А.А. Хисматулин

СУФИЗМ

3

 

Хисматулин А.А. Суфизм.— СПб.: Издательский Дом «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2008. — 192 с.— («Мир Востока»).

Настоящая книга — одна из немногих попыток в отечест­венной и зарубежной ориенталистике осмыслить в целом столь многоплановое явление мусульманской культуры, как ислам­ский мистицизм.

В связи с огромным ареалом распространения и многообра­зием форм бытования исламского мистицизма автором избран своеобразный подход в обзоре этого феномена.

Рассматриваются прежде всего духовные истоки суфизма, формы божественного избранничества, традиции обретения и наследования непосредственно пережитого духовного знания, их эволюция от мусульманской общины времен Пророка Мухаммада до организованных форм в виде суфийских братств, а также основные составляющие суфийского пути познания.

В заключительной части книги читатель впервые получит возможность ознакомиться с небольшим по объему, но важным по содержанию сочинением известного мусульманского мысли­теля Абу Хамида Мухаммада ал-Газали ат-Туси (1058-1111) под названием «Божественное знание» («Илм-и ладуни»).

4

 

СОДЕРЖАНИЕ

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ.....................   7

 

ДУХОВНЫЕ ИСТОКИ СУФИЗМА..............15

Мухаммад.................................19

Жертва.................................21

Откровения..............................24

Варианты пророческого призвания  ............25

Коран  ....................................30

Фиксация канона.........................33

Тафсиры и хадисы  ..........................35

Умма   ................................37

Традиция увайси..........................37

Наследственная трансляция духовного знания .... 41

Духовное усыновление  .....................43

Традиция наследования духу живущего ....44

Принцип силсила  .........................46

 

ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ СУФИЗМА  ...............50

Мистицизм в раннем исламе  ...................    52

Божественное установление   .................      54

Выборность руководителя...................          59

Присяга (бай'а)...........................                     61

Синтез традиций..........................                   63

Организационная форма мистицизма ......    74

Институт ханака/рибат ...................             79

Школы мистицизма..........................              88

Метод муракаба..........................                    89

Метод муджахада.........................                  93

5

 

Метод маламати  .........................96

Учение о святости.........................98

Поздний суфизм  ............................103

 

СУФИЙСКИЙ ПУТЬ ПОСТИЖЕНИЯ БОЖЕСТВЕННОГО...........................107

Фана'.....................................112

Категории пространства и времени............115

Второе рождение и маргинальные состояния.....118

Место фана' .............................121

Басират ..................................122

Привлечение и обучение ......................124

Духовное общение и духовная связь   .............127

Духовный захват............................130

Богопоминание (зикр).........................132

Рецитация канонических текстов (хатм)..........137

Сама'.....................................139

Ваджд.....................................142

Таваджжух................................146

 

ТРАНСЛЯЦИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ ........148

 

'ИЛМ-И ЛАДУНИ...........................156

Фасл. О знании, знающем и познаваемом  .......158

Фасл. О душе и духе человека ...............160

Фасл. О видах знаний......................167

Фасл. О путях обретения знаний..............175

Фасл. Градации людей в обретении знаний......183

Фасл. Истина божественного знания и способы

его обретения............................187

 

Рекомендуемая литература.......................190

6

 

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

Кто познал себя, тот уже познал своего Господа.

Из заповеданного пророкам

В своем историческом развитии человечество про­шло достаточно долгий путь, накопив значительный духовный опыт. Согласно мусульманской традиции, в разное время к людям было послано 124 тысячи по­сланников и пророков. Возможно, их было много боль­ше, но послания лишь части их были зафиксированы письменно, от некоторых остались только имена, о других сохранились предания, о большинстве же со­временное человечество вообще ничего не знает, так как цивилизации и народы, их принявшие, канули в лету, оставив в память о себе разве что руины и не­многочисленные надписи.

