---

---

Кравцова М. Б. Поэзия Древнего Китая: Опыт культурологического анализа. Антология художественных переводов. – СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994. – 544 с.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ПОЭЗИЯ И КУЛЬТУРА: СТАНОВЛЕНИЕ КИТАЙСКОЙ ПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В СВЕТЕ ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ СИТУАЦИИ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

19

20

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ДРЕВНЕЙШИЕ КИТАЙСКИЕ ЛИТЕРАТУРНО-ПОЭТИЧЕСКИЕ ПАМЯТНИКИ

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Китай в древний и имперский периоды: эпохи чжоу, ханъ и раннее средневековье

Прежде чем приступить непосредственно к теме предлагаемого исследования, хотелось бы кратко изложить общие сведения о тех исторических эпохах, которые будут находиться в центре нашего внимания. Такое вступление представляется тем более целесообразным, что нам сразу предстоит столкнуться с многочисленными реалиями исторической и духовной жизни Китая, относящимися к весьма протяженному – около двадцати столетий – временному срезу. К тому же, в китаеведческой работе невозможно избежать употребления специфической историографической терминологии, без предварительного ознакомления с которой читателю, не имеющему соответствующей подготовки, нелегко следить за ходом повествования.

Говоря о времени возникновения и утверждения в Китае поэтической традиции, и старые китайские ученые, и современные исследователи в целом единодушно соотносят эти процессы с эпохой династии Чжоу (XI –III вв. до н. э.). Действительно, именно тогда, на рубеже VI –V вв. до н. э., увидел свет первый для Китая литературно-поэтический памятник – антология «Ши цзин», появление которой свидетельствует и о сложении более или менее четко оформленных поэтологических концепций. Несколько позже – в IV–III вв. до н. э. – обозначилась еще одна древнекитайская литературно-поэтическая традиция, принадлежащая к культуре южного региона древнего Китая и представленная

21

особой разновидностью поэтических произведений, известных как чуские строфы. Антология «Ши цзин» и свод «Чуские строфы» являются основополагающими памятниками не только древней, но и всей в целом китайской художественной словесности.

Литературные достижения чжоускои эпохи есть лишь одно из проявлений наблюдавшегося в VI –III вв. до н. э. подъема духовной жизни страны. На указанные столетия приходятся сложение китайской письменной культуры (создание многочисленных и разнообразных письменных памятников), формирование ведущих философских школ, начиная с конфуцианской и даосской, становление анналистической традиции, расцвет изобразительного искусства. Вместе с тем, подобная активность творческой и интеллектуальной деятельности древних китайцев резко контрастирует с историко-политической ситуацией того времени. По этому показателю интересующий нас период является в полном смысле слова «смутным временем», до предела насыщенным драматическими событиями. Но, впрочем, все по порядку.

Династия Чжоу пришла на смену архаической китайской династии Шан-Инь (XVI – XI вв. до н. э.). В течение нескольких первых столетий ее существования наблюдалось утверждение чжоускои государственности, сопровождавшееся относительной стабильностью социальной и экономической жизни общества. В традиционной китайской историографии этот период, датируемый XI в.– 771 г. до н. э., называется Западной (или Ранней) Чжоу. Вторая половина чжоускои эпохи – Восточная (или Поздняя) Чжоу – подразделяется на два относительно самостоятельных исторических этапа: Весны и осени (Чунь цю, 770–476 гг. до н. э.), когда обозначились центробежные процессы и тенденция к превращению прежде удельных владений в царства, в не зависящие от центрального правящего дома, и Борющиеся/Воюющие царства (Чжань го). Китай утратил в это время административную и территориальную целостность, и появился ряд фактически автономных государств (т. наз. «царства-гегемоны»), в ожесточенных войнах оспаривавших друг у друга политическое лидерство в Поднебесной ¹ .

_____________________________________

¹ Поднебесная – Тянься – одно из самых архаичных и устойчивых самоназваний Китая, идущее от древних геополитических представлений. Считалось, что небо есть круг, а земля – квадрат. За ойкумену принималась та часть земного квадрата, на которую проецировался небесный круг. Оставшиеся же вне этой проекции углы земного квадрата полагались «варварскими» землями, на которые не распространялось покровительство Неба и которые были лишены каких-либо признаков цивилизации.

22

Конец раздробленности страны был положен династией Цинь (246-207 гг. до н. э.), основанной небезызвестным, думается, отечественному читателю древнекитайским государем-деспотом – Цинь-ши-хуан-ди (годы правления – 246–210 гг. до н. э.). Династия Цинь признается первым собственно имперским государственным образованием, поэтому в научной литературе ее обычно называют «империей». Несмотря на кратковременность существования империи Цинь, ей отводится важное место в социально-политической истории Китая и в истории развития всей китайской культуры.

Значительно более жизнеспособной оказалась следующая древнекитайская империя – могущественная Хань (206 г. до н. э.– 220 г. н. э.), которая тоже подразделяется на два отдельных периода: Ранняя Хань (206 г. до н. э.– 8 г. н. э.) и Поздняя Хань

23

(25–220). Временной промежуток между ними занимает царствование Вань Мана, свергшего ханьский правящий дом и установившего свой собственный политический режим (династия Синь). Хотя империя Хань тоже не избежала социально-политических потрясений, для последующих поколений она стала олицетворением величия национальных государственности и духовности. Одно из принятых самоназваний китайцев – хань жэнь, досл. «ханьцы» или «люди Хань». Но объективная значимость этой эпохи не совпадает с ее оценками, принятыми в самом Китае и современном китаеведении. Рискну утверждать, что ханьская культура не содержит в себе ничего принципиально нового по сравнению с чжоуской эпохой. Создается впечатление, что это был своего рода «итоговый» этап в истории Китая, когда, с одной стороны, все процессы, реально имевшие место в чжоуский период, втеупили в завершающую стадию своей эволюции, а с другой – наступило время осмысления людьми собственных корней и истоков и культурного наследия предшествующих веков. При ближайшем рассмотрении выясняется, что все явления общественной и духовной жизни имперского общества прямо преемствуют соответствующим чжоуским историко-культурным реалиям. Так, например, официальная идеология Хань есть производное от уже сложившихся при Чжоу концепций власти и учений о государственности, ханьские религиозные представления и практики – от более древних верований и культов, историография – от анналистической традиции. Нельзя, разумеется, отрицать, что исходные реалии претерпели здесь известную трансформацию. Однако речь должна идти именно об их трансформации, а не о качественном изменении, приводящем к образованию принципиально иных культурных явлений (формированию, скажем, новых философских и религиозных систем, развитию отсутствующих ранее научных дисциплин или видов искусства и т.д.). Сказанное распространяется и на ханьскую художественную словесность, представленную двумя главными жанровыми разновидностями: лирической поэзией, принадлежащей к песенно-поэтическому фольклору (песни-юэфу), и авторской одической поэзией (оцы-фу), являющихся непосредственным продолжением чжоуского поэтического творчества. Поэтому, ссылаясь в ходе дальнейших исследований на ханьские письменные памятники, служащие необходимым источником по истории и культуре архаического и чжоуского Китая, мы, тем не менее, будем уделять культуре и литературе самой Хань значительно меньше внимания, чем можно ожидать, исходя из ее принятых характеристик.

24

Гибелью империи Хань завершается китайская древность. Далее следует очередная историческая фаза, известная в современном китаеведении как «эпоха раннего средневековья». Почему, вопреки обозначенным в названии этой книги хронологическим рамкам, культура и литература раннесредневекового Китая тоже оказались включенными в объект проводимого исследования? Дело в том, что, подобно периоду Борющихся царств, эпоха раннего средневековья сыграла ключевую роль в истории китайской цивилизации. Вообще сходство между этими двумя историческими этапами не может не броситься в глаза. Тоже отличающаяся крайне сложной и противоречивой социально-политической ситуацией² , эпоха раннего средневековья ознаменовалась бурными новаторскими процессами во всех областях духовной жизни общества. О характере происходящих в то время событий можно судить уже по традиционной периодизации III-VI вв., для которых выделяются следующие периоды и подпериоды: Троецарствие (Саньго, 220-264) – борьба за власть между тремя царствами – Вэй, Шу и У, возникшими на руинах древней империи; Западная Цзинь (264-316) – новое кратковременное объединение страны; период Южных и Северных династий (Наньбэйчао, 317–589) -– разделение Китая на Север (северо-западные и центральные районы исконной территории Поднебесной) и Юг (регион к югу от реки Янцзы) в результате широкомасштабной и стремительной экспансии кочевников. Весь указанный период китайская государственность сохранялась лишь на Юге , тогда как Север находился под властью некитайских правящих домов.

После объединения страны под эгидой династии Суй (581-618) начинаются уже средние века .

Что касается культурно-идеологической ситуации, сложившейся в раннесредневековом Китае, то укажем хотя бы на тот факт, что

______________________________________________

² Эпоха раннего средневековья, в отличие от позднечжоуской, в старой китайской историографии рассматривалась только как «смутное время», когда вслед за распадом китайской государственности произошла деградация всей национальной духовной культуры, начиная с изящной словесности-вэнь. Отрицательное отношение к этой эпохе в течение долгого времени удерживалось и в мировом китаеведении. И хотя в настоящее время специально доказывать несостоятельность такого рода точек зрения уже нет необходимости, многие явления истории, культуры и литературы раннесредневекового Китая по-прежнему остаются малоизученными, а то и вовсе неизвестными науке.

³ Для Юга вновь предлагается более подробная периодизация, исходя из династийных подпериодов: Восточная Цзинь (317–420), Лю Сун (420–479), Южная Ци (479–501), Лян (502–557) и Чэнь (557–589). Перечисленные династии фигурируют в названиях официальных историографических сочинений, на которые мы неоднократно будем ссылаться далее.

25

именно на эти столетия приходятся, во-первых, качественно новая стадия в истории развития даосской традиции, когда завершилось формирование даосско-религиозного направления, сопровождавшееся возникновением новых даосских школ и институтов, а также появились производные от классической даосской философии учения и культурные течения, и, во-вторых, становление китайской буддийской традиции. При этом индийское учение прошло через начальный этап адаптации к китайской культуре и превратилось в одну из трех главных для Китая, наряду с конфуцианством и даосизмом, философских и религиозно-философских систем.

Непосредственно для художественной словесности выделяются следующие тоже предельно значимые процессы: переход от песенно-поэтического фольклора к авторской лирике с постепенным ее утверждением в качестве ведущего рода литературы Китая; выделение центральных для китайской лирической поэзии тематических направлений; формирование в поэтической практике и теоретическое осмысление формальных основ китайского стиха. Кроме того, на III-VI вв. приходятся становление и расцвет национальной литературно-теоретической мысли, приведшие к созданию жанровых теорий и классификаций, концепций генезиса и истории развития поэзии, учений о сущности поэтического творчества. И, наконец, в раннесредневековых письменных памятниках – поэтических произведениях, историографических сочинениях, политических документах – тоже содержатся ценнейшие сведения о культурных и идеологических реалиях древности. Вот почему изучение культурного и литературного наследия раннесредневекового Китая, при том, что поэзия этого периода представляет собой самобытное явление в истории китайской литературы, решительно отличающееся по многим пунктам от древнего поэтического творчества , тоже оказывается необходимым условием для рассмотрения заявленной проблематики предлагаемого исследования. А теперь перейдем к рассказу о древнейших китайских литературно-поэтических памятниках.

