А.А. Хисматулин
СУФИЗМ
3
Хисматулин А.А. Суфизм.— СПб.: Издательский Дом
«Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2008. — 192 с.— («Мир
Востока»).
Настоящая книга — одна из немногих попыток в отечественной и зарубежной ориенталистике осмыслить в целом столь многоплановое явление мусульманской культуры, как исламский мистицизм.
В связи с огромным ареалом распространения и многообразием форм бытования исламского мистицизма автором избран своеобразный подход в обзоре этого феномена.
Рассматриваются прежде всего духовные истоки суфизма, формы божественного избранничества, традиции обретения и наследования непосредственно пережитого духовного знания, их эволюция от мусульманской общины времен Пророка Мухаммада до организованных форм в виде суфийских братств, а также основные составляющие суфийского пути познания.
В заключительной части книги читатель впервые
получит возможность ознакомиться с небольшим по объему, но важным по содержанию
сочинением известного мусульманского мыслителя Абу Хамида
Мухаммада ал-Газали ат-Туси (1058-1111) под названием «Божественное знание» («Илм-и ладуни»).
4
СОДЕРЖАНИЕ
ВМЕСТО
ПРЕДИСЛОВИЯ..................... 7
ДУХОВНЫЕ ИСТОКИ СУФИЗМА..............15
Мухаммад.................................19
Жертва.................................21
Откровения..............................24
Варианты пророческого призвания ............25
Коран
....................................30
Фиксация канона.........................33
Тафсиры и хадисы ..........................35
Умма
................................37
Традиция увайси..........................37
Наследственная трансляция духовного знания
.... 41
Духовное усыновление .....................43
Традиция наследования духу живущего ....44
Принцип силсила .........................46
ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ СУФИЗМА ...............50
Мистицизм в раннем исламе ................... 52
Божественное установление ................. 54
Выборность руководителя................... 59
Присяга (бай'а)........................... 61
Синтез традиций.......................... 63
Организационная форма мистицизма ...... 74
Институт ханака/рибат
................... 79
Школы мистицизма.......................... 88
Метод муракаба.......................... 89
Метод муджахада......................... 93
5
Метод маламати .........................96
Учение о
святости.........................98
Поздний суфизм ............................103
СУФИЙСКИЙ ПУТЬ ПОСТИЖЕНИЯ БОЖЕСТВЕННОГО...........................107
Фана'.....................................112
Категории пространства и
времени............115
Второе рождение и маргинальные
состояния.....118
Место фана' .............................121
Басират ..................................122
Привлечение и обучение
......................124
Духовное общение и духовная связь .............127
Духовный
захват............................130
Богопоминание (зикр).........................132
Рецитация канонических текстов (хатм)..........137
Сама'.....................................139
Ваджд.....................................142
Таваджжух................................146
ТРАНСЛЯЦИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ ........148
'ИЛМ-И
ЛАДУНИ...........................156
Фасл. О знании, знающем и познаваемом .......158
Фасл. О душе и духе человека
...............160
Фасл. О видах знаний......................167
Фасл. О путях обретения
знаний..............175
Фасл. Градации людей в обретении
знаний......183
Фасл. Истина божественного знания и способы
его
обретения............................187
Рекомендуемая
литература.......................190
6
ВМЕСТО
ПРЕДИСЛОВИЯ
Кто познал себя, тот уже познал своего
Господа.
Из заповеданного
пророкам
В своем историческом развитии
человечество прошло достаточно долгий путь, накопив значительный духовный
опыт. Согласно мусульманской традиции, в разное время к людям было послано 124
тысячи посланников и пророков. Возможно, их было много больше,
но послания лишь части их были зафиксированы письменно, от некоторых остались
только имена, о других сохранились предания, о большинстве же современное
человечество вообще ничего не знает, так как цивилизации и народы, их
принявшие, канули в лету, оставив в память о себе разве что руины и немногочисленные
надписи.
Как бы там
ни было, то, что до нас дошло, позволяет сделать один важный вывод о том, что
все они, хотя и на разных языках и в разное время, говорили о существовании
мира, качественно отличающего-ея от нашего, о бытии,
имеющем отличные от наших реалии, о ценностях, обладающих непреходящим
значением. Кроме того,
они предлагали образ жизни и путь, проделав который, каждый из их последователей
на личном опыте смог бы убедиться в справедливости сказанного. Однако по определённым
причинам практически сразу после физической смерти посланника или пророка
духовное знание, ниспо-
7
сланное через него,
претерпевало изменения, в рядах последователей происходил раскол, а выглядевшая
монолитом вновь образовавшаяся религия тем больше начинала походить на
мозаичный узор, чем дальше по времени уходила от земного жития того, кто её
создал.
Кого можно считать истинными
христианами — православных, католиков, протестантов, может быть, старообрядцев
или пятидесятников-трясунов, или кого-то еще? А ведь
все они веруют во Христа. Как же так получилось, что
при одном Иисусе Христе появились такие отличия? Кто может претендовать на
идеальную модель исламской общины — сунниты, ши'иты, исма'илиты,
му'тазилиты или кто-то ещё? А ведь для всех них «нет
бога кроме Аллаха», а живший когда-то Мухаммад — их
Пророк Аллаха. И Коран, переданный через Пророка, — тоже для них один.
