Кравцова М. Б. Поэзия Древнего Китая: Опыт культурологического анализа. Ан­тология художественных переводов. – СПб.: Центр «Петер­бургское Востоковедение», 1994. – 544 с.

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ПОЭЗИЯ И КУЛЬТУРА: СТАНОВЛЕНИЕ КИТАЙСКОЙ ПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В СВЕТЕ ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ СИТУАЦИИ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

19

20

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ДРЕВНЕЙШИЕ КИТАЙСКИЕ ЛИТЕРАТУРНО-ПОЭТИЧЕСКИЕ ПАМЯТНИКИ

 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Китай в древний и имперский периоды: эпохи чжоу, ханъ и раннее средневековье

Прежде чем приступить непосредственно к теме предлагаемо­го исследования, хотелось бы кратко изложить общие сведения о тех исторических эпохах, которые будут находиться в центре на­шего внимания. Такое вступление представляется тем более целе­сообразным, что нам сразу предстоит столкнуться с многочис­ленными реалиями исторической и духовной жизни Китая, отно­сящимися к весьма протяженному – около двадцати столетий – временному срезу. К тому же, в китаеведческой работе невоз­можно избежать употребления специфической историографичес­кой терминологии, без предварительного ознакомления с которой читателю, не имеющему соответствующей подготовки, нелегко сле­дить за ходом повествования.

Говоря о времени возникновения и утверждения в Китае по­этической традиции, и старые китайские ученые, и современные исследователи в целом единодушно соотносят эти процессы с эпо­хой династии Чжоу (XI III вв. до н. э.). Действительно, имен­но тогда, на рубеже VI V вв. до н. э., увидел свет первый для Китая литературно-поэтический памятник – антология «Ши цзин», появление которой свидетельствует и о сложении более или ме­нее четко оформленных поэтологических концепций. Несколько позже – в IVIII вв. до н. э. – обозначилась еще одна древ­некитайская литературно-поэтическая традиция, принадлежащая к культуре южного региона древнего Китая и представленная

21

 

особой разновидностью поэтических произведений, известных как чуские строфы. Антология «Ши цзин» и свод «Чуские строфы» являются основополагающими памятниками не только древней, но и всей в целом китайской художественной словесности.

Литературные достижения чжоускои эпохи есть лишь одно из проявлений наблюдавшегося в VI III вв. до н. э. подъема ду­ховной жизни страны. На указанные столетия приходятся сло­жение китайской письменной культуры (создание многочислен­ных и разнообразных письменных памятников), формирование ведущих философских школ, начиная с конфуцианской и даосской, становление анналистической традиции, расцвет изобразительно­го искусства. Вместе с тем, подобная активность творческой и интеллектуальной деятельности древних китайцев резко контрас­тирует с историко-политической ситуацией того времени. По это­му показателю интересующий нас период является в полном смысле слова «смутным временем», до предела насыщенным драматичес­кими событиями. Но, впрочем, все по порядку.

Династия Чжоу пришла на смену архаической китайской ди­настии Шан-Инь (XVI XI вв. до н. э.). В течение нескольких первых столетий ее существования наблюдалось утверждение чжоу­скои государственности, сопровождавшееся относительной ста­бильностью социальной и экономической жизни общества. В тра­диционной китайской историографии этот период, датируемый XI в.– 771 г. до н. э., называется Западной (или Ранней) Чжоу. Вторая половина чжоускои эпохи – Восточная (или Поздняя) Чжоу – подразделяется на два относительно самостоятельных исторических этапа: Весны и осени (Чунь цю, 770–476 гг. до н. э.), когда обозначились центробежные процессы и тенденция к пре­вращению прежде удельных владений в царства, в не зависящие от центрального правящего дома, и Борющиеся/Воюющие цар­ства (Чжань го). Китай утратил в это время административную и территориальную целостность, и появился ряд фактически авто­номных государств (т. наз. «царства-гегемоны»), в ожесточенных войнах оспаривавших друг у друга политическое лидерство в Под­небесной 1 .