__________________________________________

⁴ Высказанная точка зрения тоже отнюдь не является общепринятой в синологическом литературоведении. Существуют различные литературные периодизации, где раннесредневековая словесность объединяется в общий период либо с древней, либо со средневековой литературой (см. напр., [Лу Кань-жу, 1957; Чжэн Чжэнь-до, т. 1, с. 156]). Тезис о самостоятельности литературного наследия эпохи раннего средневековья в отечественном китаеведении был впервые выдвинут академиком И. Н. Конрадом [Китайская литература, 1959, т. 1, с. 5–47]. Аналогичных взглядов придерживаются и некоторые из современных китайских ученых (см., напр., [Лю Юй-шш. с. 73–74J).

26

Раздел второй

Антология « Ши цзин»

Дать краткое и исчерпывающее определение «Ши цзина» («Канон поэзии»)¹ чрезвычайно трудно. Это – и первая для Китая литературно-поэтическая антология, и книга конфуцианского канона, и выдающийся памятник всей китайской цивилизации, значимость которого намного превосходит границы литературной и даже конфуцианской традиции. «Основание всего развития китайского духа», – с этой образной характеристикой, данной «Ши цзину» академиком В. П. Васильевым [Васильев, 1880, с. 454], нельзя не согласиться².

«Ши цзин» входит в первоочередный набор канонических книг, известный как «Пятиканоние» («У цзин» 5. Ш. ). Конфуцианские книги являются для нас одним из базовых источников, поэтому расскажем о них чуть подробнее. Кроме «Канона поэзии», «Пятиканоние» включает в себя следующие тексты : летопись «Чунь цю» («Весны и осени»), состоящую из кратких записей о событиях, происшедших в чжоуском домене и удельных царствах с 770 по 476 гг. до н. э. – период, который, как мы помним, выделяется в качестве относительно самостоятельного

__________________________________________

¹ Мною предлагается новый вариант перевода названия антологии вместо уже ставшего традиционным в отечественном китаеведении перевода «Книга песен». Такой перевод, во-первых, не совсем точен с терминологической точки зрения, так как слово «книга» без дополнительных к нему определений («каноническая», «классическая») не передает смыслового наполнения китайского категориального термина цзин – «канон»; а «песня», как мы увидим далее, далеко не исчерпывает собой понятийный ареал иероглифа ши – «поэзия, стихотворство, стихи». Во-вторых, он приводит к возникновению явно нежелательных ассоциаций с библейской традицией («Песнь песней»).

² В. П. Васильеву принадлежит первое в отечественном китаеведении критическое описание «Ши цзина», входящее в «Очерк истории китайской литературы», подготовленный этим ученым для «Всеобщей истории литературы» [Васильев, 1880]. Созданная более века тому назад, данная работа по-прежнему остается одним из самых значительных в отечественном китаеведении исследований «Канона поэзии». Общие сведения об истории создания памятника, тематике и формальных особенностях входящих в него произведений на русском языке см. также в [Друмева, 1964; Конрад, с. 400–416; Литература Востока, 1962, с. 317–349; Федоренко, 1978, с. 166–222]. Кроме того, имеется художественный перевод всего корпуса антологии [Ши цзин, 1956; Ши цзин, 1987].

³ К этой же серии памятников некогда относился и еще один текст-«канон» – «Юэ цзин» («Канон музыки»), впоследствии утраченный.

27

<< 28 – 41 >>

Мощные, рослые были у нас скакуны,

В диких степях, там, где наши границы видны,

Мощные там у границы паслись скакуны.

Черные лошади с белым на бедрах пятном,

Серые, желтые и вороные паслись...

Мощные там у границы паслись скакуны.

Белые с желтым есть кони и серые есть,

Есть красно-рыжие кони и черные есть...

(Пер. А. Штукина)

Попутно В. П. Васильев задается еще одним небезынтересным вопросом, который, насколько мне известно, не поднимался более в китаеведении: «Но всякому, просмотревшему "Ши цзин", ясно покажется, что гимны должны стоять во главе его, потому что даже самый первый сборник (т. е. подраздел – М. К.) песен, расположенных по царствам, озаглавлен словами Чжоу-нань, т. е. (песни) к югу от Чжоу» [Васильев, 1880, с. 479].

Не совсем понятно, почему В. П. Васильев апеллирует к названию подраздела, высказывая убеждение, что в нем должны были бы быть представлены гимны. Но то, что по принятым у народов мира правилам канонический памятник обязан открываться наиболее авторитетными и почитаемыми в данной культуре произведениями, – очевидно. Следовательно, композиция «Ши цзина» заставляет предположить, что в конфуцианской традиции приоритет – парадоксальная ситуация! – отдавался не панегирикам основателям династии или храмовым песнопениям, которые в древних обществах, как правило, окружались аурой повышенной сакральности, а непритязательным и нередко маловразумительным по смыслу народным песням. Запомним этот факт.

Последний из подразделов «Канона» – «Гимны дома Шан» состоит из текстов, созданных якобы еще при шан-иньской династии. На самом деле они появились не ранее VII в. до н. э. Правда, в них воспеваются родоначальники и государи не Чжоу, а Шан-Инь. Средний объем этих гимнов– 182,2 знака, по данному показателю они приближаются к малым одам.

Какие предварительные выводы можно сделать на основе приведенных сведений? Во-первых, не вызывает сомнений, что чжоуская поэтическая культура не отличалась единообразием. В ней наличествовали различные жанровые и региональные подтрадиции, часть которых – такое, во всяком случае, впечатление создается на материале «Ши цзина» – некогда процветавшие, неожиданно прервались. Аналогичная ситуация складывается и с

42

авторской поэзией: она как бы и существовала (что подчеркивается комментаторами, называющими конкретных авторов тех или иных текстов), и в то же время отсутствовала – ведь в самом корпусе «Канона» авторство произведений нигде не оговаривается, что в свою очередь заставляет заподозрить, что составители антологии старались представить включенные в нее тексты именно как анонимные.

Во-вторых, не может не удивлять разнохарактерность входящих в «Ши цзин» произведений. Закономерен вопрос, что же все-таки их объединяет и почему они признаны образцами «канонической» поэзии? Отвечая на поставленный вопрос, обычно ссылаются на теоретическое осмысление конфуцианцами сущности поэтического творчества, когда любой стихотворный текст наделялся общественно-значимой дидактико-прагматической функцией. «...Именно посредством стихов, верно отражающих истинные чувства народа, покорного своему правителю, добродетельные государи древности смогли установить идеальный порядок в отношениях между мужем и женой, научить сыновей почтительности, а также почитанию тех, кого следует почитать, и вообще упрочить сущность социального порядка до такой степени, что он уже больше не нарушался», – так сформулировал суть конфуцианского дидактико-прагматического подхода к поэзии и в целом изящной словесности-вэмь В. М. Алексеев [Алексеев, 1978, с. 89]. Или: «Поэзия ши имела высокой и конечной целью поучение правителя страны и его окружения, исправление пороков в государстве, утверждение конфуцианских этических идеалов» [Серебряков, 1979, с. 9].

Правомерность приведенных толкований дидактико-прагматической функции вэнь не вызывает сомнений. Однако они до конца не проясняют истоков и сущности конфуцианских поэтических воззрений. Можно, конечно, истолковывать ту же любовно-лирическую песенку как повествующую о чувствах верноподданного к добродетельному государю. Но почему и кому было нужно отдавать предпочтение именно такого рода песням, чтобы затем поколения комментаторов ломали голову над тем, какой «истинный» смысл в них заключается? Вопросы, думается, далеко не праздные, и на них, если мы не хотим ограничиться констатацией факта принадлежности «Ши цзина» к конфуцианскому канону, придется искать ответ.

Важно подчеркнуть, что «Ши цзин» не просто считался относящимся к конфуцианской традиции, но признавался за непосредственный результат деятельности Учителя. Согласно приня-

43

той в Китае легенде, антология была составлена лично Конфуцием из им же самим собранных и отобранных песенно-поэтических произведений. Эта легенда подкрепляется авторитетом «отца китайской историографии» – ханьского ученого-историка Сыма Цяня (145?–? гг. до н. э.), создателя основополагающего для всей китайской историографической традиции памятника – «Ши цзи» («Записи историка/Исторические записки»). В посвященной Конфуцию главе – «Жизнеописание Учителя Куна» («Кун-цзы ши цзя») – сообщается следующее: «В древности стихов-шм имелось свыше 3.000 текстов. Учитель Кун отбросил те из них, которые повторяли [один другой], выбрал те, [которые] имели отношение к ритуа-лу/ благопристойности-ли и справедливости/правил ам-ли... всего – 305 текстов» [Сыма Цянь, 1936, т.15 цз.47 с.18а-186]; ср. с [Карапетьянц, 1979, с. 48; Дорофеева, 1992, дисс, с. 41].

В доказательство сказанного им Сыма Цянь приводит изречение Конфуция из Гл. 9, § 14¹⁷ «Лунь юя»: «Учитель сказал: Я вернулся из [царства] Вэй в [царство] Лу, и после этого музыка-юэ стала правильной, оды-я и гимны-сун – все они оказались на своем месте»; [Лунь юй, 1960, с. 221–222]. Все комментаторы «Лунь юя» едины во мнении, что Учитель имел здесь в виду свои занятия по составлению именно «Ши цзина» [Сборник философов, т. 1, с. 186–188]. Что касается поездки, упомянутой Конфуцием, то считается, что речь идет о путешествии, совершенном им в 498–497 гг. до н. э., когда философ-мудрец посетил несколько удельных царств (подробно см. [Лунь юй, 1960,

________________________________________________

¹⁷ Здесь и далее параграфы «Лунь юя» указываются по разбивке, предложенной Дж. Леггом [Лунь юй, 1960], которая в ряде случаев не совпадает с русским переводом памятника [Древнекитайская философия, т. 1].

44

с. 76–83]). Поэтому за дату появления «Канона поэзии» принимается рубеж VI –V в. до н. э.

Несмотря на весомость свидетельств «Ши цзи» и «Лунь юя», Традиционная легенда создания «Ши цзина» нередко подвергается сомнениям в современном китаеведении. Указывается, например, на наличие в ранних (т. е. появившихся до «Ши цзина») конфуцианских памятниках многочисленных цитат из произведений, входящих в антологию (см., напр. [Карапетьянц, 1979]). Особенно часто ссылаются на фрагмент «Цзо чжуань» – комментария записей о 29-м годе правления удельного князя Сян-гуна (543 г. до н. э.), где перечисляются группы песенно-поэтических Произведений, названия которых совпадают с названиями подразделов «Ши цзина»: «Гун-цзы Чжа... посетил [царство] Лу... и попросил ознакомить его с музыкой [дома] Чжоу. Приказали мастерам-[музыкантам] исполнить "Песни [царства] Чжоу и [земель] к югу от него" и "Песни [царства] Шао и [земель] к югу от него"... Спели для него "Песни [царств] Бэй, Юн и Вэй"...» и т. д. [Чунь цю, 1989, цз. И, с. 400]¹ . В результате делается вывод, что «скорее всего, основа композиционной рамки "Ши цзина" определилась при объединении его частей, т. е. приблизительно в VII–нач. VI вв. до н. э.» [Дорофеева, 1992, с. 16].

Рассмотрим эти возражения. Наивно полагать, что собирание Конфуцием песенно-поэтических произведений было чем-то сродни занятию ученого-фольклориста, записывающего в отдаленных местностях ранее мало кому известные образцы фольклора. Логичнее предположить, что при дворах удельных царств, не говоря уже о чжоуском домене, равно как и в культурных (месте сосредоточения образованных людей) и культовых центрах страны, уже имелись списки наиболее популярных в то время произведений или даже стандартные их своды, которые и послужили исходным материалом Учителю при составлении им «Ши цзина». Фрагмент «Цзо чжуань» не только полностью подтверждает высказанное предположение, но и свидетельствует о наличии неких устоявшихся литературных классификаций. Так что правильнее, наверное, говорить не об определении композиционной рамки «Ши цзина» как такового, а о том, что при композиционном построении антологии были использованы ранее принятые классификационные схемы. Как видим, неоспоримых аргументов в пользу традиционной легенды, ни опровергающих ее точек зрения на самом деле нет. Самое же главное, что традиционная легенда есть

_______________________________________________

¹⁸ Полный перевод данного фрагмента на русский язык см. [Федоренко, 1978, с. 174–175].