Как бы там ни было, то, что до нас дошло, позво­ляет сделать один важный вывод о том, что все они, хотя и на разных языках и в разное время, говори­ли о существовании мира, качественно отличающего-ея от нашего, о бытии, имеющем отличные от на­ших реалии, о ценностях, обладающих непреходя­щим значением. Кроме того, они предлагали образ жизни и путь, проделав который, каждый из их по­следователей на личном опыте смог бы убедиться в справедливости сказанного. Однако по определённым причинам практически сразу после физической смер­ти посланника или пророка духовное знание, ниспо-

7

 

сланное через него, претерпевало изменения, в рядах последователей происходил раскол, а выглядевшая монолитом вновь образовавшаяся религия тем боль­ше начинала походить на мозаичный узор, чем даль­ше по времени уходила от земного жития того, кто её создал.

Кого можно считать истинными христианами — православных, католиков, протестантов, может быть, старообрядцев или пятидесятников-трясунов, или ко­го-то еще? А ведь все они веруют во Христа. Как же так получилось, что при одном Иисусе Христе появились такие отличия? Кто может претендовать на идеальную модель исламской общины — сунниты, ши'иты, исма'илиты, му'тазилиты или кто-то ещё? А ведь для всех них «нет бога кроме Аллаха», а жив­ший когда-то Мухаммад — их Пророк Аллаха. И Коран, переданный через Пророка, — тоже для них один.

На сегодняшний день сказать, что это вопрос ве­ры, — значит подойти формально, уйти от ответа и не сказать ничего. Ведь вера у каждого человека ко­гда-то и как-то формируется. Конечно, её нельзя вы­считать в единицах измерения и нельзя сказать, что кто-то обладает верой в 1 Вер, а другой — в 100 Вер. Тем не менее в каждом языке есть такие выражения, как: «обрести веру (в)», «принять (на) веру», «утра­тить/потерять веру» и т. д. В русском языке сущест­вует даже такое выражение, как «заразиться верой от кого-либо».

Другими словами, вера не есть нечто совсем уж абстрактное, не поддающееся описанию, но — обре­таемое, принимаемое, утрачиваемое и, иногда, зараз­ное. По словам Мухаммада, «каждый ребёнок рожда­ется с врождённым свойством покорности [перед Бо­гом] (фитрат ал-ислам), а затем родители делают из него иудея, христианина или зороастрийца». Если взглянуть на первых христиан из ближайшего окру-

8

 

жения Христа и принять веру последнего за абсолют­но полную, то апостолы, судя по их деяниям, таковой не обладали. Так, например, сам Иисус говорил Пет­ру о том, что тот «маловерный» [От Матфея, 14:31]. Очевидно, что те же типичные параллели можно про­вести и на примерах из ближайшего окружения Му­хаммада и других пророков. Мусульманский Пророк предрекал: «Очень скоро моя община разделится на семьдесят с лишним группировок, и лишь одна из них спасётся».

Иначе говоря, с одной стороны, пророк на то и про­рок, чтобы обладать абсолютной полнотой веры, кото­рой не обладает даже его ближайшее окружение, не говоря уже о последующих поколениях верующих. С другой стороны, дабы сохранить всё, что связано с пророческим откровением, само откровение и житие его передавшего тщательно фиксируется последова­телями. Таким образом фиксируется и догматизиру­ется духовным религиозный опыт отдельно взятого человека, пусть даже избранного Богом, пусть даже Богочеловека. Но почему-то ни фиксация его опыта и откровений, ни догматы не приводят к той полноте веры, которой обладал он. Иначе многие сейчас ходи­ли бы по воде, но не ходят.

Очевидно, что если попытаться понять, какие при­чины приводят к тому, что духовное знание послан­ника или пророка претерпевает изменения после его смерти, то можно будет выявить и основы для обла­дания полнотой веры у его последователей.