_____________________________________

1 Поднебесная – Тянься – одно из самых архаичных и устойчивых само­названий Китая, идущее от древних геополитических представлений. Счита­лось, что небо есть круг, а земля – квадрат. За ойкумену принималась та часть земного квадрата, на которую проецировался небесный круг. Оставшие­ся же вне этой проекции углы земного квадрата полагались «варварскими» землями, на которые не распространялось покровительство Неба и которые были лишены каких-либо признаков цивилизации.

22

 

Конец раздробленности страны был положен династией Цинь (246-207 гг. до н. э.), основанной небезызвестным, думается, отечественному читателю древнекитайским государем-деспотом – Цинь-ши-хуан-ди (годы правления – 246–210 гг. до н. э.). Ди­настия Цинь признается первым собственно имперским государ­ственным образованием, поэтому в научной литературе ее обычно называют «империей». Несмотря на кратковременность суще­ствования империи Цинь, ей отводится важное место в социаль­но-политической истории Китая и в истории развития всей ки­тайской культуры.

Значительно более жизнеспособной оказалась следующая древ­некитайская империя – могущественная Хань (206 г. до н. э.– 220 г. н. э.), которая тоже подразделяется на два отдельных пе­риода: Ранняя Хань (206 г. до н. э.– 8 г. н. э.) и Поздняя Хань

23

 

(25–220). Временной промежуток между ними занимает царство­вание Вань Мана, свергшего ханьский правящий дом и устано­вившего свой собственный политический режим (династия Синь). Хотя империя Хань тоже не избежала социально-политических потрясений, для последующих поколений она стала олицетворе­нием величия национальных государственности и духовности. Одно из принятых самоназваний китайцев – хань жэнь, досл. «ханьцы» или «люди Хань». Но объективная значимость этой эпохи не совпадает с ее оценками, принятыми в самом Китае и современном китаеведении. Рискну утверждать, что ханьская куль­тура не содержит в себе ничего принципиально нового по срав­нению с чжоуской эпохой. Создается впечатление, что это был своего рода «итоговый» этап в истории Китая, когда, с одной стороны, все процессы, реально имевшие место в чжоуский пе­риод, втеупили в завершающую стадию своей эволюции, а с дру­гой – наступило время осмысления людьми собственных корней и истоков и культурного наследия предшествующих веков. При ближайшем рассмотрении выясняется, что все явления обществен­ной и духовной жизни имперского общества прямо преемствуют соответствующим чжоуским историко-культурным реалиям. Так, например, официальная идеология Хань есть производное от уже сложившихся при Чжоу концепций власти и учений о государ­ственности, ханьские религиозные представления и практики – от более древних верований и культов, историография – от анналистической традиции. Нельзя, разумеется, отрицать, что ис­ходные реалии претерпели здесь известную трансформацию. Од­нако речь должна идти именно об их трансформации, а не о каче­ственном изменении, приводящем к образованию принципиально иных культурных явлений (формированию, скажем, новых фило­софских и религиозных систем, развитию отсутствующих ранее научных дисциплин или видов искусства и т.д.). Сказанное рас­пространяется и на ханьскую художественную словесность, пред­ставленную двумя главными жанровыми разновидностями: лири­ческой поэзией, принадлежащей к песенно-поэтическому фольклору (песни-юэфу), и авторской одической поэзией (оцы-фу), являю­щихся непосредственным продолжением чжоуского поэтического творчества. Поэтому, ссылаясь в ходе дальнейших исследований на ханьские письменные памятники, служащие необходимым ис­точником по истории и культуре архаического и чжоуского Ки­тая, мы, тем не менее, будем уделять культуре и литературе самой Хань значительно меньше внимания, чем можно ожидать, исходя из ее принятых характеристик.