45

подлинный историко-культурный факт, ибо она отражает восприятие самими китайцами «Ши цзина» как канонического памятника, созданного лично основоположником конфуцианства.

Но быть может, последующая история «Канона поэзии» проливает дополнительный свет на все указанные неясности? К сожалению, она лишь преподносит исследователям новые загадки.

В 213 г. до н. э. (о чем тоже сообщается в «Ши цзи» Сыма Цяня) «Ши цзин» вместе со всеми другими конфуцианскими памятниками был сожжен по приказу Цинь-ши-хуан-ди, бывшего убежденным противником учения Конфуция. Можно только догадываться, в каком виде существовал «Канон» в чжоуском Китае – в виде одного-единственного нормативного текста либо же текста-инварианта и производных от него вариантных списков, которые имели хождение в различных конфуцианских школах. Как бы то ни было, в I в. до н. э. «Ши цзин» возродился в четырех своих версиях, известных как «Список [ученого из царства] Лу», «Список [ученого из царства] Ци», «Список [ученого] Хань» и «Список [ученого] Мао». Все они связываются с конкретными учеными [Ши цзин, 1960, с. 8–13] или с целыми школами, представителями которых эти ученые и являлись [Цоэрен, с. 84–86].

Хранителем первого из перечисленных списков считается Шэнь Пэй (или – Шэнь-гун, князь Шэнь), бывший уроженцем того же, что и Конфуций, царства Лу. Краткие сведения о жизни и деятельности Шэнь Пэя приводятся в разделе «Жизнеописания конфуцианцев» («Жу линь чжуань») еще одного ханьского официального историографического сочинения – «Истории Ранней Хань» («Цянь Хань шу»), составленной Бань Гу (32–92). Там говорится, что Шэнь Пэй в молодости обучался у некоего наставника по имени Фу Цю-бо, который и передал ему (скорее всего, устно) данную версию памятника [ЦХШ, т. 28, цз. 86, с. 13а–146]. В течение долгого времени Шэнь Пэй оставался неизвестным современникам. Только когда ему исполнилось уже 80 лет, о нем узнали при дворе и он получил приглашение от тогдашнего монарха– ханьского У-ди (140–86 гг. до н. э.)¹⁹ прибыть в столицу . Почтенный старец быстро освоился в среде столичных

________________________________________

¹⁹ Здесь и далее указываются посмертные титулы (а не действительные имена) китайских монархов, как это принято в старой китайской историографии, и годы их правления.

²⁰ По другим сведениям Шэнь Пэй закончил свою работу по составлению (обработке?) данного списка «Ши цзина» ориентировочно в 178 г. до н. э., после чего он получил всеобщее признание уже при предшественнике ханьского У-ди [Цоэрен, с. 267].

46

интеллектуалов и обзавелся десятью собственными учениками. По прошествии нескольких лет после смерти Шэнь Пэя один из его учеников обнародовал выученную им версию «Ши цзина» под заглавием «Совершенные произведения [в списке, составленном] мудрецом [из царства] Лу» («Вэй сянь Лу чжан цзюй»), состоящую из 28 глав-цзюаней. Имеются некоторые свидетельства, что данное издание в целости и сохранности оставалось вплоть до конца III в. н. э. Затем оно бесследно исчезло.

«Список [ученого из царства] Ци» связывается с ученым Юань Гу-шэном, уроженцем царства Ци, о котором тоже рассказывается в «Истории Ранней Хань» [ЦХШ, т. 28, цз. 86, с. 156– 17а]. Известно, что он был вхож в придворные круги и получил во время правления императора Цзин-ди (156–140 гг. до н. э.) звание «ученого-эрудита» (бо-ши), которого удостаивались наиболее авторитетные и эрудированные в конфуцианских памятниках интеллектуалы²¹ . И в этом случае соответствующий вариант «Канона» был обнародован не лично Юань Гу-шэном, а одним из трех его ближайших учеников, давшим ему заглавие «Стихи в передаче [ученого из царства] Ци» («Ци ши чуань», 2 цзюаня). Следы названного издания теряются после VII в.

Третий список – «Список [ученого] Хань» – обязан своей известностью ученому Хань Ину, уроженцу царства Янь. По свидетельству «Истории Ранней Хань» [ЦХШ, т. 28, цз. 86, с. 17а-176], он, как и Юань Гу-шэн, имел звание «ученого-эрудита», находясь при дворе императора Вэнь-ди (179-157 гг. до н. э.). Тогда же был обнародован и его вариант «Ши цзина» под заглавием «Стихи в передаче [ученого] Хань» («Хань ши чуань», 22 цзюаня). Это издание впоследствии также было утрачено.

И, наконец, последний из разбираемых списков – «Список [ученого] Мао» – восходит вновь к уроженцу царства Лу – Мао Хэну, именуемому также «Великий (Старший) князь Мао» (Да Мао-гун). Как сообщает Бань Гу [ЦХШ, т. 28, цз. 86, с. 176– 18а], Мао Хэн передал хранящийся у него вариант антологии своему однофамильцу – Мао Чану или – как его стали называть в дальнейшем – Младшему князю Мао. Мао Чан находился при дворе принца крови Лю Дэ (официальный титул – Хэ-цзяньский князь, 155–130 гг. до н. э.), приходившегося сводным братом ханьскому У-ди. Существенно, что двор этого прин-

________________________________________________

²¹ Официально институт бо-ши был учрежден в рамках специального государственного учреждения – «Государственной академии» («Го сюэ») – при ханьском У-ди (в 125 г. до н. э.), а к концу II в. до н. э. число учащихся в ней составило около трех тысяч человек [Цоэрен, с. 82].

47

ца был одним из главных центров того направления конфуцианства, представители которого считали незыблимыми постулаты древних мудрецов и исходили из древних же толкований текстов, вследствие чего данное направление получило общее название «Древняя словесность» (гу вэнь) . Хэцзяньский князь представил список «Ши цзина» императору и добился его обнародования под заглавием «Стихи в передаче ученого Мао» («Мао ши ши чуань», 29 цзюаней).

Вплоть до середины I в. н. э. ни одному из четырех изданий «Ши цзина» не отдавалось предпочтения перед другими. Отношение к ним резко изменилось после публичного их обсуждения, проведенного по распоряжению ханьского Мин-ди (58–75). Такая дискуссия состоялась, разумеется, не случайно. Изначально предназначенное стать идейной базой централизованного государства, учение Конфуция в течение нескольких веков оставалось фактически невостребованным имперской государственностью. Основатель первой для Китая империи – Цинь-ши-хуан-ди – предпринял, как мы помним, жесточайшие антиконфуцианские репрессии. Доктрина первых монархов Хань опиралась главным образом на даосский вариант учения о государственности. При У-ди, когда система управления вновь вступила в фазу централизации, конфуцианство начало приобретать всё большую популярность у официальных властей. Однако в целом тогда еще преобладало влияние легистских идей . И только в I–II вв. н. э. учение Конфуция окончательно превратилось в государственную идеологию [Кроль, 1977, с. 131–133; ЦХШ, 1938, т. 2, с. 196–197], чему, возможно, во многом способствовали события первых десятилетий I в. – узурпация державной власти Ван Маном. Для укрепления своего политического режима реставрированному правя-

_________________________________________

²² Представители конфуцианского направления «Новой словесности» (цзинъ вэнь), возглавляемые в то время философом Дун Чжун-шу (179?–104 гг. до н. э.), считали, напротив, необходимым продолжать разработку древнего учения, используя по мере необходимости концепции, принадлежащие другим философским школам, и рассматривали чжоуские тексты под углом зрения насущных проблем современной им государственности.

²³ Легизм – одно из самостоятельных философско-политических направлений чжоуской теоретической мысли, доказывавшее необходимость абсолютного и беспрекословного повиновения нижестоящего старшему по чину или общественному положению. Ведущими его представителями считаются философы Шан Ян (3907–338 гг. до н. э.) и Хань Фэй (2807–233 гг. до н. э.), второй из которых является создателем главного здесь теоретического сочинения – трактата «Хань Фэй-цзы».

48

щему дому требовалась надежная идейная опора, каковой и стала морально-этическая доктрина.

Именно на указанный период (а не на собственно чжоускую эпоху) приходится утверждение конфуцианского канона, сопровождавшееся унификацией отнесенных к нему книг²⁴. Такой унификации подлежал, естественно, и «Ши цзин», который отныне не мог существовать в различных своих вариантах.

После тщательного изучения и сравнения имеющихся изданий эксперты пришли к заключению, что наиболее полным и достоверным из них является «Список Мао». С этого момента, собственно говоря, и начинается бытие того «Канона поэзии», который сохранился до наших дней . Тогда же, кстати, в его название, в чжоуские времена состоявшее из одного иероглифа – ши («Стихи»), было введено слово «канон».

Здесь вновь уместно вспомнить вопросы, которыми задавался В. П. Васильев: «...Почему признавать непременно, что самый текст "Ши цзина" не подвергся изменениям, вставкам, переделкам, упущениям? Недаром же дано ему просто название "Мао ши" – "Стихи Мао", так что нельзя даже отвергнуть и догадки, не были ли некоторые стихи сочинены им самим» [Васильев, 1880, с. 476–477]. Сомнительно, чтобы кто-нибудь из ханьских или предханьских ученых-конфуцианцев осмелился включить в корпус антологии свои собственные творения. Но то, что ее исходный текст подвергся определенным композиционным и тексто-

_______________________________________________

²⁴ Одновременно наблюдаются становление культа Конфуция по подобию культа божественных персонажей и появление апокрифических легенд о нем [Шрай-ок, с. 122–123].

²⁵ В основе канонического варианта «Ши шина» лежат «Список Мао» и комментарий к нему, принадлежащий видному ученому II в. (и одновременно известному поэту-одописцу) – Ма Жуну (79–166), обнародованные в виде общего издания под заглавием «Стихи [в списке ученого] Мао с комментарием Ма Жуна» («Ма Жун Мао ши чжу»).

49

вым изменениям, вполне допустимо. Ведь такого рода изменения вносились даже в уже ставший нормативным вариант «Канона», как это сделал один из самых известных средневековых неоконфуцианских ученых Чжу Си (ИЗО–1200). Он расширил количественный состав подраздела «Малые оды», включив в него шесть произведений, считавшихся утраченными и отсутствовавших по этой причине в прежних изданиях²⁶. В последующие века редакция Чжу Си превратилась в нормативную. Последняя переделка «Ши цзина» была произведена в 1815 г., когда тот же подраздел подвергся очередной перекомпоновке: в отличие от редакции Чжу Си, утраченные малые оды не принимались в расчет, и выделялось не 8, как раньше, а 7 групп текстов [Дорофеева, 1922, дисс, с. 15–16].

В настоящее время в отечественном китаеведении проводится исследование «Ши цзина», направленное на установление содержательной интерпретации композиционной структуры антологии. Выдвигается и аргументированно доказывается гипотеза, что антология есть текст-геосхема, воспроизводящий собой идеальное административно-территориальное устройство чжоуского Китая [Дорофеева, 1992, дисс; 1992]. Сам по себе такой подход к «Ши цзину» и указанная гипотеза представляются оправданными и корректными. Однако ряд деталей реконструированного механизма создания «Канона» как текста-геосхема – путем специального структурирования текстового материала и использования определенного набора числовых комбинаций – наталкивают на мысль, что подобная операция (при наличии, правда, более древних прецедентов) была произведена именно при Хань. Показательно, что аналогичной и основанной на тех же принципах композиционной структурой обладает еще один ханьский памятник– знаменитый «Каталог гор и морей» («Шань хай цзин») [Дорофеева, 1992, с. 12–13], в окончательном своем виде оформившийся тоже в I в. до н. э.