Основная проблема, на мой взгляд, сводится к пу­тям обретения духовного знания. А их всегда было только два — опосредствованный и непосредствен­ный. Такая постановка проблемы представляется до­статочно жёсткой и как будто не лишена некоторой натянутости, поскольку реальность такова, что тре­бует в большей или меньшей степени сочетания не­посредственного и опосредствованного путей обрете-

9

 

ния знания. Тем не менее именно в такой постанов­ке данная проблема выглядит на сегодняшний день вполне насущной, требующей своего освещения для более полного понимания традиций мистических уче­ний в целом и суфизма в частности.

Опосредствован путь может быть через передачу знания языком, записями, жестами, движениями, всем тем, благодаря чему люди могут общаться между со­бой и осуществлять, говоря языком науки, коммуни­кативные функции. Непосредственный путь обретения знания заключается в том, что знание вообще не пе­редается от одного другому в обыденном понимании смысла слова «передавать», а обретается последним при соответствующих условиях тотчас без каких-либо слов, записей и т.п., то есть тем путём, которым его обретали все пророки. Иначе говоря, в первом случае знание получаемо, тогда как во втором переживаемо.

Между этими двумя путями лежит пропасть, так как получить знание отнюдь не означает его пере­жить. Парадокс состоит в том, что духовное знание, обретённое непосредственно, люди всегда пытались опосредствовать через язык, догматы, постулаты, то есть превратить живой религиозный опыт в некий на­бор толкований тех, кто такого опыта либо вовсе не имел, либо имел, но не в той полноте.

Так, например, можно сесть у постели спящего че­ловека и на примитивном уровне начать записывать, как он спит, переворачивается с боку на бок, говорит во сне и т. д., то есть фиксировать всё, что сопровож­дает сон. На научном уровне можно подключить к не­му датчики, отмечать его альфа- и бета-ритмы, реги­стрировать фазы сна и т.д. По пробуждении можно даже расспросить спавшего о виденном во сне и это также зафиксировать. Однако ничто из перечислен­ного не даст возможности пережить то, что пережил спавший. То же можно сказать и о современных эф­фектах компьютерной виртуальной реальности или о

10

 

достояниях наркотического опьянения, для описания которых у побывавших в них людей не хватает ника­ких запасов языка.

Ситуация усугубляется ещё и тем, что если сны видят и переживают многие и они, по крайней мере, уверены в реальной необходимости их переживания каждый день (хотя бы по соображениям физиологии), то в случае с духовным опытом пророков в большин­стве своём ограничиваются повторением и толковани­ем на свой лад тех действий и высказываний, которые сопровождали переживание этого опыта. Если вос­пользоваться аналогией с примером спящего, то — ложатся, закрывают глаза, старательно и сознатель­но повторяют движения и фразы спавшего, полагая при этом, что исповедуют его духовный опыт и зна­ние. Далее появляются сторонники и последователи того или иного толкования, которые объединяются между собой и образуют, как правило, некую иерар­хическую пирамидальную структуру исходя из авто­ритета толкователя, спорят с оппонентами, и, в зави­симости от ситуации, начинают следовать уже далеко не духовным целям и идеалам.

«Не убий», – говорит Христос, и христиане, благо­словлённые церковью, убивают в крестовых походах и жгут на кострах инквизиции заблудших овец. Борь­ба за веру (джихад), внутренняя – с самим собой и внешняя – против неверных, есть богоугодное дело, учит Мухаммад, подразумевая под неверными многобожников, и мусульмане убивают христиан, воюют с иудеями, истребляют друг друга.

Иначе говоря, проваливается очередная попытка передать духовное знание опосредствованными и не­духовными способами. В противном случае, зачем че­ловечеству понадобилось такое количество пророков? Можно было вполне ограничиться одним.

В исламе в целом, а в мусульманском мистицизме в частности, существует такое понятие, как «досто-

11

 

верность» (ал-йакин). Оно составляет тот фундамент, на котором зиждется знание и, в конечном итоге, ве­ра. Это понятие подразделяется на три составляющих степени достоверности, а именно: знание достовернос­ти ('илм ал-йакин), око достоверности ('айн ал-йакин) и истина достоверности (жакк ал-йакин).

