычный», меняется само общество, его культура, традиции, законы наконец.

Сам факт, что жизнь мусульманского Пророка по­сле получения им откровений освещена традицией надёжнее, лучше и полнее, чем до них, а хадисов, относящихся к допророческому времени жизни Му­хаммада, много меньше, чем связанных с пророчес­ким периодом, позволяет заключить, что окружавшие Мухаммада люди с определённого момента начинают выделять его среди ему подобных, внимать ему и за­поминать им сказанное. Иначе говоря, начинают при­знавать его необычность, выражавшуюся прежде все­го в том, как он говорит и что; он говорит.

 

Жертва

Прежде чем перейти к собственно откровениям, я хотел бы обратить внимание на ряд событий, случив­шихся в жизни Пророка незадолго до них. Эти собы­тия, казалось бы, не имеют непосредственного отно­шения к откровениям, но под определенным углом зрения могли, вероятно, быть связаны с ними самым прямым образом. Их последовательность, исходя из источников, их описывающих, можно представить так:

1. Смерть годовалого сына Пророка – Касима1.

2. Последовательное рождение четырёх дочерей.

3. Ремонт Ка'бы – святилища доисламских ара­бов.

__________________________________________

1 Некоторые источники указывают еще на двух сыновей, умерших в грудном возрасте, что только усиливает трагедию Пророка.

 

22

Лейтмотивом всей личной жизни Мухаммада ста­новятся, как бы парадоксально это ни выглядело, не пророческие откровения, потрясшие потом весь мир, а вполне человеческое желание иметь наследника, сына. В патриархальном обществе, только воспитав сына, мужчина мог реализоваться полностью, полно­правно утвердиться, продолжить свой род и т.д. До­бавим к этому раннее сиротство Мухаммада, его же­лание любить и быть любимым; отказ дяди выдать за него свою дочь; наконец, женитьба Мухаммада на жен­щине старше его, до того уже дважды побывавшей замужем, то есть не являвшейся девственницей. Сло­вом, Мухаммада не очень-то жаловали опекавшие его сородичи и, что называется, родственных душ у него фактически не было.

Женитьба на богатой вдове будто бы изменила его обыденную жизнь к лучшему, но не реализовала его душевных чаяний. Родившийся сын через год умира­ет. Повторные попытки дают только дочерей. Жена, видимо, поняв желание своего супруга, дарит ему юношу-раба, которого Мухаммад освобождает и усы­новляет.

Но как воспринять подобные неудачи или, скорее, даже несчастье? Естественно, как гнев божеств, кото­рые взяли в жертву его малолетнего сына и оставили его без наследника, и, вероятно, как гнев их главного божества – владыки Ка'бы. При этом неважно, умер ли он от обычной болезни или причиной смерти по­служило что-то другое. В любом случае боги были разгневаны, раз они допустили смерть младенца. Ско­рее всего, именно поэтому мусульманская традиция приписывает инициативу в снятии с места чёрного камня при ремонте Ка'бы Мухаммаду. Ведь во время ремонта это была самая сакральная операция, личное участие в которой могло бы умилостивить владыку Ка'бы. Трудно представить, сколько прежде молился впечатлительный и эмоциональный Мухаммад, коль

 

23

скоро решился на такой отчаянный шаг – перенести божество.

Обратной стороной смерти сына Мухаммада явля­ется мотив жертвы, служащий обоснованием получе­ния чего-либо от духовного мира абсолютно во всех религиях и религиозных учениях. В данном вопросе в нашем распоряжении весь русский и зарубежный фольклор. Кто-то продаёт душу Дьяволу, чтобы по­лучить что-то материальное, кто-то должен искренне раскаяться в содеянном, кто-то вынужден претерпеть муки и т.д. Примеров масса. Прежде чем что-то полу­чить, необходимо заплатить. Верно и обратное: запла­тив, можно ожидать получения. Плата зависит от тре­буемого. В случае, если инициатором является прося­щий, оценка платы всегда субъективна – напрямую связана с оцениванием её размера самим просящим – и, как правило, занижена. Поэтому жертву могут и не принять. Если же инициатива исходит сверху, то тут расчет идёт по самым высоким меркам. Забирается самое дорогое и ценное для конкретного человека. Вза­мен даются душевные страдания, испытывающие его. Иначе – испытательный срок, заканчивающийся или не заканчивающийся осознанием. Один из ранних мистиков конца VIII в. Фудайл ибн Ийад (ум. 803) го­ворил об этом так: «Когда Бог любит своего раба, Он насылает на него беду, а когда Он любит его очень сильно, то полностью завладевает им, не оставляя ему ни семьи, ни богатства».

Похоже на то, что всю жизнь Мухаммад лелеял надежду вымолить у Бога сына беззаветным служе­нием Ему, став первым 'покорившимся' (муслим). Но, похоронив уже после откровений еще одного родив­шегося младенца, к концу жизни лишился также и своего приёмного сына – Зайда. Только этим не ре­ализовавшимся чаянием объясняется решение Му­хаммада, принятое им незадолго до смерти, напра­вить ополчение не в «горячие точки» сопротивления

 

24

исламу со стороны выраставших как грибы лжепро­роков, а туда, где был убит усыновлённый им некогда Зайд.

Вполне очевидно, что ближайшее окружение Про­рока и ранняя мусульманская традиция прекрасно осознавали личную трагедию всей жизни Мухаммада. Так, например, некоторые биографы, описывая собы­тия его жизни, берут за одну из точек отсчёта год вступления в брак с первой женой, что само по себе указывает на значимость этого события. Однако впо­следствии, подвергшись, по-видимому, какой-то пере­работке, трагедия как бы размазывается по биогра­фии, а основной упор делается на откровениях и про­роческом периоде жизни Мухаммада.

 

Откровения

Краеугольный момент в истории человечества – ниспослание откровений, появление нового Пророка, зарождение новой религии. Что мы о них знаем?