Высказанное предположение, в чем нам предстоит убедиться далее, непосредственно касается и второго из интересующих нас древних литературно-поэтических памятников – свода «Чу цы».

_________________________________________

²⁶ Чжу Си же предпринял попытку качественно нового осмысления как постулатов древнего конфуцианства, касающихся сущности поэтического творчества, так и отдельных произведений «Ши цзина», впервые подвергнув сомнению их толкования, идущие от чжоуской и ханьской комментаторской традиции, и принятые версии их происхождения [Цоэрен, с. 219–249].

50

Раздел третий

Свод «Чуские строфы»

Свод «Чу цы» («Чуские строфы») обязан своим названием древнему царству Чу (XI–III вв. до н. э.), занимавшему обширные территории в южном регионе Китая (к югу от р. Янцзы), который, напомним, в IV–VI вв. н. э. (в эпоху раннего средневековья) стал эпицентром китайских государственности и культуры. Те же два иероглифа – чу цы {чуские строфы) – употребляются и в качестве литературоведческого термина, определяя отдельные произведения, входящие в свод.

В отличие от «Ши цзина» данный памятник появился уже в ханьскую эпоху. Первый вариант свода был составлен известнейшим ученым той поры – Лю Сяном (77–6 гг. до н. э.), собравшим вместе пятнадцать уже имевшихся древних и ханьских текстов и добавившим к ним свое собственное творение. Более подробные сведения о своде Лю Сяна не сохранились.

Второй и считающийся окончательным вариант свода «Чу цы», известный как «Чу цы чжан цзюй» («Произведения чуские строфы*), был предложен позднеханьским филологом Ван И (89– 158), прокомментировавшим вариант свода Лю Сяна и тоже дополнившим его сочиненным им самим циклом¹ . Сохранил ли при этом Ван И текст свода Лю Сяна в его первозданном виде или же подверг его какой-либо редакции, нигде не уточняется.

Из последующих публикаций «Чуских строф» наибольшее признание получило издание «Чу цы бу чжу» («"Чуские строфы" с дополнительным комментарием»), подготовленное средневековым ученым-комментатором Хун Син-цзу. Именно в редакции Хун Син-цзу этот памятник включался затем во все официальные и стандартные сводные издания национальной словесности, типа многотомной серии «Сы бу бэй яо» [Чу цы, 1937] . И вновь нет никакой уверенности, что оригинальный текст «Чуских строф» не претерпел каких-либо качественных изменений в постханьский период или в момент его редактирования Хун Син-

_____________________________________________

¹ О жизни и деятельности Ван И подробно рассказывается в работе современного китайского ученого Цзян Тянь-шу [Цзян Тянь-шу, с. 195–212].

² Фактические сведения о большинстве из имеющихся изданий «Чуских строф» приводятся в современных китайских справочно-энциклопедических изданиях, в том числе в [Словарь лит., 1885, т. 2, с. 649–651; Справочные материалы, лит., с. 10–14].

51

цзу. Ведь свод Ван И не был канонизирован, и при переиздании чуских строф допускались самые разные отклонения от него. Так, в «Чу цы тун ши» («"Чуские строфы" с обобщенным комментарием») Ван Фу-чжи (1619–1692) представлены, помимо семнадцати произведений свода Ван И, стихотворения раннесредневекового поэта Цзян Яня (444–505) и самого Ван Фу-чжи [Чу цы, 1975]. В «Чу цы цзи чжу» («"Чуские строфы" со сводным комментарием») Чжу Си входят уже более пятидесяти текстов, созданных на протяжении нескольких веков после Хань [Чу цы, 1953] (см. также [Серебряков, 1969, с. 174]). Нередко к чуским строфам относят знаменитую поэму «Плач о Цюй Юане» («Дяо Цюй Юань вэнь») ханьского поэта-одописца Цзя И (201–169 гг. до н. э.). Эта поэма по содержанию и формальным особенностям, безусловно, приближается к собственно чуским строфам , однако в свод «Чу цы» она никогда не входила. Тем не менее, в современных антологиях, например, в «Чу цы сюань» («Избранные чуские строфы»), составленной Ма Мао-юанем, она включена в основной корпус книги, хотя некоторые подлинные чуские строфы в ней отсутствуют. Таким образом, хотя подлинность памятника, насколько мне известно, нигде и никем не оспаривается, полной уверенности в его адекватности своду Ван И, не говоря уже о своде Лю Сяна, нет.

Перечислим семнадцать базовых чуских строф в том порядке, который считается принятым для варианта свода Ван И: поэма «Ли сао» («Скорбь разлученного», № 1); цикл «Цзю гэ» («Девять песен», № 2); поэма «Тянь вэнь» («Вопросы [к] небу», № 3); цикл «Цзю чжан» («Девять напевов», № 4); поэма «Юань ю» («Путешествие в даль», № 5); прозопоэтические произведения «Бу цзюй» («Гадание о жилье», № 6) и «Юй фу» («Отец-рыбак», № 7).

Все эти произведения традиционно приписываются поэту Цюй Юаню (340?–278?), считающемуся ведущим представителем древней и всей в целом китайской художественной словесности. Известно, что он являлся коренным южанином по происхождению, занимал высокое общественное положение в царстве Чу и был, возможно, родственником его правящего дома . Но столь же

____________________________________________

³ Текст этой поэмы представлен также в [Собрание прозы, т. 1, с. 218]; ее перев. на русский яз. см. [Антология, 1959, т. 1, с. 199–205].

⁴ На русск. яз. о жизни и творчестве Цюй Юаня см. [Конрад, с. 419–486; Думан; Серебряков, 1969; Федоренко, 1986]. Кроме того, имеется художественный перевод всех перечисленных чуских строф [Цюй Юань, 1956; Китайская проза, с. 422–45; Алексеев, 1978, с. 166–168]. Более подробный библиографи-

52

многовековую традицию имеет и спор по поводу авторства древних чуских строф. Если в жизнеописании Цюй Юаня из «Ши цзи» Сыма Цяня утверждается, что все они есть творения исключительно этого поэта [Сыма Цянь, 1936, т. 18, цз. 84; Сыма Цянь, 1956, с. 173–181], то уже Ван И в ряде случаев подвергает сомнениям точку зрения Сыма Цяня. Так, он считает цикл «Девять песен» состоящим из архаических чуских песнопений, лишь записанных Цюй Юанем с незначительной их литературной обработкой [Чу цы, т. 2, с. 16–2а]. Авторство и даже время создания перечисленных произведений активно дискутируются и по сей день . Из интересующих нас текстов отметим современные датировки поэмы «Путешествие в даль», которая в настоящее время признается ханьским текстом, созданным не ранее II–I вв. до н. э. [Хаукс, 1959, с. 81; Хайтауэр, 1954, с. 196–200]⁷. Разбор и критическая оценка имеющихся на сегодняшний день точек зрения по поводу авторства чуских строф не входят в задачи настоящего исследования. Подчеркнем лишь, что за подобными спорами кроется гораздо более серьезная проблема, чем выяснение истории создания того или иного отдельного произведения. Речь, в сущности, идет о том, является ли южная (чуская) поэзия порождением гения одной личности, либо же Цюй Юань был пусть выдающимся, но всего лишь представителем уже сложившейся до него поэтической традиции. «Чуские строфы – это литературные произведения царства Чу», – таким определением чу цы откры-

_____________________________________________________

ческий список см. в [Китайская литература, 1969, с. 279–281; Китайская литература, 1986, с. 286–270].

⁵ Из современных китайских ученых-литературоведов мнение Сыма Цяня разделяет, например, Ли Чан-чжи [Ли Чан-чжи, т. 1, с. 103], а Ван И – Тань Пи-мо [Тань Пи-мо, т. 1, с. 49–50]. Современные зарубежные китаеведы склоняются в пользу версии о принадлежности данных песен к древним чуским культовым песнопениям (см., напр. [Уэйли, 1955]).

⁶ В отечественных работах более или менее подробное изложение оппозиционных точек зрения представлено в [Федоренко, 1983; 1986, с. 130–138].

⁷ Из современных китайских литературоведческих работ данная датировка наиболее аргументированно оспаривается в [Цзян Лян-фу, с. 507–539].

53

вается глава «Возникновение чуских строф» монографической истории китайской литературы Тань Пи-мо [Тань Пи-мо, т. 1, с. 46]. А вот другим признанным специалистом в области древнекитайской словесности – Линь Гэном, не только южная поэзия, но и весь культурно-исторический этап соответствующего периода обозначается как «эпоха Цюй Юаня» [Линь Гэн, т. 1, с. 29]; см. также [Линь Гэн, 1957].

Между тем, абсолютизация личности Цюй Юаня неизбежно влечет за собой признание здесь доминантной роли субъективного фактора: какие бы смысловые и формальные особенности чуских строф ни выяснялись при их анализе, все они подлежат объяснению, исходя главным образом из специфики внутреннего облика этого поэта как конкретного индивида, его персональных жизненных ситуаций и своеобразия его индивидуальной творческой манеры. В результате попытки поиска и осмысления типологических примет южной поэтической традиции приобретают факультативный характер, ибо на первый план выступают проблемы самобытности личности Цюй Юаня. Поэтому, коль скоро традиция оставляет за нами право выбора из оппозиционных точек зрения, более перспективным в плане наших дальнейших изысканий представляется принятие Цюй Юаня за собирательный образ чуского поэта, что, впрочем, вовсе не означает отрицание историчности данного человека как такового.

Вслед за произведениями Цюй Юаня в своде «Чу цы» располагается группа тоже древних (чуских) текстов. Это, во-первых, цикл «Цзю бянь» («Девять рассуждений», № 8) еще одного поэта-южанина – Сун Юя, считающегося духовным наследником Цюй Юаня, а, возможно, бывшего и его кровным родственником (младшим братом – точка зрения Ван И). Примечательно, что названный цикл отнюдь не исчерпывает собой творческое наследие Сун Юя, включающее еще несколько масштабных поэтических текстов: знаменитые поэмы «Ветер» («Фэн фу»), «Горы высокие Тан» («Гао Тан фу»), «Святая фея» («Шэнь нюй фу»), «Дэн-ту сладострастник» («Дэнту цзы хао сэ фу») и прозопоэтическое сочинение «Сун Юй отвечает чускому князю на вопрос» («Сун Юй дуй Чу ван вэнь») [Собрание прозы, т.1, с. 72–79]⁸. Еще более любопытно, что именно они, а не цикл «Девять рассуждений», в дальнейшем приобрели наибольшую популярность у знатоков и ценителей изящной словесности, о чем свидетельствует включение их в состав самой авторитетной из традиционных антологий –

__________________________________________________

⁸ Художественный перевод данных произведений Сун Юя представлен в [Китайская проза, с. 44–70].

54

«Вэнь сюань» («Избранные образцы изящной словесности»), составленной в первой половине VI в. [ВС, т. 1, цз. 13, с. 265– 267, цз. 19, с. 393–401; т. 2, цз. 45, с. 981] ⁹. Все это доказывает, что свод «Чуские строфы» вовсе не объемлет собой всю чуС-кую поэзию, а, значит, при его составлении мог быть, как и в случае с «Ши цзином», произведен некий отбор из реально имевшихся текстов.