На сегодняшний день сказать,
что это вопрос веры, — значит подойти формально, уйти от ответа и не сказать
ничего. Ведь вера у каждого человека когда-то и как-то формируется. Конечно,
её нельзя высчитать в единицах измерения и нельзя сказать, что кто-то обладает
верой в 1 Вер, а другой — в 100 Вер. Тем не менее в
каждом языке есть такие выражения, как: «обрести веру (в)», «принять (на) веру»,
«утратить/потерять веру» и т. д. В русском языке существует даже такое выражение,
как «заразиться верой от кого-либо».
Другими
словами, вера не есть нечто совсем уж абстрактное, не поддающееся описанию, но
— обретаемое, принимаемое, утрачиваемое и, иногда, заразное. По словам Мухаммада,
«каждый ребёнок рождается с врождённым свойством покорности [перед Богом] (фитрат ал-ислам), а затем родители
делают из него иудея, христианина или зороастрийца».
Если взглянуть на первых христиан из ближайшего окру-
8
жения Христа
и принять веру последнего за абсолютно полную, то апостолы, судя по их
деяниям, таковой не обладали. Так, например, сам Иисус говорил Петру о том, что тот
«маловерный» [От Матфея, 14:31]. Очевидно, что те же
типичные параллели можно провести и на примерах из ближайшего окружения Мухаммада и других пророков. Мусульманский Пророк
предрекал: «Очень скоро моя община разделится на семьдесят с лишним
группировок, и лишь одна из них спасётся».
Иначе говоря, с одной
стороны, пророк на то и пророк, чтобы обладать абсолютной полнотой веры, которой
не обладает даже его ближайшее окружение, не говоря уже о последующих поколениях
верующих. С другой стороны, дабы сохранить всё, что связано с пророческим
откровением, само откровение и житие его передавшего тщательно фиксируется
последователями. Таким образом фиксируется и догматизируется духовным религиозный опыт отдельно
взятого человека, пусть даже избранного Богом, пусть даже Богочеловека.
Но почему-то ни фиксация его опыта и откровений, ни догматы не приводят к той
полноте веры, которой обладал он. Иначе многие сейчас ходили бы по воде, но не
ходят.
Очевидно, что если попытаться
понять, какие причины приводят к тому, что духовное знание посланника или
пророка претерпевает изменения после его смерти, то можно будет выявить и основы
для обладания полнотой веры у его последователей.
Основная проблема, на мой
взгляд, сводится к путям обретения духовного знания. А их всегда было только
два — опосредствованный и непосредственный. Такая
постановка проблемы представляется достаточно жёсткой и как будто не лишена
некоторой натянутости, поскольку реальность такова, что требует в большей или
меньшей степени сочетания непосредственного и опосредствованного путей обрете-
9
ния знания. Тем не менее
именно в такой постановке данная проблема выглядит на сегодняшний день вполне
насущной, требующей своего освещения для более полного понимания традиций
мистических учений в целом и суфизма в частности.
Опосредствован
путь может быть через
передачу знания языком, записями, жестами, движениями, всем тем, благодаря чему
люди могут общаться между собой и осуществлять, говоря языком науки, коммуникативные
функции. Непосредственный путь обретения знания заключается в том, что знание
вообще не передается от одного другому в обыденном понимании смысла слова
«передавать», а обретается последним при соответствующих условиях тотчас без
каких-либо слов, записей и т.п., то есть тем путём, которым его обретали все
пророки. Иначе говоря, в первом случае знание получаемо, тогда как во втором
переживаемо.
Между этими двумя путями
лежит пропасть, так как получить знание отнюдь не означает его пережить.
Парадокс состоит в том, что духовное знание, обретённое непосредственно, люди
всегда пытались опосредствовать через язык, догматы, постулаты, то есть
превратить живой религиозный опыт в некий набор толкований тех, кто такого
опыта либо вовсе не имел, либо имел, но не в той полноте.
Так, например, можно сесть у
постели спящего человека и на примитивном уровне начать записывать, как он
спит, переворачивается с боку на бок, говорит во сне и т. д., то есть
фиксировать всё, что сопровождает сон. На научном уровне можно подключить к нему
датчики, отмечать его альфа-
и бета-ритмы, регистрировать фазы сна и т.д. По пробуждении можно даже
расспросить спавшего о виденном во сне и это также
зафиксировать. Однако ничто из перечисленного не даст возможности пережить то,
что пережил спавший. То же можно сказать и о
современных эффектах компьютерной виртуальной реальности или о
10
достояниях наркотического опьянения, для описания
которых у побывавших в них людей не хватает никаких запасов языка.