Существующие факты из биографии Мухаммада создают следующую последовательность событий. Че­рез какое-то время после ремонта Ка'бы Мухаммад начинает подвергаться видениям, вслед за тем ищет место уединения, там предаётся аскетическим упраж­нениям, результатом которых становится явление верховного ангела, опознанного затем как Джабра'ил (Гавриил). Джабра'ил в приказном порядке заставляет читать текст, нисходящий от Господа. Спустя некото­рое время текст получает имя собственное ал-Кур'ан ('Чтение'). Чтение подразумевает знание текста наи­зусть, а не современное чтение «по писаному» и фак­тически означает пропустить текст через себя, пере­жить его.

Вот так или приблизительно так в общих чертах выглядит цепочка событий, относящихся к передаче

 

25

через Мухаммада текста откровений. Однако подобное упрощённое описание со всей наглядностью указывает только на способ получения знания – непосредствен­ное переживание, не объясняя характерных особен­ностей, приводящих к нему. А такие особенности есть. Именно они, на мой взгляд, помогают понять суть су­ществовавших до ислама, бытующих наравне с ним и выросших из него мистических традиций. Словом, имеет смысл остановиться на них более детально. Итак, существующие легенды о пророческом при­звании Мухаммада в целом отражают два универ­сальных варианта, приводящих к непосредственному переживанию духовного знания. Первый вариант – пассивный, то есть когда потусторонние божествен­ные силы домогаются своего избранника. Второй – активный, то есть когда некто домогается божествен­ных сил, пытаясь стать избранным ими. Пассивность и активность в вариантах достаточно условна, по­скольку всё определяется наличием у человека боже­ственной души, ведущей своё происхождение от бо­жественного мира, имеющей с ним духовную связь и служащей возбудителем духовных устремлений че­ловека. Не вдаваясь в детали, здесь имеет смысл от­метить, что затронутый вопрос весьма не прост и в различных школах ислама он решался по-разному. С одной стороны, божественной душе дано бренное тело, и она как будто вправе быть самостоятельной в своих устремлениях. Однако, с другой стороны, инди­видуальная душа происходит от Бога и, осознавая это, должна выполнять Им предначертанное, покло­няться Ему и непрестанно восхвалять Его.

 

Варианты пророческого призвания

Мотивация. Вполне вероятно, что мотивацией пророческого призыва, поводом к его реализации по-

 

26

служило, с одной стороны, естественное желание Мухаммада иметь наследника, а с другой – смерть это­го наследника (или наследников) в младенчестве.

Видения. Ничего экстраординарного с точки зре­ния соплеменников Мухаммада в самом факте виде­ний не было. Духовидцы были во все времена. В обо­их вариантах традиция отмечает, что видениям Пророка, сопутствовали сильное сияние и свет, ко­торые, по доисламским представлениям, предшест­вуют появлению духов или сопровождают его. Дабы отграничить видения Мухаммада от видений обыч­ных духовидцев, его биографы настаивают на том, что первые были истинными и чистыми, подразуме­вая при этом, что вторые суть происходящие от Дьявола.

В видениях, в первом, пассивном их варианте Мухаммаду во сне внушается тяга к уединению, тогда как во втором, активном, он сам его полюбил.

Уединение. Уединение в пещере на горе Хира также, по представлениям жителей Мекки, не озна­чало из ряда вон выходящего события, так как там, на время уходя от мирских забот, размышляли и постились те, кто хотел принять важное решение и, очистившись таким образом, освятить затем это решение обходом Ка'бы. Согласно обеим легендам, Мухаммад тоже какое-то время провел уединён­но, ведя аскетичный образ жизни в пещере на горе Хира.

Призыв. Самые существенные отличия в легендах начинаются именно с призыва Мухаммада, ставшего следствием уединения. В первом, пассивном варианте троекратный приказ ангела возглашать трижды встре­чает отказ Мухаммада, в связи с чем мерой воздейст­вия ангела каждый раз становится удушение будущего Пророка. Лишь на четвёртый раз Мухаммад вынужден был согласиться и повторить за ангелом текст первых айатов 96-й суры Корана.

 

27

Во втором варианте видений момент призыва опи­сан только как знакомство ангела с Мухаммадом, при котором первый, обращаясь к Пророку, лишь назы­вает себя.

Оградительные меры. Результатом ангельского призыва в обеих легендах становится испуг или даже страх Мухаммада. В первом варианте он обращается к своей жене с просьбой закутать его в покрывало. Не­которые источники добавляют к тому же просьбу по­лить его водой. По всей видимости, указанные меры были предприняты. Во втором – просто сообщает ей о своём опасении сделаться одним из кахгшов-духовид-цев, которых сам недолюбливал. Жена в ответ успокаи­вает его, говоря, что Аллах никогда не допустит этого.

Перерыв. В обеих легендах четко фиксируется перерыв во встречах с ангелом. Только в первой ле­генде он представлен как результат проведённых пре­вентивных мер и промежуток успокоенности, а во вто­рой – как период уныния, тоски, блуждания по ок­рестным горам и даже попытки суицида Мухаммада из-за отсутствия встреч с ангелом.

Откровения. Перерыв завершается в первом ва­рианте повторным явлением ангела, повторным заку­тыванием Пророка и ниспосланием суры «Закутан­ный» [Коран, 74]. Во втором варианте вторичное яв­ление ангела, по-видимому, предотвращает попытку самоубийства и завершает тем самым перерыв. В обо­их случаях с вторичным появлением ангела открове­ния далее следуют одно за другим.

Не будет лишним еще раз напомнить, что отра­женные в приведенных здесь вкратце легендах вари­анты пророческого призвания не являются духовным продуктом исключительно ислама. Эти варианты бы­ли лишь внесены в контекст получения пророческого откровения Мухаммадом. Оба они – издревле суще­ствующие и фигурирующие во всех религиозных тра­дициях.