И, наконец, к древним чуским строфам относятся две поэмы со сходными названиями: «Чжао хунь» («Призывание души», № 9) и «Да чжао» («Великое призывание», № 10). Первая из них приписывается либо Цюй Юаню (точка зрения Сыма Цяня), либо Сун Юю, на чем настаивал Ван И [Чу цы, т. 4, цз. 9, с. 1а]. В некоторых изданиях китайской художественной словесности она включается в собрание сочинений Сун Юя [Собрание прозы, т. 1, с. 76]. Однако в современном китаеведении единой точки зрения и в данном случае не существует (см., напр. [Чу цы, 1980, с. 182–184]). Среди других высказываются своего рода «примирительные версии», предполагающие изначальное существование двух одноименных текстов, принадлежавших Цюй Юаню и Сун Юю, один из которых сохранился (подробно см. [Ли-севич, 1969, с. 85–86]).

Авторами «Великого призывания» тоже считаются либо Цюй Юань, либо Цзин Ча – поэт-южанин, который вместе с Сун Юем и неким Тан Лэ упоминается Сыма Цянем при перечислении плеяды чуских литераторов, наследовавших Цюй Юаню. Эта поэма тоже нередко включается в собрание сочинений Цзин Ча [Собрание прозы, т. 1, с. 87], хотя еще Ван И пре-

____________________________________________

⁹ Антология «Вэнь сюань» была составлена по инициативе и при непосредственном участии наследника престола южнокитайской раннесредневековой династии Лян – Сяо Туна (официальный посмертный титул – наследный принц Чжаомин, 501–531). Подробно об истории создания, составе и культурно-идеологических истоках (литературно-теоретические воззрения раннесредне-вековых интеллектуалов) этого памятника см. [Алексеев, 1978, с. 49-66; ВС, 1958, с. I -- XVII; ВС, 1982, т. 1, с. 4-20; Гимм]. Важно отметить, что «Вэнь сюань», как и «Ши цзин», в дальнейшем получила статус нормативного литературно-поэтического памятника, изучение которого было обязательным для представителей китайской традиционной образованности.

55

дупреждал, что точно установить ее авторство невозможно [Чу цы, т. 4, цз. 10, с. 1а]; см. также [Лисевич, 1969, с. 37].

Остальные чуские строфы – ханьские тексты, происхождение которых более или менее определено. Это: поэма «Си ши» («Раскаяние в клятвах», № 11) уже знакомого нам поэта-одописца (автора «Плача о Цюй Юане») Цзя И; поэма «Чжао инь ши» («Призывание сокрывшегося от мира», № 12), приписываемая даосскому магу Хуайнань-сяошаню [Собрание прозы, т. 1, с. 239; Чу цы, 1980, с. 256–257], входившему в ближайшее окружение Хуайнаньского князя Лю Аня (179–122 гг. до н. э.). Попутно заметим, что двор этого принца крови был одним из признанных духовных центров страны того времени, где, что особенно существенно, культивировались культурные традиции, восходящие как раз к чус-кой цивилизации. С деятельностью Ху-айнаньского князя и его окружения связано появление нескольких памятников, генетически родственных «Чус-ким строфам»: трактата «Хуайнань-цзы» и «Шань хай цзина». Вслед за «Чжао инь ши» располагаются: цикл «Ци цзянь» («Семь увещеваний», № 13) философа Дунфан Шо (161–78 гг. до н. э.), поэма «Аи ши мин» («Во власти скорбных времен», № 14) Янь Цзи, циклы «Цзю хуай» («Девять чувств», № 15) Ван Бао (?–59), «Цзю тань» («Девять переживаний», № 16) Лю Сяна и «Цзю сы» («Девять дум», № 17) Ван И.

Не секрет, что чуские строфы изучены с разной степенью полноты. Преимущественное внимание старыми китайскими критиками и современными учеными всегда уделялось произведениям Цюй Юаня, тогда как остальные тексты свода продолжают находиться на периферии научных изысканий. Данное обстоятельство максимально осложняет характеристику этого памятника, оставляя открытыми многие из первоочередных вопросов. Однако центральной проблемой изучения «Чуских строф» по-прежнему является, на мой взгляд, определение места и роли южной поэтической традиции в процессе развития художественной словесности Китая. Дело в том, что в синологическом литературоведении

56

давно уже принимается за аксиому, что «Ши цзин» и чуские строфы (точнее, творчество конкретно Цюй Юаня) принадлежат к единому потоку китайской словесности, репрезентируя две решающие его фазы. Древнюю антологию полагают соответствующей начальному этапу эволюции китайской поэзии, когда в поэтической практике преобладала стихия народной песни. С чускими строфами связывается появление в Китае авторской литературной поэзии. «Эпохальное ее (поэзии Цюй Юаня – М. К.) значение в том, – пишет Н. И. Конрад, – что она первая по времени поэзия литературная. И дело здесь не в том, что она создавалась определенным автором, она иная, чем народная, и по своему характеру: песни "Ши цзина" были действительно песнями, т. е. они распевались, некоторые даже в соединении с пляской; стихи же Цюй Юаня большей частью декламировались, что свидетельствует о зарождении особой, чисто словесной поэзии» [Конрад, с. 482]. «Начиная с Цюй Юаня, – отмечает И. С. Лисевич, – индивидуальное творчество в поэзии стало нормой, отныне поэтическое произведение было отмечено именем своего творца» [Лисевич, 1979, с. 163].

Указанная точка зрения полностью, на первый взгляд, отвечает объективной логике развития художественной словесности (переход от песенного фольклора к авторской поэзии), и с ней можно было бы безоговорочно согласиться, если бы не обнаруживались подчас существенные противоречия между реконструируемым и реальным литературными процессами, равно как и разбираемыми поэтическими традициями. Начнем с того, что «Ши цзин» и творчество Цюй Юаня отделены друг от друга более чем 200-летним временным перерывом, который оказывается как бы «пустым местом» в истории китайской словесности: ведь никакие переходные формы между произведениями «Ши цзина» и чускими строфами неизвестны. Столь же малопонятным выглядит факт перемещения главного русла литературного потока

57

из одного географического ареала в другой. Получается, что с созданием «Ши цзина» чжоуская поэтическая культура словно самоисчерпалась, чтобы вдруг возродиться в новом своем качестве по прошествии солидного периода времени и в ином регионе. Подобная ситуация в принципе допустима, но в случае деградации или исчезновения данного государственного либо этнического образования. Но как можно говорить о какой-либо деградации чжоуской духовной жизни, если на V–III вв. до н. э. приходится подлинный расцвет древнекитайской философии и общественно-политической мысли? Правомерно задаться вопросом, почему же этот процесс не затронул сферу изящной словесности? Как могло получиться, что, провозгласив стихотворство одним из конструктивных элементов системы государственности, конфуцианские интеллектуалы не выдвинули из своей среды ни одного человека, способного реализовать теоретико-поэтологические воззрения учения Конфуция в поэтической практике, пусть даже не продолжить, но хотя бы поддержать достижения местной словесности? Что за уникальные условия создались в царстве Чу, где внезапно появилась целая плеяда талантливых литераторов (Цюй Юань и его духовные наследники), тогда как ни в одном из других древних царств, удельных владений и культурных регионов чжоуского Китая не угадывается даже намека на существование там литературно-поэтической деятельности? Короче говоря, чем глубже мы вникаем в детали общего историко-культурного контекста эпохи, тем менее правдоподобным выглядит такой вот «скачкообразный» переход – как во времени, так и в пространстве – от песенного народного творчества к авторской поэзии.

Не меньше вопросов возникает и при обращении к постчжоускому периоду. Как получилось, что в течение почти шести веков после смерти Цюй Юаня в китайской поэтической культуре

58

сохранялось господство лирических форм, принадлежавших к народному песенному творчеству? Общеизвестно, что авторская лирика появилась и начала утверждаться в Китае только на рубеже II–III вв. н. э.

Далее. Нельзя упускать из виду откровенные различия между эстетикой и поэтикой традиций «Ши цзина» и чуских строф. Принципиально не совпадают все определяющие формальные показатели относящихся к ним произведений. Так, в антологии преобладают, что уже отмечалось ранее, небольшие по объему тексты, написанные преимущественно четырехсловным размером. Чуские строфы есть как собственно стихотворные, так и прозопоэтические произведения, причем, в обеих из указанных групп имеются тексты, намного превосходящие по пространности повествования даже великие оды «Ши цзина». Кроме того, для всех из них, кроме поэмы «Вопросы [к] Небу», характерно употребление строки с нечетным количеством – 3, 5, 7 и 9 – иероглифов. Еще одна специфическая примета чуских строф – употребление так называемой «эмфонической частицы» (см). Заметно разнятся также системы рифм в «Ши цзине» и чуских строфах (подробно см. [Старостин, с. 445–447]). Неужели же переход от народной песенной к авторской поэзии мог привести к столь радикальным изменениям основ национального стихосложения? Весь опыт мировой литературы свидетельствует об обратном: зародившись в недрах стихии народной песни, авторская поэзия, как правило, наследует ее художественный арсенал. То же самое произошло и в Китае, когда авторская лирика длительное время копировала образцы песенного фольклора.

Все указанные противоречия не будут восприниматься в качестве таковых, если предположить, что на самом деле перед нами два самостоятельных литературно-поэтических комплекса, возникших и развивавшихся независимо друг от друга. Но тогда неизбежно встает вопрос о степени автохтонности породивших их культурных традиций, т. е. чжоуской, с одной стороны, и чуской, с другой, цивилизаций. Так как изучение только собственно поэтического наследия древнего Китая не дает возможности ответить на поставленный вопрос, нам придется обратиться к иным сферам духовной и общественной жизни древнего Китая.

59

ГЛАВА ВТОРАЯ

ДРЕВНИЙ КИТАЙ: К ВОПРОСУ ЭТНОГЕНЕЗА

Раздел первый

Версии происхождения китайской цивилизации

Не вызывает сомнений, что все главные параметры китайской цивилизации в том виде, в каком она предстает перед нами в имперский период: тип ее социально-экономических отношений, общий контур социальной структуры, базовые принципы системы государственности и ядерные идеологические образования – все это определилось в чжоускую эпоху и в рамках чжоуской же этнокультурной традиции. Но каковы были истоки данной этнокультурной традиции? Ответить на этот вопрос значительно сложнее, чем это кажется на первый взгляд.

Династийная история Китая начинается задолго до начала истории как таковой. Уже чжоуская анналистика настаивала на существовании нескольких древнейших династийных государственных образований, предшествовавших эпохе Шан-Инь. Возникновение китайской нации и одновременно национальной государственности связывается здесь с так называемой эпохой правления пяти совершенномудрых государей древности, продлившейся якобы с XXIII по XXI вв. до н. э. К этим государям причисляются следующие персонажи: Хуан-ди (Желтый им-

60

ператор, он же – главное мужское божество ряда более поздних по времени пантеонов, в том числе даосского) и его потомки – Чжуань-сюй, император Ку (Гао-синь), Яо-и Шунь.

В современной науке названная эпоха квалифицируется как мифологическая, а перечисленные персонажи – как архаические божества, трансформировавшиеся впоследствии в квазиисторических деятелей под влиянием конфуцианских историографии и общественно-политической мысли. Фрагментарные сведения о совершенномудрых государях древности (с разным соотношением мифологем и этических наслоений) содержатся в подавляющем большинстве чжоуских письменных памятников, в первую очередь, в конфуцианских канонических и близких к ним книгах. Все они служат исходным материалом для научных толкований данных персонажей, реконструкции их облика и истории их происхождения¹ . В самом полном и систематизированном виде легенды об эпохе правления совершенномудрых государей излагаются в начальной главе «Ши цзи» Сыма Цяня – «Основные записи о деяниях пяти императоров» («У ди бэнь цзи»). В другом разделе памятника – в хронологических таблицах, составленных Сыма Цянем, – приводится подробная родословная правителей этой эпохи [Сыма Цянь, 1936, цз. 1; цз. 13, с. 2а–26; Сыма Цянь, т. 1, с. 133–148; т. 3, с. 38].