24

 

Гибелью империи Хань завершается китайская древность. Да­лее следует очередная историческая фаза, известная в современ­ном китаеведении как «эпоха раннего средневековья». Почему, вопреки обозначенным в названии этой книги хронологическим рамкам, культура и литература раннесредневекового Китая тоже оказались включенными в объект проводимого исследования? Дело в том, что, подобно периоду Борющихся царств, эпоха ранне­го средневековья сыграла ключевую роль в истории китайской цивилизации. Вообще сходство между этими двумя исторически­ми этапами не может не броситься в глаза. Тоже отличающаяся крайне сложной и противоречивой социально-политической си­туацией2 , эпоха раннего средневековья ознаменовалась бурными новаторскими процессами во всех областях духовной жизни об­щества. О характере происходящих в то время событий можно судить уже по традиционной периодизации III-VI вв., для ко­торых выделяются следующие периоды и подпериоды: Троецарствие (Саньго, 220-264) – борьба за власть между тремя царст­вами – Вэй, Шу и У, возникшими на руинах древней империи; Западная Цзинь (264-316) – новое кратковременное объедине­ние страны; период Южных и Северных династий (Наньбэйчао, 317–589) -– разделение Китая на Север (северо-западные и цен­тральные районы исконной территории Поднебесной) и Юг (ре­гион к югу от реки Янцзы) в результате широкомасштабной и стремительной экспансии кочевников. Весь указанный период ки­тайская государственность сохранялась лишь на Юге , тогда как Север находился под властью некитайских правящих домов.

После объединения страны под эгидой династии Суй (581-618) начинаются уже средние века .

Что касается культурно-идеологической ситуации, сложившейся в раннесредневековом Китае, то укажем хотя бы на тот факт, что

______________________________________________

2 Эпоха раннего средневековья, в отличие от позднечжоуской, в старой китайской историографии рассматривалась только как «смутное время», когда вслед за распадом китайской государственности произошла деградация всей национальной духовной культуры, начиная с изящной словесности-вэнь. От­рицательное отношение к этой эпохе в течение долгого времени удержива­лось и в мировом китаеведении. И хотя в настоящее время специально доказывать несостоятельность такого рода точек зрения уже нет необходимос­ти, многие явления истории, культуры и литературы раннесредневекового Китая по-прежнему остаются малоизученными, а то и вовсе неизвестными науке.

3 Для Юга вновь предлагается более подробная периодизация, исходя из династийных подпериодов: Восточная Цзинь (317–420), Лю Сун (420–479), Юж­ная Ци (479–501), Лян (502–557) и Чэнь (557–589). Перечисленные динас­тии фигурируют в названиях официальных историографических сочинений, на которые мы неоднократно будем ссылаться далее.

25

 

именно на эти столетия приходятся, во-первых, качественно но­вая стадия в истории развития даосской традиции, когда завер­шилось формирование даосско-религиозного направления, сопро­вождавшееся возникновением новых даосских школ и институ­тов, а также появились производные от классической даосской философии учения и культурные течения, и, во-вторых, станов­ление китайской буддийской традиции. При этом индийское уче­ние прошло через начальный этап адаптации к китайской куль­туре и превратилось в одну из трех главных для Китая, наряду с конфуцианством и даосизмом, философских и религиозно-фило­софских систем.

Непосредственно для художественной словесности выделяют­ся следующие тоже предельно значимые процессы: переход от песенно-поэтического фольклора к авторской лирике с постепен­ным ее утверждением в качестве ведущего рода литературы Ки­тая; выделение центральных для китайской лирической поэзии тематических направлений; формирование в поэтической практи­ке и теоретическое осмысление формальных основ китайского стиха. Кроме того, на III-VI вв. приходятся становление и рас­цвет национальной литературно-теоретической мысли, приведшие к созданию жанровых теорий и классификаций, концепций генези­са и истории развития поэзии, учений о сущности поэтического творчества. И, наконец, в раннесредневековых письменных па­мятниках – поэтических произведениях, историографических со­чинениях, политических документах – тоже содержатся цен­нейшие сведения о культурных и идеологических реалиях древ­ности. Вот почему изучение культурного и литературного нас­ледия раннесредневекового Китая, при том, что поэзия этого пе­риода представляет собой самобытное явление в истории китайс­кой литературы, решительно отличающееся по многим пунктам от древнего поэтического творчества , тоже оказывается необ­ходимым условием для рассмотрения заявленной проблематики предлагаемого исследования. А теперь перейдем к рассказу о древнейших китайских литературно-поэтических памятниках.