 

28

В качестве параллелей можно привести примеры из традиции ветхозаветных пророков, где пассивный вариант пророческого призвания представлен Моисе­ем, Иеремией, Ионой и некоторыми другими.

Моисей – «Моисей сказал Богу:

Кто я, чтобы мне идти к фараону и вывести из Египта сынов Изралевых?» [Исход, 3: 11].

Иеремия – «А я сказал:

                О, Господи Боже! Я не умею говорить, ибо я еще молод» [Книга пророка Иеремии, 1: 6].

Иона – «И встал Иона, чтобы бежать в Фарсис от лица Господня, и пришел в Иоппию, и нашел корабль, отправлявшийся в Фарсис, отдал плату за провоз и вошел в него, чтобы плыть с ними в Фарсис от лица Господня» [Книга пророка Ионы, 1: 3].

Примерами активного снискания пророческого да­ра могут служить пророки Исайя и Соломон.

Исайя – «И услышал я голос Господа, говорящего:

                Кого Мне послать? И кто пойдет для нас? И я сказал:

                Вот я, пошли меня» [Книга пророка Исайи, 6: 8].

Соломон – «В Гаваоне явился Господь Соломону

во сне ночью, и сказал Бог:

                Проси, что дать тебе. <...>

                Даруй же рабу Твоему сердце разумное, чтобы судить народ Твой и различать, что добро и что зло...» [3-я Царств, 3: 5, 9].

При обращении к соответствующей литературе под соответствующим углом зрения аналогичные примеры обнаруживаются в чрезвычайном изобилии и в языческом шаманизме, который прошел через ве­ка в борьбе с монотеистическими религиями и выжил в Северной Америке, Африке, Центральной Азии и Сибири.

 

29

Здесь духи домогаются будущего шамана настоль­ко, что не оставляют ему другого выбора, кроме как смириться со своей участью и начать шаманить. Че­ловек, обладая определённой предрасположенностью, выражаемой в каких-то видениях, либо сам идёт на обучение к опытному шаману, либо уединяется и по­стится, дабы добиться расположения духов самосто­ятельно. Первый вариант наиболее типичен для Си­бири, второй – для индейцев Северной Америки. Оба вместе присутствуют в Центральной Азии.

Чисто умозрительно можно предполагать, что пас­сивный вариант более архаичен, так как сначала дол­жен появиться обучающий, а лишь затем обучаемый. На такие же мысли наталкивает и библейское бо­жественное происхождение человека, когда вначале в Адама вдохнули от Духа Святого, а уж после того появился научающий Змий-искуситель, и Адам ре­шился-таки сам отведать заветное яблоко.

Отдельно хочется обратить внимание на огради­тельные, превентивные меры, предпринимавшиеся Пророком во время общения с ангелом, в частности на закутывание покрывалом. Этот обычай встреча­ется у ветхозаветных пророков (например, Моисей [Исход, 3: 6]), отмечен он и у шаманов, его или сход­ные с ним магические действия можно обнаружить и у представителей других религий. По многочис­ленным свидетельствам, доисламские арабы также прибегали к закутыванию как к средству защиты от духов. Последние при определённых условиях могли влиять, овладевать, вселяться и захватывать мате­риальные предметы, к числу которых относится те­ло человека. С подобными представлениями связаны обычаи мумифицирования и сохранения тела в ре­лигиозных верованиях Древнего Египта, вера в пе­реселение душ и т.п. Условия, приводящие к такой возможности для живого человека, будут рассмотре­ны ниже.

 

30

Выявленное выше типологическое сходство позво­ляет говорить о существовании двух общечеловече­ских путей непосредственного переживания духовно­го знания, органично включенных в мусульманскую традицию – пассивного, при котором избрание про­исходит свыше, и активного, при котором избрания свыше добиваются. Напомню, что первый получил дальнейшее развитие в исламском мистицизме как путь привлечения (джазба), а второй – путь обуче­ния (сулук).

 

КОРАН

Как известно, часть текста Корана передавалась Аллахом Пророку через Джабра'ила в приказном по­рядке, посредством повелений «Икра'! Кул!» ('Читай! Говори!'). Другая же часть передавалась как бы от третьего лица. Доподлинно известно, что первое от­кровение пришло Мухаммаду не за чашкой чая, а в каком-то измененном по сравнению с обыденным со­стоянии сознания. Вполне возможно, что в грезах на­яву, а последние, вероятно, еще и сопровождались страхом. Версий много, однако все они сходятся в од­ном – в фиксации необычности состояния, которое сегодня видится как состояние мистического транса со всеми его характеристиками: наличие видений, слы­шание голосов извне и изнутри, ощущение страха, тя­жести, насилия и т.д.

Совершенно очевидно, что при изменении психо­физического состояния меняется также и язык, отра­жающий данное состояние. Многие, наверное, наблю­дали состояния, скажем, алкогольного или нарко­тического опьянения, сопровождавшиеся заметными изменениями языка общения как в области лексики, так и в части грамматики. Другими словами, для

 

31

каждого из изменённых состояний сознания сущест­вует свой под- или над-язык, отличающийся от язы­ка повседневного не только своей лексикой и грамма­тическими конструкциями, но и особой формой орга­низации текста в целом.

Такого рода под-языки существуют в нашем быту, пытаясь с большим или меньшим успехом навязать то состояние, которое они призваны обслуживать. Ведь никто не будет отрицать, что есть язык рекла­мы, язык объявлений, язык поэзии и много-много других. Таким образом, получается, что в одном, до­пустим, русском, языке обретается некоторое количе­ство тех же русских, но под-языков. Без сомнения, любой из них имеет свои, присущие только ему отли­чительные признаки, свои особенности, свою органи­зацию текста.