На смену эпохе совершенномудрых государей пришла эпоха правления династии Ся (XXI–XVI вв. до н. э.), легендарный первопредок которой – Сяский (Великий) Юй, тоже обычно причисляется к когорте совершенномудрых государей древности. Кроме того, он является главным действующим лицом мифа о потопе, чуть было не погубившем Поднебесную: только Юю оказалось под силу усмирить разбушевавшуюся стихию, вернуть воды в им же очищенные или вновь проложенные русла рек, а также избавить людей от кровожадных чудовищ². Чжоуские пись-

_____________________________________________________

¹ В отечественном китаеведении подробный обзор письменных сведений о древнейших этапах существования китайской цивилизации и критический анализ имеющихся в науке толкований образов совершенномудрых государей древности приводятся в [Рифтин, 1979, ч. 1].

² На русском языке подробное изложение мифов и легенд о Великом Юе см. [Бодде, 1977, с. 394–398; Юань Кэ, 1965, с. 206–240]. В научной литературе

61

менные памятники и об этом историческом периоде донесли до нас немало сведений, которые вновь в самом полном виде собраны в «Ши цзи» Сыма Цяня: в главе «Основные записи о деяниях дома Ся» («Ся бэнь цзи») и в соответствующей части хронологических таблиц, где представлена родословная сяских правителей, включающая семнадцать имен [Сыма Цянь, 1936, т. 1, цз. 2; т. 13, с. 26–4а; Сыма Цянь, т. 1, с. 150–165; т. 3, с. 38–40]. Однако достоверных свидетельств аутентичности династии Ся не обнаружено, и сама она не извлечена из сугубо легендарного существования. Правда, в последние десятилетия все чаще заявляется о возможности ее идентификации путем соотнесения с той или иной из неолитических культур, имевшихся на протяжении XXV–XV вв. до н. э. в районе среднего течения р. Хуанхэ, а именно: Луншань, Эрлиган или Эрлитоу³. Некоторыми учеными династия Ся отождествляется также с ранней стадией шан-иньской цивилизации (подробно см. [Крюков, 1978, с. 152–154; Кучера, 1977, с. 105; Чан, 1980, с. 350; Чэн, 1978, с. 7]).

Переломным моментом в истории изучения династии Шан-Инь, до этого, как и Ся, считавшейся легендарной, стали 80-е годы прошлого века, когда были обнаружены первые относящиеся к ней археологические находки. Важнейшие из них – так называемые «надписи на гадательных костях» – надписи в виде пиктограмм (древнейшая из известных форм китайской иероглифической письменности), нанесенные на лопаточные кости крупного рогатого скота и черепашьи панцири, которые использовались при процедуре гадания, занимавшей исключительно важное место среди архаических ритуальных акций официального порядка. На костях записывался вопрос, обращенный к высшим силам и касающийся тех или иных насущных для страны проблем: будет ли успешным планируемый военный поход, соберут ли в этом году богатый урожай, когда следует проводить такие-то ритуальные акции и т. д. Затем кости нагревали на медленном огне и по образовавшимся на них трещинам судили об отве-

________________________________________________________

высказывались также версии, что Юй является на самом деле более древним, чем совершенномудрые государи, персонажем, а его культ восходит, скорее всего, к некоей иной этнической среде [Эберхард, ч. И, с. 363–364]. Луншань – поздненеолитическая культура, датируемая 2310–1960 гг. до н. э., главный очаг её находился в бассейне р. Хуанхэ, а общий ареал распространения – на территории совр. пров. Шаньдун, Хэнань, Шаньси, Шэньси и Хубэй. Эрлиган – поздненеолитическая культура, датируемая 1650–1460 гг. до н. э. и локализованная непосредственно в бассейне р. Хуанхэ. Эрлитоу – одна из архаических региональных культур, датируемая 1850–1650 гг. до н. э. и находившаяся на территории совр. уезда Яныди пров. Хэнань.

62

те богов и духов. Ответ расшифровывался специально предназначенными для этого людьми – гадателями си и бу – и тоже записывался вслед за вопросом. Эти надписи – а их найдено уже несколько тысяч единиц – служат надежным источником пэ шан-иньской эпохе, освещая самые разные стороны жизнедеятельности людей того времени. Они полностью подтвердили правильность сведений о Шан-Инь, содержащихся в чжоуских и ханьских письменных источниках , в первую очередь, в «Ши цзи» Сыма Цяня: глава «Основные записи о деяниях дома Инь» («Инь бэнь цзи») и родословная иньских государей-ввнов из хронологических таблиц [Сыма Цянь, 1336, т. 1, цз. 3; цз. 13, с. 46–5а; Сыма Цянь, т. 1, с. 166–178; т. 3, с. 40–43] ⁶. В результате социально-политические параметры шан-иньской цивилизации, характеризуемой в научной литературе как культура бронзового века с остатками неолита, и ее историко-идеологические процессы на сегодняшний день в целом определены. По-иному обстоит дело с вопросом этно-культурных истоков иньцев.

Раздел второй

Этнокультурное разнообразие древнего Китая («центральная» и «южная» субтрадиции)

Согласно китайской историографии, династия Шан-Инь возникла в результате покорения Ся какой-то отличной от нее народностью. Поиск ее истоков осложняется еще и тем обстоятельством, что прото-иньские культуры тоже, судя по всему, не были моноцентрическими по своему происхождению. Как считает, например, Д. Китли – один из ведущих в современной мировой синологии специалистов в области китайской архаики, – еще в неолитический период на территории Китая сформировались два специфических по своим ментальным характеристикам культур-

______________________________________________

⁴ Помимо надписей на гадательных костях, найдено огромное количество других археологических данных: погребения, остатки культовых и дворцовых сооружений, воинское снаряжение, многочисленные сосуды, в первую очередь, сделанные из бровды, и т. д.

⁵ Подробный обзор чжоуских письменных свидетельств о шан-иньской эпохе приводится в [Чан, 1980, с. 3–4].

⁶ Так, родословная шан-иньских ванов из хронологических таблиц Сыма Цяня практически полностью совпадает (выявленные разночтения не принципиальны) с генеалогией этого правящего дома, реконструированной на материале надписей на гадательных костях [Китли, 1978, с. 185–187].

63

ных комплекса: «северо-западный» (северо-западная часть современной КНР и западная часть Центральной равнины) и «восточный» (восточные прибрежные районы Китая и восточная часть Центральной равнины). Оба комплекса оказали приблизительно равное воздействие на развитие собственно шан-иньской цивилизации [Китли, 1987].

В своих рассуждениях Д. Китли опирается на своеобразие керамических изделий, обнаруженных в указанных регионах. Так, для «восточного» комплекса, к которому, по классификации этого ученого, относится и культура Луншань, характерно преобладание некрашеной керамики с резным (линии, прорезанные острым или тупым концом инструмента) или штампованным (оттиск веревки, плетеного изделия или ногтевой узор)¹ орнаментом. «Северозападный» комплекс, за первоочередной репрезентант которого в данном случае принимаются культуры Баньпо (неолитическая стоянка на территории совр. г. Сиань, пров. Шэньси, 4415– 3535 гг. до н. э.) и Мяодигоу (южная часть пров. Шэньси, 3280 до н. э.), обладал преимущественно расписной керамикой с растительными и геометрическими узорами и с антропоморфными и зооморфными изображениями (личинами). Одновременно, Д. Китли указывает, что оба выделяемых им комплекса обнаруживают следы воздействия на них других культур, в первую очередь, находившихся в южном регионе неолитического Китая – все в том же районе, расположенном к югу от р. Янцзы.

_____________________________________________

¹ Подробно о различных видах китайской неолитической керамики на русском яз. см. [Кашина, с. 107–140].

64

Действительно, на территории современных «южных» провинций – Цзянсу, Чжэцзян – найдена целая серия неолитических памятников с весьма своеобразными изделиями. К их числу принадлежат, в том числе, кубкообразные сосуды-доу, имеющие, удлиненное прямое тулово, слегка расширяющееся к горлышку и переходящее в небольшое плоское основание. К тулову прикреплялись ручки и подставка колокольчикообразной формы, покрытая кругами равномерно расположенных струнных узоров [Чжан Я-цин, с. 56]. Так в общем виде выглядят сосуды-доу из неолитического поселения Лянчжоу (район совр. г. Ханчжоу, пров. Чжэцзян, 3 тыс. до н.э.). Не менее оригинальны по манере своего исполнения и сосуды-бэм из поселения Дадунцзы (на границе совр. пров. Цзянсу и Шаньдун, 3500-2900 гг. до н.э.). Некоторые из их модификаций (особенно саньцзубэй, «сосуды на трех ножках») отличаются изысканной формой и исключительно богатой орнаментацией, образованной за счет сочетания разнообразных типов узоров – струнных узоров, вдавленных овальных точек, выпуклых граней и косо прочерченных линий [Чжан Я-цин, с. 28]. Подобное богатство орнаментации и изысканность формы керамических изделий позволяют предположить, что этническим группам, населявшим южный регион Китая, было изначально присуще определенное воображение и более развитое, чем у народностей, живших в других регионах, эстетическое, скажем так, мировосприятие. Самым же уникальным из «южных» предметов являются нефритовые сосуды-оди, найденные в 1982 г. в раскопе около г. Чанчжоу (пров. Цзянсу) и не имеющие аналогов на территории Китая. Это цилиндрической формы изделия, состоящие из однотипных сегментов, число которых варьируется от 2 до 18, а высота самих цун колеблется от 21 до 25 см. Каждый сегмент украшен вырезанной на нем зоо-

65

морфной личиной (подробно см. [Китли, 1987, с. 109, 125]). Ни предназначения, ни символика этих предметов не ясны².

Итак, самобытность южных неолитических культур Китая очевидна. Неудивительно, что, независимо от Д. Китли, гипотеза о наличии в неолитические времена нескольких автохтонных культурных комплексов высказывается и другими учеными [Чжан Я-цин, с. 79]. Правда, в их работах не оговаривается, являлись ли данные культуры вариантами единого «всекитайского» культурного субстрата, либо же их своеобразие было обусловлено неоднородностью их этнических истоков. В любом случае становится ясным, что шан-иньская цивилизация никак не могла представлять собой некий этнокультурный монолит, ибо она образовалась на основе нескольких местных и, возможно, самостоятельных региональных неолитических культур и остающейся пока что неизвестной этнокультурной традиции (сами иньцы).

Не менее загадочным остается и происхождение чжоусцев, покоривших Шан-Инь и основавших на руинах поверженного государства свое собственное государственное образование. По одним из имеющихся на этот счет точек зрения, чжоусцы были кочевниками, вновь вторгшимися в бассейн р. Хуанхэ откуда-то извне и находившимися на несопоставимо более низком уровне развития, чем иньцы (см., напр. [Крюков, 1978, с. 167]). Другие ученые доказывают, что, напротив, чжоусцы имели общие с инь-

_________________________________________________

² Следует отметить, что для сосудов цун характерно – тоже специфическая их особенность – их массовое захоронение в одном погребении, когда этими предметами заставлялось все пространство вокруг тела покойного, как о том можно судить по экспозиции Нанкинского исторического музея.