__________________________________________

4 Высказанная точка зрения тоже отнюдь не является общепринятой в синоло­гическом литературоведении. Существуют различные литературные периоди­зации, где раннесредневековая словесность объединяется в общий период ли­бо с древней, либо со средневековой литературой (см. напр., [Лу Кань-жу, 1957; Чжэн Чжэнь-до, т. 1, с. 156]). Тезис о самостоятельности литературного наследия эпохи раннего средневековья в отечественном китаеведении был впервые выдвинут академиком И. Н. Конрадом [Китайская литература, 1959, т. 1, с. 5–47]. Аналогичных взглядов придерживаются и некоторые из совре­менных китайских ученых (см., напр., [Лю Юй-шш. с. 73–74J).

26

 

Раздел второй

Антология « Ши цзин»

Дать краткое и исчерпывающее определение «Ши цзина» («Канон поэзии»)1 чрезвычайно трудно. Это – и первая для Китая литературно-поэтическая антология, и книга конфуцианс­кого канона, и выдающийся памятник всей китайской цивилиза­ции, значимость которого намного превосходит границы литера­турной и даже конфуцианской традиции. «Основание всего раз­вития китайского духа», – с этой образной характеристикой, данной «Ши цзину» академиком В. П. Васильевым [Васильев, 1880, с. 454], нельзя не согласиться2.

«Ши цзин» входит в первоочередный набор канонических книг, известный как «Пятиканоние» («У цзин» 5. Ш. ). Конфу­цианские книги являются для нас одним из базовых источников, поэтому расскажем о них чуть подробнее. Кроме «Канона по­эзии», «Пятиканоние» включает в себя следующие тексты : ле­топись «Чунь цю» («Весны и осени»), состоящую из кратких за­писей о событиях, происшедших в чжоуском домене и удельных царствах с 770 по 476 гг. до н. э. – период, который, как мы помним, выделяется в качестве относительно самостоятельного

__________________________________________

1 Мною предлагается новый вариант перевода названия антологии вместо уже ставшего традиционным в отечественном китаеведении перевода «Книга пе­сен». Такой перевод, во-первых, не совсем точен с терминологической точки зрения, так как слово «книга» без дополнительных к нему определений («ка­ноническая», «классическая») не передает смыслового наполнения китайско­го категориального термина цзин – «канон»; а «песня», как мы увидим далее, далеко не исчерпывает собой понятийный ареал иероглифа ши – «поэзия, стихотворство, стихи». Во-вторых, он приводит к возникновению явно неже­лательных ассоциаций с библейской традицией («Песнь песней»).

2 В. П. Васильеву принадлежит первое в отечественном китаеведении критическое описание «Ши цзина», входящее в «Очерк истории китайской литера­туры», подготовленный этим ученым для «Всеобщей истории литературы» [Васильев, 1880]. Созданная более века тому назад, данная работа по-прежне­му остается одним из самых значительных в отечественном китаеведении ис­следований «Канона поэзии». Общие сведения об истории создания памятни­ка, тематике и формальных особенностях входящих в него произведений на русском языке см. также в [Друмева, 1964; Конрад, с. 400–416; Литература Востока, 1962, с. 317–349; Федоренко, 1978, с. 166–222]. Кроме того, имеет­ся художественный перевод всего корпуса антологии [Ши цзин, 1956; Ши цзин, 1987].

3 К этой же серии памятников некогда относился и еще один текст-«канон» – «Юэ цзин» («Канон музыки»), впоследствии утраченный.

27

 

<< 28 – 41 >>

 

Мощные, рослые были у нас скакуны,

В диких степях, там, где наши границы видны,

Мощные там у границы паслись скакуны.