Осталось сделать один шаг, чтобы признать и за священными текстами наличие этих специфических свойств. Проблема заключается лишь в одном: эти тексты, хотя они и сопровождают переживание непо­средственно обретаемого знания, появляются на раз­ных языках и не каждый день. Вполне допустимо, что организация священных текстов являет собой некий трудно постигаемый над-язык откровений. Основные трудности возникают не в лексике и грамматике, с ними, в конце концов, можно разобраться и проком­ментировать, а именно в организации текста, в его внутренней структуре, в законах его жизни.

Поэтому сегодня судить о внутреннем состоянии Про­рока во время откровений мы можем в основном опира­ясь на текст Корана. Последний – как живой свидетель из глубины веков, только вот попытки расспросить его до сих пор оказывались малоэффективными. Был исследо­ван буквально весь текст до последней буквы, выдвинута не одна теория, обосновано не одно предположение. Од­нако используемые подходы привели исследователей к диаметрально противоположным выводам как относи-

 

32

тельно природы Корана, так и относительно хронологии в порядке ниспослания его сур.

За этими купаниями в рассуждениях и доказатель­ствах, по-видимому, не заметили, как выплеснули и ребёнка. На мой взгляд, очевидное лежит на поверх­ности: тексты откровений нельзя исследовать в от­рыве от человека. В противном случае препарируется оболочка: что с того, что анатом расчленит тело на составляющие органы, поймёт ли он, как оно функци­онирует и чем оно живет? Если с под-языками такое расчленение иногда проходит, то с над-языком, требу­ющим вложения души, оно по определению беспер­спективно. Не особенно себя затрудняя, можно выде­лить, скажем, для под-языка лозунга его характерные черты: «Партия – наш рулевой!», «Наша цель – коммунизм!» и т.п. Этот под-язык не надо одушев­лять, он существует как бы сам по себе, броский, при­митивный и всем понятный.

Священные же и подобные им тексты, молитвы на­пример, обретают жизнь только через их пережива­ние, наполнение их душой и жизнью. А последнее обусловлено чтением наизусть по памяти и вслух. Ведь и само слово Коран означает 'то, что следует читать'. Относительно чтения вслух следует заме­тить, что по всему тексту Корана, вернее, над ним проставлены мелкие паузальные значки, заменявшие в свое время современные точки, запятые и др. Ос­новная функция этих значков сводилась к регуляции дыхания во время чтения: где-то надо сделать пол­ный вдох, где-то неполный, где-то следует повреме­нить со вдохом, чтобы завершить фразу.

Мало кто не пожелает признать за регуляцией ды­хания удивительного свойства – способности изме­нять психофизическое состояние. В кабинете врача мы слышим: «Дышите глубже, расслабьтесь». То есть за глубокими вдохами должны следовать физическая расслабленность и душевный покой. Или в известной

 

33

басне: «От радости в зобу дыханье сперло». Здесь на­лицо обратный эффект: чувство радости вызвало за­держку дыхания. Примеры, иллюстрирующие связь дыхания с психофизическими состояниями и наобо­рот, можно приумножить, всякий раз обнаруживая зависимость одного от другого: «дышать злобой», «за­хватить дух от чего-либо» и т. д. В йогической тради­ции существует целая наука, посвященная исключи­тельно дыханию.

Коран представляет не только текст как таковой, но и – с помощью паузальных значков – тесно свя­занную с ним регуляцию дыхания, которая реали­зуется только в чтении конкретным верующим чело­веком. Последнее, как правило, упускается из виду. По-видимому, именно эти основные неразрывные со­ставляющие сакральных текстов позволяют им функ­ционировать как творящий живой организм. Недаром мусульманская традиция величает Коран «говоря­щим наставником», а в православной традиции есть такое выражение, как «творить молитву». С одной стороны, человек творит текст, вдыхая в него свою душу, с другой – текст организует человека по сво­им божественным законам, выводя его, при соблюде­нии определённых условий, на уровень над-языкового духовного общения.

 

Фиксация канона

Через некоторое время, уверовав в Единого Бога, Пророк начинает рецитировать передаваемый текст на людях – проповедовать. Незначительное сначала число последователей новой религии со временем растёт. Не подвергаются воздействию проповедей те, у кого уже есть свой канонический текст – христиа­не, иудеи и зороастрийцы (впоследствии некоторые из них, находясь в сфере действия исламской куль-

 

34

турной системы, меняют свою веру, но в основном – по прагматическим соображениям).

Объём текста Корана увеличивается вместе с ко­личеством последователей. В конце концов происхо­дит окончательное становление канона. Из-за отсут­ствия традиции записи такого рода текстов в араб­ской среде оформившийся уже канон первоначально письменно не фиксируется. Существуют лишь вспо­могательные записи, сделанные на заменявшем в те времена бумагу материале (пальмовые черенки, бара­ньи лопатки, пергамент – словом, всё то, на чём можно было писать). Скорее всего, подобные записи играли роль «узелков на память», напоминая о пос­ледовательности того, что должно быть вспомнено и воспроизведено, поскольку, как представляется, тра­диция предполагала знание текста наизусть и устную его передачу.

Изначально так и происходит. Коран бытует только в устной форме. Появляется категория людей, владе­ющих большей частью текста либо полным текстом и способных рецитировать его по памяти, – хафизы. Но здесь традиция сталкивается с проблемами, ранее ей незнакомыми или не встававшими столь актуально, а именно – с разночтениями и разными вариантами произнесения ставшего уже йе $ас1о каноническим текста новой религии. Эти проблемы, обостряясь к то­му же из-за уменьшения числа живущих носителей Корана, наряду с проблемами чисто политическими, ставят вопрос о письменной фиксации канона, и при­близительно через полтора десятка лет после смерти Пророка, при третьем праведном халифе – 'Усмане (644–656), текст Корана фиксируется посредством притязательного и пристрастного отбора источников-передатчиков и становится каноном йг ]иге. Именно этот отбор, получивший название «усмановской ре­дакции», поставил одну из жирных точек в консерва­ции духовного опыта отдельно взятого человека.