66

цами этнические корни и в течение нескольких веков располагались территориально близко к Шан-Инь, развиваясь параллельно с нею [Чан, 1980, с. 335–352]. Скромная песенка «Саранча», о которой шла речь при описании «Ши цзина», вряд ли может служить весомым аргументом в данном споре. И все же совместно с некоторыми прочими, внешне столь же малоприметными реалиями (в частности, с особенностями чжоуской пространственной модели, о чем подробнее будет говориться при анализе древнекитайских космологических представлений) она, пусть косвенно, но свидетельствует в пользу первой из приведенных гипотез.

В то же время нельзя отрицать, что вырисовывается прямая линия преемственности между шан-иньской и чжоуской цивилизациями, восходящая, в свою очередь, к некоторым из неолитических культур бассейна р. Хуанхэ. На каком бы уровне развития ни находились чжоусцы и в каких бы этнических отношениях ни состояли с иньцами, они бесспорно унаследовали от последних все их основополагающие цивилизационные достижения: социальную организацию, письменность, космологические представления, комплекс представлений о верховной власти и ее носителе, а также отдельные культы (Земли – Хоу-ту и Верховного владыки – Шан-ди). Сказанное позволяет рассматривать шан-иньскую и чжоускую цивилизации в качестве представителей единой целостной этнокультурной субстратной традиции, которую, учитывая главный ареал распространения этих цивилизаций – бассейн р. Хуанхэ, – правомерно обозначить как «центральная».

Термин «южная» этнокультурная субстратная традиция в данном случае предлагается для определения цивилизации царства Чу. Чжоуская анналистика полагала чускую государственность возникшей одновременно с чжоуской и возводила родословную чуского правящего дома к совершенному государю древности Чжуань-сюю³. Кроме того, из чжоуских письменных памятников следует, что чжоусцы воспринимали чусцев как чуждую им народность, подчеркивая их религиозность и «варварские» обычаи. Что касается современной науки, то здесь имеется несколько взаимоисключающих версий происхождения чуской цивилизации, авторы которых считают, что чусцы являлись: а) народностью, этнически связанной с Монголией и Северо-Восточной Азией, откуда они и мигрировали на территорию Ки-

_____________________________________________

³ Такие сведения сообщаются, в частности, в «Го юй» («Речи царств») – памятнике, созданном в IV–III вв. до н. э. Подробный обзор чжоуских и ханьских письменных свидетельств о Чу представлен в [Чжан Чжэн-мин, с. 3–18].

67

тая; б) народностью, родственной чжоусцам, вместе с которыми они вторглись в бассейн р. Хуанхэ, перебравшись затем на юг древнего Китая, где и создали собственную государственность; в) осколком шан-иньской цивилизации, вытесненным на юг чжоусца-ми (подробно см. [Мэджор, 1978]).

В настоящее время учеными КНР довольно активно разрабатывается еще одна версия происхождения чусцев – от сяской цивилизации. Эта версия обосновывается действительно весьма любопытными совпадениями в характеристиках Чу и Ся, содержащихся в чжоуских и ханьских письменных источниках (см. [Ван Бо; Чжэн Чжэн-мин]). Однако при этом упускается из виду возможность ретроспективного наложения первого на второе, т. е. что сяская цивилизация могла реконструироваться чжоускими и ханьскими мыслителями и учеными, исходя из чуской. Более весомыми представляются соображения американского синолога К. Чана, указывающего на присутствие протодаосских элементов в недавно обнаруженном (1978 г.) погребении, относящемся к неолитической культуре Яншао⁴ [МакРэй, с. 63–64]. Поясним, что в мировой синологии является в целом общепринятым считать даосизм порождением именно культуры Чу. Поэтому находка К. Чана свидетельствует в пользу собственно китайских корней чусцев, причем, корней, уходящих в глубь, того архаического культурного субстрата, который, по нашей классификации, лежит в основании как раз «центральной» субтрадиции. Но никакого противоречия на самом деле здесь нет. Не вызывает сомнений, что, попав в южный регион Китая, чусцы ассимилировались там с местным населением, восприняв их нативные верования и идеологемы. К тому же, уже в неолитический период на территории Китая происходили интенсивные интеграционные процессы (что также полностью подтверждается материалами керамики), благодаря которым прежде самостоятельные элементы усваивались обозначенными культурными комплексами. Поэтому наличие в духовной культуре Чу тех или иных реалий, совпадающих с чжоускими и прото-чжоускими, не должно вызывать удивление. Вопрос надо ставить по-другому: что здесь преобладало – «общекитайские»- ли, или специфические чуские явления? Следует сразу же оговорить, что какой бы версии происхождения чусцев ни придерживались исследователи, никем из них не отрицается самобытность чуской духовной и материальной культуры, по многим пунктам решительно не совпадающей с чжоуской.

__________________________________________

⁴ Яншао – общее название неолитического комплекса, центр которого находился на стыке совр. пров. Шэньси, Шаньси и Хэнань [Кучера, 1977, с. 24–30].

68

Даже не искушенному в китайской археологии человеку не составит особого труда отличить чуские археологические находки от шан-иньских и чжоуских. К примеру, знаменитые древнекитайские бронзовые изделия – сосуды и треножники, практика создания которых утвердилась в шан-иньскую эпоху, а затем была продолжена в раннечжоуский период. Все эти предметы декоративно-прикладного искусства являются подлинно художественными изделиями. Но их красота подчеркнуто торжественна и, пожалуй, даже тяжеловесна. Сплошь покрытые замысловатыми узорами и нередко украшенные звероподобными личинами (маски «тао-те»), они как бы воплощают грозное величие божественного мира. Совершенно иное эмоциональное впечатление производят чуские бронзовые изделия, образованные сплетением почти невесомых, кружевных линий, что делает их более похожими на фарфоровые, чем бронзовые сосуды.

Еще более отчетливо своеобразие чуского искусства проступает в камерной пластике, особенно в деревянной скульптуре. Ярко и причудливо раскрашенные, эти статуэтки не могут не удивлять грациозностью и плавностью. Такое впечатление производит, например, ритуальный барабанчик в обрамлении пары птиц, опирающихся на лежащих тигров. Уникальная принадлежность Чу – изображения животных и птиц или полузооморфных-полуантропоморфных существ с раскидистыми рогами-сучьями. Сложнейшие по композиции орнаменты, тоже преимущественно с «птичьими» мотивами, воспроизводятся на фресках в чуских погребениях и на шелковых полотнищах (чуских шелках), также найденных в гробницах.

Особое внимание привлекает к себе графическое изображение лошади: животное обладает неестественными пропорциями с чрезмерно округлым телом и хрупкими, подогнутыми под себя конечностями. Этим данное изображение отличается от характерного для чжоуского и ханьского Китая анималистического стиля, которому свойственно было выполнение камерной скульптуры в реалистической манере с точной передачей естественных пропорций тела животного. Таковы, скажем, бронзовая скульптурка тигра или леопарда, относящаяся к позднечжоуской эпохе, знаменитый золотой конь из погребения ханьского У-ди, ханьская глиняная кавалерия. Причем, указанные особенности древнекитайской пластики проявляются и в дальнейшем – в глиняных изделиях танского периода – танских триколорах (поливная трехцветная керамика).

69

И напротив, интересующее нас изображение лошади обнаруживает поразительное сходство со скифским «звериным стилем» и – что кажется еще менее вероятным – с искусством Ирана периода Сасанидов (226–302): олень на иранском серебряном блюде воспринимается как почти точная копия чуского рисунка (см. [Луконин, рис. XVII]). Те же самые особенности в изображениях животных были присущи протоиндоевропейскому искусству. Пример: эламские ритуальные каменные сосуды начала II тысячелетия до н. э. [История Древнего Востока, ч. 1, с. 405, рис. 109].

Конечно, в данном конкретном случае не исключена вероятность эпизодического влияния на чуское искусство какой-то иной культурной традиции (идущей, например, от того же скифского мира, что по времени разбираемой находки вполне допустимо). Но дело в том, что подобный стиль вновь широко проявляется в искусстве раннесредневекового Китая, а это уже трудно объяснить простым заимствованием.

Принципиальные различия между искусством центральной и южной субтрадиций выявляются и на материале человеческих фигурок. Ханьские и танские глиняные скульптурки здесь вновь явно выполнены в одной и той же манере. На фоне этого «общекитайского» художественного стиля резко выделяется опять-таки ран-несредневековая камерная скульптура, точнее – скульптура, принадлежащая к строго определенному временному отрезку – V в. н.э. и найденная в одном единственном месте: в раскопе в центре совр. Нан-

70

кина, на месте которого, напомним, находились столицы раннесредневековых южно-китайских династий. Женские и мужские фигурки облачены в одежду, расширяющуюся на бедрах, что делает их похожими на отечественную глиняную игрушку. Головы дам венчает странное сооружение – то ли непонятно как сделанная прическа, то ли совершенно нетипичный для Китая головной убор. И в завершение картины – округлые лица с выразительными миндалевидными (!) глазами и улыбкой на маленьких припухлых губах. Портретные детали позволили китайским ученым заподозрить, что здесь сказалось влияние индийской буддийской скульптуры, уже проникшей к тому времени в Китай. Однако ни одного персонажа собственно буддийского пантеона в данном археологическом срезе не обнаружено. Сами фигурки лишены какой-либо типичной для буддийской скульптуры атрибутики. Маловероятно также, на мой взгляд, перенесение буддийского изобразительного канона на женские фигурки. Ничем не подтверждается и предположение, что это – изображения каких-то местных божеств. Так что ключа к разгадке «нанкинских фигурок» все еще нет. Тем не менее, независимо от своей возможной символики, они, с чисто художественной точки зрения, находятся в русле общего художественного стиля – «раннесредневекового барокко», господствовавшего в южном Китае в IV–VI вв. н. э. и, в чем я совершенно уверена, иду-

71

щего от чуского изобразительного искусства.

Уникальность чуской цивилизации наглядно проявляется в некоторых других, относительно далеких от собственно искусства, сферах жизнедеятельности обитателей Юга, например, в сфере денежного обращения. В чжоускую эпоху на территории Китая имели хождение самые различные типы медных и бронзовых монет, большинство из которых копировали собой орудия труда: лопаты, мотыги, ножи [Быков, с. 6–9]. И только в Чу использовались золотые деньги в форме плиток (цзинь бань), представляющих собой под-прямоугольную заготовку с рядами вплотную прилегающих друг к другу оттисков почти квадратной формы. Эти золотые плитки были лишены каких-либо изображений (характерная особенность чжоуских и более поздних китайских монет) и содержали только легенды [Ивочкина, с. 17–18]. Не меньшей загадкой для китайской нумизматики являются и чуские медные деньги – «муравьиные носы» (и би щнь), воспроизводящие раковины каури. «Эпоха Чжоу дает таинственно неоднородную картину денежной системы, – приходит к выводу Н. В. Ивочкина, – где единообразие обращения медных монет, происходящих от орудий труда, в северных царствах... резко нарушается хождением золотых монет, поддержанных медными подражаниями заморским каури, в южном государстве Чу» [Ивочкина, с. 18].

Примечательно, что уже при Хань южные золотые плитки вообще не отождествлялись с денежными знаками: народное пре-

72

дание называло их «врачебным золотом», из которого извлекался «эликсир жизни». Расшифровать легенды (названия чуских столиц, каковыми последовательно являлись три города Чу) чуских монет китайским ученым удалось только в конце прошлого века [Быков, с. 9–11]. Трудность расшифровки данных надписей объясняется еще и тем, что чусцы, используя общую для древнего Китая иероглифическую письменность, употребляли свои собственные ее написания. Сохранились также образцы текстов, написанные неизвестными знаками, которые до сих пор не поддаются прочтению. Самый известный из них – шелковый свиток из погребения Мавандуй – одного из главных погребальных комплексов южной цивилизации, который находится в районе современного г. Чанша и датируется в общей своей массе раннеханьским периодом. На этот свиток, помимо текста, нанесены изображения каких-то фантастических существ, возможно, божеств и духов чуско-го пантеона. Композиция этой надписи тоже уникальна и не совпадает с принятым в древнекитайской письменной практике расположением и членением текста.