Ситуация
усугубляется ещё и тем, что если сны видят и переживают многие и они, по крайней
мере, уверены в реальной необходимости их переживания каждый день (хотя бы по
соображениям физиологии), то в случае с духовным опытом пророков в большинстве
своём ограничиваются повторением и толкованием на свой лад тех действий и
высказываний, которые сопровождали переживание этого опыта. Если воспользоваться аналогией с
примером спящего, то — ложатся, закрывают глаза, старательно и сознательно
повторяют движения и фразы спавшего, полагая при этом, что исповедуют его
духовный опыт и знание. Далее появляются сторонники и последователи того или
иного толкования, которые объединяются между собой и образуют, как правило, некую иерархическую пирамидальную структуру исходя из авторитета
толкователя, спорят с оппонентами, и, в зависимости от ситуации, начинают
следовать уже далеко не духовным целям и идеалам.
«Не убий»,
– говорит Христос, и христиане, благословлённые
церковью, убивают в крестовых походах и жгут на кострах инквизиции заблудших овец. Борьба за веру (джихад),
внутренняя – с самим собой и внешняя – против неверных, есть богоугодное
дело, учит Мухаммад, подразумевая под неверными многобожников, и мусульмане убивают христиан, воюют с
иудеями, истребляют друг друга.
Иначе говоря, проваливается
очередная попытка передать духовное знание опосредствованными и недуховными способами. В противном случае, зачем человечеству
понадобилось такое количество пророков? Можно было вполне ограничиться одним.
В исламе в целом, а в
мусульманском мистицизме в частности, существует такое понятие, как «досто-
11
верность» (ал-йакин).
Оно составляет тот фундамент, на котором зиждется знание и, в конечном итоге,
вера. Это понятие подразделяется на три составляющих степени достоверности, а
именно: знание достоверности ('илм ал-йакин), око достоверности ('айн
ал-йакин) и истина достоверности (жакк ал-йакин).
В суфийском духе объяснений все три степени могут быть
отражены на следующем примере: я обладаю достоверным знанием о том, что
человек смертен (мне об этом говорили, я об этом читал, я это изучал и т. д.);
я достоверно видел, как человек умер (то есть был свидетелем смерти другого); я
сам умираю (то есть сам испытываю и переживаю состояние смерти). Выражаясь иначе, если первые две степени
обозначают опосредствованную языком или чувствами передачу знания, то последняя — непосредственное знание, основанное на
собственном опыте и переживании этого опыта. Вполне естественно, что такого рода
знание приводит к полноте веры и обладает наивысшим достоинством верности, то
есть истиной достоверности.
Именно такому способу
обретения духовного знания посвящено дальнейшее изложение в настоящей книге,
равно как и основным суфийским путям его переживания.
Подход в обзоре суфизма, предлагаемый в книге, местами
несколько отличается от общепринятого, поэтому вправе ожидать неоднозначной
оценки. Другими словами, здесь речь не пойдёт о каких-то конкретных
объединениях суфиев, придерживающихся разнообразных вариантов пути
обретения, передачи и наследования духовного знания, каждый из которых сочетает
в себе ряд универсальных традиций, адаптированных и перекодированных исламом.
Описание «от и до» любого конкретного метода трансляции духовного знания вряд
ли возможно уместить в рамки одной работы, принимая во внимание его
многовековую историю, звенья в цепи духов-
12
ной преемственности,
специфику региона распространения, элементы ритуальной практики и т. д. Как
правило, в такого рода обобщающих работах, в зависимости от субъективных
пристрастий автора, ярко высвечиваются одни аспекты и
уходят в тень другие, а потому они быстро устаревают в связи с вновь открывающимися
фактами и результатами исследований не одного десятка учёных. Основная же задача этой книги — дать
популярное описание в целом пути к непосредственному переживанию и наследованию
духовного знания, традиций, связанных с ним, эволюции его как в организованных,
так и в неорганизованных формах исламского мистицизма.
Для облегчения восприятия
текста упоминание имён собственных и датировка исторических событий сведены к
минимуму, однако последовательность развития последних сохраняется согласно
общепринятой хронологии. Более глубокий интерес к изложенному материалу может
быть удовлетворён обращением к рекомендуемой литературе, которая подобрана исходя
из наличия в ней не только сведений информативного характера, но и обширных
списков использованных работ, способных удовлетворить наиболее придирчивые
запросы.
В конце книги предлагается
перевод небольшого сочинения известного мусульманского мыслителя Мухаммада ал-Газали ат-Туси (1058-1111) под названием «Послание о божественном
знании» («ар-Ри-сала ал-ладунийа»)1.
Это сочинение даст возможность глубже раскрыть тему, являющуюся предметом обсуждения
в настоящей книге, и поможет создать адекватное представление о действительных
традициях и корнях исламского мистицизма, уходя от того дилетантского взгляда
на него, который формируется бла-
_______________________________________________
1 Есть английский перевод Margaret Smith в: Journal of the Royal Asiatic Society. 1938. April. P. 177-200; July. P. 353-374.
13
годаря публикуемым переводам с западных языков
многочисленных сочинений псевдосуфийских авторов. И
хотя, из-за отсутствия в моём распоряжении арабского оригинала, перевод
выполнен с персидского издания сочинения под заглавием «Божественное знание»
(«'Илм-и ладуни») (Техран, 1361), тем не менее, надеюсь, он окажется
небезынтересен в сути излагаемых автором соображений и удовлетворит самый
изысканный вкус.