 

35

Через какое-то время после фиксации канона из всех возможных способов его чтения признаются пра­вомерными семь. Появляются профессиональные чте­цы Корана – мукри', кари', которые также обучаются своему ремеслу, исходя из традиции изустной переда­чи и имея письменный текст лишь как вспомогатель­ный. Появляется и становится на ноги наука о рецита­ции Корана – 'илм ат-таджвид ал-Кур'ан.

На этом этапе можно с большой степенью уверен­ности утверждать, что все или практически все атри­буты произнесения ставшего каноническим текста, сопровождавшие изменённое общением с ангелом со­стояние сознания Мухаммада и – его последующие проповеди, были так или иначе зафиксированы тра­дицией в семи (или – в одном из семи) способах его рецитации, разночтения коих, никак не меняя смыс­ла, оказываются не столь значительными, как это мо­жет показаться на первый взгляд.

 

ТАФСИРЫ И ХАДИСЫ

Толкования к тексту Корана представляют собой тот пласт религиозных знаний, который в контексте наших рассуждений следует относить к передавае­мым опосредствованно. Ведь никто не возьмётся ут­верждать, что тафсиры создавались сходным с Кора­ном образом в состоянии мистического транса. Нет, по­началу толкования к тому либо иному кораническому сюжету оформлялись, запоминались и передавались из уст в уста в среде мусульманской общины, а со временем их фиксировали обычным, всем доступным и понятным языком, в обыденном состоянии, как пра­вило, вне какой бы то ни было рифмованной прозы. Какие-то сюжеты комментировались самим Кораном, какие-то – доисламскими священными текстами, вы-

 

36

сказываниями самого Пророка либо имевшими место историческими событиями. Важен тот факт, что таф-сиры вообще появлялись, а их число множилось в за­висимости от появлявшихся школ и учений: шиит­ские, суннитские, суфийские и т.д.

Их появление, видимо, следует объяснить изна­чальным представлением о том, что божественный, сакральный текст не может быть понят однозначно и до конца. Есть внешнее выражение, а есть внут­ренний скрытый смысл, который и надо объяснить. Дальше, в зависимости от приверженности толко­вателя к какой-либо из традиций, проявляется его взгляд на смысл, заложенный в божественном от­кровении.

Бок о бок с тафсирами передаются и предания о ситуативных высказываниях Пророка – хадисы. Где-то они поясняют коранические сюжеты и входят таким образом в тафсиры, где-то образуют самосто­ятельный раздел знания, связанный с установлением нового взгляда на самые разные вопросы жизни и бы­та мусульманской общины, равно как и на те вопросы, которые не находят упоминания в Коране. Наиболее существенным является четко выраженное разграни­чение между ситуативными высказываниями Проро­ка и кораническими откровениями. Так, при том, что оставалась в силе традиция изустной передачи, никто не путает, где собственные слова Пророка, а где – переданные через него Аллахом.

Кроме того, мусульманская община выделяет ха­дисы в качестве второго по значимости после Кора­на источника знаний. Иначе говоря, признаётся тот факт, что духовное знание Мухаммада после возло­жения на него пророческой миссии и получения от­кровений несоизмеримо выше и полнее знания любого другого члена общины, то есть общение с верховным ангелом изменило духовный потенциал Мухаммада на всю оставшуюся жизнь.

 

37

УМА

Результатом деятельности Пророка становится опосредствование для людей божьего слова через над-язык текста Корана. Мусульманская община фиксирует его письменно. Однако из мусульман никто не в состоя­нии переживать его так же, как переживал Мухаммад, а следовательно, и понять в той мере, в какой понимал он. Никому не является более ангел Джабра'ил. Всё идет по ранее проторенной предыдущими пророками дорож­ке: непосредственный духовный опыт методично, шаг за шагом опосредствуется, консервируется и застывает. Конечно, ещё при жизни Мухаммада появляются и пы­таются, следуя его примеру, объявить себя пророками другие люди. Но они уже повторяются, у них нет за­вершённого священного текста и, самое главное, Коран объявил, что Мухаммад – последний, «печать проро­ков» [Коран, 33: 40], и посему все претенденты на про­роческую миссию после него – лжепророки.

Казалось бы, все должно повториться: неспособ­ность в полной мере понять священный текст, возни­кающая из-за этого потребность в толкованиях, уве­личение количества толкований, объединение вокруг авторитетов и разделение монолита вновь образовав­шейся религии на враждующие между собой школы, течения, направления.

Всё именно так и происходит. Но наряду с этим мусульманской общине удается внести в контекст му­сульманской культуры четыре традиции наследова­ния непосредственно переданного духовного знания.

 

Традиция увайси

Одна из традиций наследования связана с именем йеменского современника Пророка Увайса ал-Карани

 

38

и получила от него своё название – увайси. О по­следнем точно известно, что он никогда не встречался с Мухаммадом, но унаследовал его духовный опыт. По одной из версий, это произошло после смерти Мухам-мада, по другой – еще при жизни.

Скорее всего, более типична первая версия, то есть передача духовного знания духом конкретного умер­шего человека, имевшего имя собственное, иначе – персонифицированным духом. В этом случае суть традиции сводится к следующему: человек при жиз­ни переживает знание непосредственно от Бога или посланного Им ангела, предстает после своей физи­ческой смерти в раю и может передавать полученное знание живущим. Принявший подобное знание от ду­ха умершего именуется увайси. Увайси, в свою оче­редь, в состоянии при жизни передавать далее пере­житое знание опосредствованным путем, поэтому его преемники уже не будут считаться увайси. (Скорее всего, именно по этой причине раннемусульманская традиция полагала, что увайси не может иметь уче­ников.) Однако посвященный духом умершего увайси опять будет именоваться увайси. Увайси, разделён­ные в физическом мире смертью, не могут организо­вываться в суфийские общины, поскольку духовная преемственность в наследовании непосредственно об­ретённого когда-то знания осуществляется от духа умершего к живому.