Итак, имеется множество свидетельств автохтонности чуской цивилиза-

73

ции. То обстоятельство, что проблема полицентрического происхождения китайского этноса никогда не обсуждалась в самой китайской гуманитарии и, в лучшем случае, едва намечается в современной мировой синологии, обусловлено, как это кажется, следующими причинами. Прежде всего, помимо чжоуской и чус-кой субтрадиций, на территории древнего Китая наличествовало немало других локальных и региональных культурных очагов, которые тоже обладали собственными специфическими приметами.

К таким региональным культурам относится, например, древнее царство Цинь, на основе которого образовалась впоследствии одноименная империя, возглавляемая Цинь-ши-хуан-ди ⁵. В литературе вопроса уже отмечалось своеобразие религиозных представлений населения этого царства, не совпадающих со считающимися общепринятыми для древнего Китая верованиями и культами [Ли Сяо-дун]. К сожалению, результаты проведенных исследований пока оставляют открытым вопрос о вероятных религиозных мотивациях акций Цинь-ши-хуан-ди, в первую очередь, создания им знаменитой глиняной армии. Ар-

_______________________________________________

⁵ Удельное царство Цинь находилось на северо-западе современной КНР (территория совр. пров. Шэньси и Ганьсу), т. е. по этому признаку оно относится к центральной субтрадиции. Одновременно культурный и политический центр Цинь совпадал с местом расположения неолитической культуры Баньпо.

74

мия Цинь-ши-хуан-ди, найденная на подступах к его погребению, представляет собой натуральное воинское соединение, состоящее из огромного количества скульптурных изображений в человеческий рост пеших воинов, а также колесниц и коней. Все эти скульптуры поразительно реалистичны, а каждая отдельная человеческая фигура наделена четкими индивидуальными приметами: выражение лица, детали одежды, жесты рук. Став подлинной археологической сенсацией, армия Цинь-ши-хуан-ди вызвала к жизни поистине бесчисленные и бесконечные споры по поводу ее происхождения и символики. В числе других высказывались предположения о воздействии какого-то иноземного влияния, ибо сама китайская культура в уже известных своих проявлениях не содержит явных протообразцов подобного рода погребальной скульптуры. В ряде работ указывается вновь на традицию чуского изобразительного искусства: широкое представительство здесь камерных человеческих скульптур, присутствие на медных зеркалах, бронзовых сосудах, лаковых изделиях и шелках динамичных изображений сцен с участием людей: охоты, сражений, выездов колесниц, плясок и т. д. [Городецкая, с. 127–128]. Однако каким бы натурализмом и динамизмом не обладало чуское изобразительное искусство, одно дело – камерная пластика и миниатюрные графические изображения, а другое – скульптуры в натуральную величину. Заметим, что в ханьскую эпоху наблюдается явная, по сравнению с армией Цинь-ши-хуан-ди, деградация погребального искусства. Несколько глиняных армий обнаружены в погребениях раннеханьских государей, сосредоточенных в районе современной деревни Янцзявань (окрестности г. Сиань, пров. Шэньси). Они тоже состоят из фигурок пеших вои-

75

нов, расположенных в параллельные колонны, всадников и моделей колесниц. Но этим сходство между обоими типами китайских глиняных армий исчерпывается. Ханьские «воины» – небольшие статуэтки (до 70 см высотой для всадника и 50 см – для пехотинца), окрашенные в зеленый, белый и коричневый цвета. И хотя позы людей здесь естественны и живы, данные статуэтки гораздо более статичны и схематичны, чем циньские скульптуры, и – самое главное – совершенно лишены каких-либо индивидуальных характеристик (подробно см. [Кожанов, 1985]).

Еще один бесспорно уникальный культурный регион древнего Китая – восточные прибрежные его районы (территории царств Ци и Янь), к которым восходят культ бессмертных-сянем – особой разновидности божественных существ, и идея неземного бессмертия, т. е. бессмертия не как максимального долголетия (представления, бытовавшие в чжоуском Китае), а обретаемого путем трансформации изначального естества человека с помощью воздействия на него эликсиров и медитационных практик [К)й Ин-ши]. С этим же регионом связана самобытная модель мира, ориентированная на восток как сакральную часть света и выделявшая «царство блаженных» (или – Сакральный центр мира), находившееся на острове (точнее, архипелаге из нескольких – 3 или 5 – островов), который назывался Пэнлай и считался расположенным где-то в Восточном море. Подобная модель мира откровенно не совпадает, как мы увидим далее, с космологическими представлениями как центральной, так и южной субтрадиций. В центральный Китай восточные верования проникли ориентировочно в III в. до н. э., чему во многом способствовали личные религиозные симпатии Цинь-ши-хуан-ди, который, как гла-

76

сит легенда, снарядил специальную экспедицию из юношей и девушек (ибо только юным и непорочным могло открыться «царство блаженных») на поиски Пэнлая [Сыма Цянь, 1936, т. 3, цз. 6, с. 14а–146]. Наибольшую популярность культ бессмертных-ся; ней и связанный с ним оккультизм приобрели в ханьскую эпоху, оказав решающее воздействие на формирование даосско-религиозного направления.

На столь пестром и разнородном культурном фоне своеобразие чуской цивилизации действительно не производит впечатления нечто «из ряда вон выходящего». Она, как и все остальные региональные и локальные культуры древнего Китая, воспринимается в качестве варианта «всекитайского» инвариантного субстрата. Специфика же таких вариантов вполне подлежит объяснению, исходя из тех или иных историко-культурных факторов: особенностей, скажем, природных условий обитания людей, их удаленности от центрального очага национальной духовности, соседства с «варварскими» этническими группами, устойчивости рудиментов архаических верований и общественных устоев и т. д. и т. п.

Далее. Выделяемые субтрадиции (что справедливо также для принадлежащих к ним и внешних региональных и локальных культур) на протяжении многих веков находились в непрерывном взаимодействии. В IV–III вв. до н. э. естественные интеграционные процессы вступили в фазу сознательного их культивирования представителями интеллектуальной элиты того времени, ибо они служили некоторым противовесом деструктивным социально-политическим тенденциям и, как таковые, являлись одним из необходимых условий для восстановления политического единства страны. В ханьскую эпоху процесс синтеза некогда автохтонных культурологем (от элементов, скажем, пространственной структуры до конкретных мифологем) протекал еще более интенсивно, приняв необратимый характер. Этому в немалой степени вновь способствовала творческая активность ханьских интеллектуалов (философов, историографов, комментаторов), стремившихся обосновать неизбежность возникновения в Поднебесной централизованной империи общностью этнокультурных истоков национальной цивилизации. Так была создана квазиистория, по

___________________________________________________

⁶ Напомним, что в современной мировой даологии даосизм подразделяется на два главных направления – философское и религиозное («внутренняя» и «внешняя» алхимия). Отличительным признаком первого из них считается признание возможности для человека достигнуть духовного совершенства путем слияния с Дао; а второго – ориентация на обретение человеком физического бессмертия и сверхъестественных способностей (подробно см. [Райт, 1969; Торчинов, 1982]).

77

своей сути, древнего Китая как монолитного организма, обладавшего изначально целостными социальной структурой, религиозными и другими идеологическими системами и возникшего на основе совокупности родственных этнических групп. Вот одна из наиболее вероятных причин того, что проблема полицентрического происхождения Китая никогда не обсуждалась в традиционных китайских философии, историографии и общественно-политической мысли. Что касается уже научных исследований, то здесь определяющую роль сыграл характер имеющихся в распоряжении ученых письменных источников. Ведь первоочередными (а нередко и единственными) оригинальными источниками по истории древнего Китая служат письменные памятники, созданные как раз в позднечжоуский и ханьский периоды, т. е. заведомо эклектичные по своему содержанию тексты. Кроме того, подавляющее большинство из них есть философские сочинения или литературные произведения, в которых местные культурные реалии воспроизводятся уже в виде поэтизмов или в концептуализированном виде вплоть до прямого их идейного переосмысления. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в мировой синологии господствует принцип рассмотрения тех или иных сторон и явлений материальной и духовной жизни древних китайцев в качестве деталей заведомо целостного континуума, которые в обязательном порядке должны в конце концов соединиться в строгую и стройную композицию, достаточно только логически вычислить их исходную комбинаторскую схему. Те же конфуцианство и даосизм принимаются, как правило, за взаимодополняющие, а значит, подлежащие взаимотолкованию философские системы. Взгляды конфуцианских мыслителей, например, на поэтическое творчество (в чем нам еще предстоит убедиться на конкретных фактах) интерпретируются, исходя из теоретико-эстетических построений даосских мыслителей, и наоборот, мировоззренческие позиции и поведенческие принципы Цюй Юаня реконструируются и толкуются через призму идеалов морально-этической доктрины конфуцианства.

Сказанное полностью справедливо также для современного синологического религиоведения, где дериваты и рудименты определенно чужеродных верований, зафиксированные, к тому же, в совершенно различных по своей региональной и временной принадлежности текстах, выстраиваются с помощью аналогий и типологий (нередко, к сожалению, произвольных) в разветвленные мифологические сюжеты, символика которых раскрывается, в свою очередь, вновь посредством многоходовых и сложнейших

78

реконструкций и гипотетических ассоциаций. Возникающие при этом многочисленные противоречия объясняются либо стадиальностью воссоздаваемых процессов, либо субъективными факторами (личностными воззрениями исторических лиц, оригинальностью цх мировосприятия и творческой манеры), либо – что происходит, пожалуй, чаще всего – экзотичностью самой по себе китайской цивилизации, являвшейся якобы абсолютным уникумом на фоне древнего человечества и не подчинявшейся никаким универсальным для народов мира закономерностям.

Все сказанное выше показывает, что предпринимаемая в настоящем исследовании попытка дифференциации и характеристики этнокультурных субтрадиций древнего Китая есть не более как пробный шаг в данном направлении. Для окончательного разрешения заявленной проблематики требуется значительно более разностороннее и тщательное изыскание, чем это предлагается на страницах данной книги. Необходимо привлечение максимально широкого круга фактических сведений, отражающих все возможные стороны и сферы бытия китайцев – от экономических отношений до языковой ситуации. Пока же мы ограничимся рассмотрением только некоторых аспектов духовной культуры древнего Китая, которые, во-первых, позволяют выделить и осмыслить цивилизационные признаки обеих разбираемых субтрадиций и, во-вторых, имеют самое непосредственное отношение к поэтическому творчеству. Таковыми, на мой взгляд, являются: космологические представления, верования и культы, представления о верховной власти и ее носителе. Кроме того, мы подробно остановимся на особенностях восприятия древними китайцами брачных и сексуальных отношений, без понимания которых невозможно дать научное толкование китайской любовно-лирической поэзии.

Следует сразу предупредить, что реконструкция универсалий и исходных феноменов древнекитайской культуры не была самоцелью проведенного мною исследования, а потому такого рода реконструкции выполнялись в том объеме и с той степенью полноты, которые необходимы для дифференциации и определения интересующих нас субтрадиций. Проблемы топики и связанных с ними методологических концепций, при всей их актуальности для современного китаеведения, сознательно не затрагивались мною до завершения черновой, так сказать, подготовительной работы. И, наконец, оговорим, что при создании первичных вариантов дифференционных схем и классификаций нельзя избежать определенной умозрительности и абстрактности рассуждений, а также излишней, возможно, унификации анализируемых явлений. Такого рода издержки естественны на начальном этапе исследования и вряд ли, думается, могут служить неодолимым препятствием для обнародования уже полученных результатов.

---

---