В суфийском духе объяснений все три степени мо­гут быть отражены на следующем примере: я обла­даю достоверным знанием о том, что человек смертен (мне об этом говорили, я об этом читал, я это изучал и т. д.); я достоверно видел, как человек умер (то есть был свидетелем смерти другого); я сам умираю (то есть сам испытываю и переживаю состояние смерти). Выражаясь иначе, если первые две степени обо­значают опосредствованную языком или чувствами передачу знания, то последняя — непосредственное знание, основанное на собственном опыте и пережи­вании этого опыта. Вполне естественно, что такого ро­да знание приводит к полноте веры и обладает наи­высшим достоинством верности, то есть истиной до­стоверности.

Именно такому способу обретения духовного зна­ния посвящено дальнейшее изложение в настоящей книге, равно как и основным суфийским путям его переживания. Подход в обзоре суфизма, предлагае­мый в книге, местами несколько отличается от об­щепринятого, поэтому вправе ожидать неоднозначной оценки. Другими словами, здесь речь не пойдёт о ка­ких-то конкретных объединениях суфиев, придержи­вающихся разнообразных вариантов пути обретения, передачи и наследования духовного знания, каждый из которых сочетает в себе ряд универсальных тра­диций, адаптированных и перекодированных исла­мом. Описание «от и до» любого конкретного метода трансляции духовного знания вряд ли возможно уместить в рамки одной работы, принимая во внима­ние его многовековую историю, звенья в цепи духов-

12

 

ной преемственности, специфику региона распро­странения, элементы ритуальной практики и т. д. Как правило, в такого рода обобщающих работах, в зави­симости от субъективных пристрастий автора, ярко высвечиваются одни аспекты и уходят в тень другие, а потому они быстро устаревают в связи с вновь от­крывающимися фактами и результатами исследова­ний не одного десятка учёных. Основная же задача этой книги — дать популярное описание в целом пу­ти к непосредственному переживанию и наследова­нию духовного знания, традиций, связанных с ним, эволюции его как в организованных, так и в неорга­низованных формах исламского мистицизма.

Для облегчения восприятия текста упоминание имён собственных и датировка исторических событий сведены к минимуму, однако последовательность раз­вития последних сохраняется согласно общепринятой хронологии. Более глубокий интерес к изложенному материалу может быть удовлетворён обращением к рекомендуемой литературе, которая подобрана исхо­дя из наличия в ней не только сведений информатив­ного характера, но и обширных списков использован­ных работ, способных удовлетворить наиболее при­дирчивые запросы.

В конце книги предлагается перевод небольшого сочинения известного мусульманского мыслителя Мухаммада ал-Газали ат-Туси (1058-1111) под на­званием «Послание о божественном знании» («ар-Ри-сала ал-ладунийа»)1. Это сочинение даст возможность глубже раскрыть тему, являющуюся предметом об­суждения в настоящей книге, и поможет создать аде­кватное представление о действительных традициях и корнях исламского мистицизма, уходя от того диле­тантского взгляда на него, который формируется бла-

_______________________________________________

1 Есть английский перевод Margaret Smith в: Journal of the Royal Asiatic Society. 1938. April. P. 177-200; July. P. 353-374.

13

 

годаря публикуемым переводам с западных языков многочисленных сочинений псевдосуфийских авторов. И хотя, из-за отсутствия в моём распоряжении араб­ского оригинала, перевод выполнен с персидского из­дания сочинения под заглавием «Божественное зна­ние» («'Илм-и ладуни») (Техран, 1361), тем не менее, надеюсь, он окажется небезынтересен в сути изла­гаемых автором соображений и удовлетворит самый изысканный вкус.

14

Rambler's Top100
Hosted by uCoz