В традицию увайси успешно влились доисламские пророки Ибрахим, Моисей и другие, а также извест­ный среди мусульман легендарный «святой» ал-Хадир, или Хизр. Он, так же как в своё время Мухаммад, унаследовал божественное знание непосредственно от Бога, и с тех пор дух Хизра обучает ему мусульман­ских мистиков, которые становятся после этого увайси. Его непререкаемым именем можно внести в устояв­шийся ритуал какие-либо изменения и не быть обви­нённым в предосудительном нововведении (бид'ат).

 

39

После общения с Хизром или духом умершего увайси мистики-увсшси, как правило, слывут приближенными к Богу, или «святыми» (авлийа') и становятся ещё при жизни объектом поклонения. Со смертью их могилы превращаются в места паломничества живых.

Вторая версия предполагает передачу духовного наследия через дух ещё здравствующего, что подра­зумевает организацию одновременно живущих мис-тиков-увайси в общины. Однако суфийских общин, состоящих из одних увайси, в действительности не было и нет, и эту версию следует, по-видимому, рас­сматривать как результат смешения под одним на­званием увайси двух архаичных традиций: наследо­вания духу умершего живущим человеком и насле­дования духу живущего человека.

Как можно предположить, судя по данному выше описанию, традиция увайси обслуживает пассивный путь непосредственного переживания божественного знания (джазба). Увайси нельзя стать по собственно­му желанию. Решение об этом принимается свыше, и затем Хизр или любой другой дух увайси направ­ляются с целью передачи духовного знания богоиз­бранному.

Другими словами, в процессе трансляции духов­ного наследия есть отдающий и есть принимающий. С одной стороны, знание сверху навязывается избран­ному, и он становится «привлеченным божественным» (маджзуб), с другой – если дух имеет имя собствен­ное от жизни в миру, то, принимая божественное зна­ние от него, избранный становится не просто маджзуб, но уже обретает более высокий статус увайси.

Есть еще существенные детали, на которые стоит обратить внимание в связи с традицией увайси. Мис-тик-увайси – это мистик, отмеченный печатью бого­избранности и уже установивший незримую духов­ную связь с божественным, но – живущий и знаю­щий как бы для самого себя до тех пор, пока он не

 

40

находит здравствующего наставника и не включается им в другую традицию передачи духовного наследия.

Скажем, он не может быть причислен к какому-либо суфийскому братству до тех пор, пока не прой­дет путь формального обучения у действующего шей­ха конкретного братства, пока не будет включен в его цепь духовной преемственности и пока не получит от данного шейха разрешение на наставничество и са­мостоятельную практику. Формальность прохождения курса обучения объясняется уже установленной и действующей духовной связью с духом – представи­телем божественного мира.

В противном случае он так и остается мистиком-одиночкой, правда, может прослыть «святым», но ни­когда не может при жизни иметь действительных пре­емников своего духовного опыта: персонифицирован­ный дух явился только ему, знание дано только для него, и передать его другим в рамках традиции увайси он может, лишь став бестелесным духом, то есть после своей смерти.

Как и в других случаях, традиция наследования духу умершего не является духовным продуктом са­мого ислама, но была внесена в него мусульманской общиной и адаптирована ею в качестве своей под на­званием увайси. По свидетельству источников, сами судбии-мусульмане прекрасно осознавали этот факт, именуя доисламскую традицию, предшествовавшую увайси, в частности в Центральной Азии, бурхийа, по имени её основателя Баба Бурха. Некоторые исследо­ватели связывают последнюю традицию с буддизмом, или – с тюркскими шаманами баксы, другие соотно­сят Баба Бурха с ветхозаветными пророками Ибра-химом (Авраамом) или Мусой (Моисеем). Скорее все­го, в африканских регионах распространения ислама типологически параллельная традиция будет звучать совершенно по-другому. Как бы там ни было, одно остается несомненным: традиция существовала до ис-

 

41

лама, и её характерным признаком служит отсутст­вие земного наставника. При этом особый акцент ста­вится на том, что, в отличие, скажем, от буддизма, увайси не может достигнуть своего статуса по соб­ственной воле, прилагая собственные усилия, но всё определяется божественной волей.

 

Наследственная трансляция духовного знания

Самая стойкая, живучая и консервативная традиция патриархального общества, основанная на принципе ге­нетического родства, – от отца к сыну. В исламе она ведёт своё происхождение от бывшего маленького маль­чика 'Али, взятого сызмальства Мухаммадом на воспи­тание и ставшего в умме четвёртым праведным хали­фом. 'Али женится на Фатиме – одной из четырёх до­черей Мухаммада от первой жены. Дети от этого брака Хасан и Хусайн, а впоследствии их многочисленные по­томки и дают шиитскую ветвь наследования духовного, а затем и тотального лидерства в общине. Потомки от браков других дочерей Пророка также начинают обла­дать привилегированным положением в общине.

Консервативность традиции зиждется, в первую очередь, на её древности. Практически во всех реги­онах распространения ислама господствовал патриар­хальный быт, главную роль в котором играли лица мужского пола, имевшие по сравнению с женщинами много больше прав. В число последних входило и пра­во передачи всей полноты власти и имущества пря­мому наследнику мужского пола. Не подвергалась со­мнению и одновременная духовно-профессиональная преемственность поколений. Издревле считалось: плоть от плоти, кровь от крови. В случае, если прямого на­следника не оказывалось, то вступали в силу вариан­ты: усыновление или наследование по мужской линии через поколение.

 

42

В случае с Пророком сработал как раз последний вариант, так как мальчики, рождённые от него, умер­ли, а приёмный сын Зайд был убит.

Традиция наследования по генетическому принци­пу до сих пор доминирует во многих мусульманских странах: потомков Мухаммада – саййидов можно об­наружить в любой из них; современным арабским шей­хом нельзя стать, им надо родиться; в Центральной Азии категория лиц, наследующих те или иные при­вилегии, образует сословие ок-суяк – 'белая кость'.

Сама по себе традиция универсальна, поскольку с ней может сочетаться любой из путей обретения зна­ния. Так, если некто в силу божественного избрания стал мистиком-увсшси и не волен при этом обучать других из-за рамок традиции увайси, то на помощь ему приходит традиция передачи наследия по генети­ческому принципу. Или если некто добился божествен­ного избрания, следуя путём обучения под руководст­вом шейха, то он тоже вправе воспользоваться указан­ной традицией. Его наследники при вступлении в силу этой традиции будут 'рожденными от шейха' – шейх-заде, статус коих среди соплеменников и сородичей бу­дет вне всякого сомнения выше статуса многих.

Однако в универсальности традиции скрыта и её слабость. Ведь то, что работает для каких-то социаль­ных благ, – наследование привилегий в обществе, оп­ределенного рода занятий, не связанных с физичес­ким трудом, материального достатка и т. д. – в дейст­вительности весьма редко сочетается с наследованием духовного потенциала. Абсолютно не факт, что пламя раздутого когда-то от искры божьей костра будет перекидываться из поколения в поколение по наслед­ству через кровь. Поэтому приверженность данной традиции почти всегда свидетельствует о духовной деградации мистического пути: наследникам не надо ничего делать, всё уже единожды и навсегда было сделано до них, им нужно только родиться и получить.

 

43

Духовное усыновление

Прообразом духовного усыновления в суфизме является, по-видимому, реальное физическое усы­новление, которое в этом смысле служит производ­ной традиции генетического наследования, посколь­ку усыновление происходит зачастую только тогда, когда нет собственных наследников мужского пола от законного брака. В противном случае усыновлять как будто бы незачем. Типичный пример усыновле­ния даёт биография Мухаммада. Можно предполо­жить, что Зайд, останься он жив, наверняка унасле­довал бы всю духовную и социально-политическую власть от приёмного отца, несмотря на обозначенный в Коране отказ Мухаммаду в отцовстве (см: [Коран, 33: 40]).

При наличии общего элемента – выбора наслед­ника, в суфизме, тем не менее, усыновление приобре­тает совсем иную окраску, принципиально отличаясь от усыновления обычного. Отличие заложено и опре­делено самим названием. Сын обретается по признаку не генетического, но духовного родства, родства душ, в которых живет духовное знание. Возможно, что традиция духовного усыновления получила самосто­ятельное развитие в суфийской среде как оппозиция традиции усыновления обычного, а следовательно, в противовес широко распространенному генетическо­му наследованию. Так, например, в суфийских пись­менных источниках можно наткнуться на примеры духовного усыновления «святым» Хизром или не от­носящимся ни к какому привилегированному сосло­вию спонтанно появившимся мистиком-увайси.

Вполне естественно, что духовному усыновлению должно предшествовать духовное рождение, только тогда чадо признаётся духовно родственным, тогда его можно выделить среди других и затем усыновить. За духовным рождением скрыта вся суть мистиче-

 

44

ских учений, представление о которой будет дано ни­же и о которой Иисус сказал: - «Если кто не родит­ся свыше, не может увидеть Царствия Божия» [От Иоанна, 3: 3].

 

Традиция наследования духу живущего

В связи с традицией увайси упоминалась версия наследования духу живущего человека как результат смешения двух архаичных традиций под одним на­званием. Дело в том, что традиция наследования духу живущего человека подобно традиции увайси уходит своими корнями в глубь веков. Не требует особых до­казательств тот факт, что во все времена и во всех религиях бытует связка – «учитель–ученик». Уче­ник сам и сознательно приходит к учителю, дабы на­следовать его знания.

Когда же речь заходит о традиции наследования непосредственно пережитого духовного знания, то здесь мы не вправе рассматривать социальный статус учителя, его роль как какого-либо профессионального или даже религиозного деятеля. Мы можем говорить только и исключительно о том индивидуальном ду­ховном опыте, который он имеет и которого может не иметь официальный служитель культа. Поскольку же подобный опыт строго индивидуален, он не под­вергается никаким объективным оценкам кроме той, которую дают ему его наследующие. Иначе говоря, объективным показателем ценности подобного опыта является число последователей.

В случае профанации духовного наследования, подмены его чем-то бездуховным или духовной импо­тенции количество учеников стремится к нулю, а учитель достаточно быстро дискредитирует себя как духовный наставник. Если же духовная благодать учителя распространяется на его учеников, а он в со-

 

45

стоянии передать свой духовный опыт, то количество учеников, почитателей и последователей растет в гео­метрической прогрессии. Вполне очевидно, что данная традиция обслуживает активный путь стяжания бо­жественного избрания посредством духа живущего учителя.

В только что образовавшейся мусульманской об­щине Мухаммад вряд ли кого интересовал как про­фессиональный пастух, торговец или водитель торго­вых караванов. А наверное у него можно было обу­читься и этим родам занятий. Но к нему шли не за мирским. От него хотели унаследовать духовное. Про­поведуя, Мухаммад никого не принуждал, никого не тянул силком, никого не заставлял. Он и не мог при­бегать к насилию на начальном этапе своей пророчес­кой миссии. Каждый принимал ислам исходя из внут­ренних личных побуждений.

После смерти Пророка умма выбирает четырёх праведных халифов и даёт пример для последующего наследования духовного знания в суфийских общи­нах, придерживающихся этой традиции, преемникам (халифа), каждый из которых возглавляет общину после смерти или ухода предыдущего заместителя. Количество заместителей-ха/шдба у каждого шейха может не доходить до четырёх (там, где, скажем, гос­подствует наследственная преемственность по прин­ципу генетического родства), а иногда и превышать это число.

В дальнейшем продолжающееся наследование пе­режитого духовного знания из поколение в поколение позволяет суфийским общинам создавать цепи духов­ной преемственности – силсила, которая практиче­ски в каждой из них возводится через одного из четырёх праведных халифов к Пророку. По степени «популярности» в цепях духовной преемственности Абу Бакр и 'Али приблизительно равны, за ними сле­дует 'Умар и замыкает четвёрку 'Усман.

 

46

Принцип силсила

Говоря о традициях и традиционных культурах, необходимо выделить принцип, который позволяет видеть преемственность в традиции, то есть то, что предоставляет ей возможность функционировать на протяжении достаточно значительного временного периода. Этот принцип можно условно назвать прин­ципом силсила, иначе – принципом цепи, где каждое из её звеньев связано как с предыдущим, так и с по­следующим звеном.

Принцип силсила прослеживается не только в оха­рактеризованных выше традициях наследования и передачи духовного знания. Его можно наблюдать и в изустной передаче хадисов от одного звена к другому, именуемой иснад, с фиксированием имён этих зве­ньев. Там, где надёжность хотя бы одного звена под­вергалась малейшему сомнению, хадис тут же попа­дал в категорию сомнительных, его достоверность в значительной мере уменьшалась, а опираться на него при решении каких-либо вопросов можно было лишь в самых безысходных ситуациях, в случае отсутствия других аргументов.

Принцип силсила также обнаруживается и в име­нах собственных людей, когда имя звена окружают с одной стороны – имя предшественника-отца, а с другой ■– имя продолжателя рода. Так, например, в имени Абу Хамид Мухаммад б. Мухаммад ал-Газали ат-Туси читаем: отец Хамида, Мухаммад сын Мухам-мада из селения Газала под г. Туе, или прядильщик (газзал) из г. Туе.

Подобное явление можно увидеть в некоторых ру­кописях сочинений, где первое слово текста каждого следующего листа выписывали отдельно – в качест­ве ориентира для переписчиков и переплётчиков – за границами текста в левом нижнем углу предыду­щего листа, тем самым как бы нанизывая на него по-

 

47

следующий лист. Такие слова именовались хафизами ('сохраняющие'), то есть служили памятками. Тради­ция нумерации листов появилась уже позднее.

В поздней агиографической, житийной литературе суфийских шейхов истории об их деяниях очень ча­сто начинаются словами «передают», «рассказывают» и т.п., автор тем самым сообщает читателю, что сам он ничего не выдумывает, а только передаёт.

Другими словами, принцип силсила пронизывает насквозь всю культуру и присутствует практически во всех значимых сферах жизни мусульманского обще­ства, связанных с трансляцией какого-либо наследия. Одновременно он уравнивает каждое из звеньев цепи, низводя его до уровня простого передатчика тради­ции, ничем не отличающегося от многих других, и не требует от него привносить ничего нового от себя, но в то же время придаёт ему статус носителя традиции, важного связующего элемента, определяя его место, цель жизни и, что самое главное, заставляя его отве­чать условиям, при которых осуществляется транс­ляция.

В данной связи уместно вспомнить страхи Мухаммада сделаться кажгшож-духовидцем, последующее отождествление говорящего с ним духа с Джабра'илом – вестником для многих пророков, попытки Мухаммада на начальном этапе пророческой миссии опре­делить свою роль всего лишь как продолжателя тра­диции доисламских пророков и не более того: «Я – не новшество среди посланников» [Коран, 46: 8] и т.д.

В суфизме, в его организованных формах, там, где доминировала традиция наследования духу живущего от учителя к ученику (муршид–мурид), также нара­батывались внешние и внутренние условия включения в цепь трансляции духовного наследия. Это и ритуал инициации, и клятва верности, и выдача разрешения на самостоятельную практику, и многое другое, при­званное на поздних этапах эволюции мистицизма за-

 

48

крепить последователей за определённым шейхом, об­щиной, методом и, в конечном счёте, путём.

 

СХЕМА ПУТЕЙ ОБРЕТЕНИЯ И ТРАНСЛЯЦИИ ДУХОВНОГО ЗНАНИЯ

Завершая эту главу, еще раз хотелось бы подчерк­нуть основное. Во-первых, в целом универсальные традиции пути к непосредственному переживанию и наследованию духовного знания никогда не прерыва­лись. Они существовали задолго до появления исла­ма, и они же, будучи адаптированы исламом, продол­жают жить в его рамках по сей день.

Во-вторых, несмотря на то что ислам перекодиру­ет по-своему появившиеся до него традиции, истоки исламского мистицизма следует искать в самом исла­ме и только в нём. Поскольку трансформация этих традиций в границах ислама предполагает несколько иное их наполнение, исходя из постулатов религии, постольку суфий прежде всего – мусульманин. Как мусульманин он признаёт Иисуса только пророком, но не Богом или богочеловеком, как мусульманин он признаёт за Мухаммадом статус «печати пророков», то есть последнего из них, как мусульманин он при­знаёт Коран последний из ниспосланных человечест­ву откровений, а потому самым верным, и т.д.

В-третьих, наряду с «исламизацией» универсаль­ных путей к непосредственному переживанию духов-

 

49

ного знания и традиций его наследования и те и дру­гие действуют независимо и параллельно, принадле­жа другим религиозным системам и имея при этом свои, присущие только им особенности. Шаманизм до сих пор здравствует в исламизированной Централь­ной Азии и Северной Африке, индуизм и буддизм и поныне существуют бок о бок с исламом в Пакистане, Индии, Китае и других странах, а христианство и иу­даизм соседствуют с ним практически повсюду.

И наконец, в-четвёртых, нельзя упускать из виду опосредствованный путь передачи духовного знания, развивавшийся в рамках ислама и вылившийся в мно­гообразие школ и учений. Так или иначе, носители непосредственно полученного знания формально при­числялись к какой-либо школе либо внешне придер­живались какого-либо учения.