Черные лошади с белым на бедрах пятном,

Серые, желтые и вороные паслись...

Мощные там у границы паслись скакуны.

Белые с желтым есть кони и серые есть,

Есть красно-рыжие кони и черные есть...

(Пер. А. Штукина)

 

Попутно В. П. Васильев задается еще одним небезынтерес­ным вопросом, который, насколько мне известно, не поднимался более в китаеведении: «Но всякому, просмотревшему "Ши цзин", ясно покажется, что гимны должны стоять во главе его, потому что даже самый первый сборник (т. е. подраздел – М. К.) пе­сен, расположенных по царствам, озаглавлен словами Чжоу-нань, т. е. (песни) к югу от Чжоу» [Васильев, 1880, с. 479].

Не совсем понятно, почему В. П. Васильев апеллирует к на­званию подраздела, высказывая убеждение, что в нем должны были бы быть представлены гимны. Но то, что по принятым у народов мира правилам канонический памятник обязан откры­ваться наиболее авторитетными и почитаемыми в данной культу­ре произведениями, – очевидно. Следовательно, композиция «Ши цзина» заставляет предположить, что в конфуцианской традиции приоритет – парадоксальная ситуация! – отдавался не панеги­рикам основателям династии или храмовым песнопениям, кото­рые в древних обществах, как правило, окружались аурой по­вышенной сакральности, а непритязательным и нередко маловра­зумительным по смыслу народным песням. Запомним этот факт.

Последний из подразделов «Канона» – «Гимны дома Шан» состоит из текстов, созданных якобы еще при шан-иньской дина­стии. На самом деле они появились не ранее VII в. до н. э. Правда, в них воспеваются родоначальники и государи не Чжоу, а Шан-Инь. Средний объем этих гимнов– 182,2 знака, по данному по­казателю они приближаются к малым одам.

Какие предварительные выводы можно сделать на основе при­веденных сведений? Во-первых, не вызывает сомнений, что чжоуская поэтическая культура не отличалась единообразием. В ней наличествовали различные жанровые и региональные подтрадиции, часть которых – такое, во всяком случае, впечатление со­здается на материале «Ши цзина» – некогда процветавшие, неожиданно прервались. Аналогичная ситуация складывается и с

42

 

авторской поэзией: она как бы и существовала (что подчеркива­ется комментаторами, называющими конкретных авторов тех или иных текстов), и в то же время отсутствовала – ведь в самом корпусе «Канона» авторство произведений нигде не оговаривается, что в свою очередь заставляет заподозрить, что составители антологии старались представить включенные в нее тексты имен­но как анонимные.

Во-вторых, не может не удивлять разнохарактерность входящих в «Ши цзин» произведений. Закономерен вопрос, что же все-та­ки их объединяет и почему они признаны образцами «каноничес­кой» поэзии? Отвечая на поставленный вопрос, обычно ссылают­ся на теоретическое осмысление конфуцианцами сущности поэти­ческого творчества, когда любой стихотворный текст наделялся общественно-значимой дидактико-прагматической функцией. «...Именно посредством стихов, верно отражающих истинные чувства народа, покорного своему правителю, добродетельные го­судари древности смогли установить идеальный порядок в отно­шениях между мужем и женой, научить сыновей почтительности, а также почитанию тех, кого следует почитать, и вообще упрочить сущность социального порядка до такой степени, что он уже больше не нарушался», – так сформулировал суть конфуцианс­кого дидактико-прагматического подхода к поэзии и в целом изящ­ной словесности-вэмь В. М. Алексеев [Алексеев, 1978, с. 89]. Или: «Поэзия ши имела высокой и конечной целью поучение правите­ля страны и его окружения, исправление пороков в государстве, утверждение конфуцианских этических идеалов» [Серебряков, 1979, с. 9].

Правомерность приведенных толкований дидактико-прагма­тической функции вэнь не вызывает сомнений. Однако они до конца не проясняют истоков и сущности конфуцианских поэти­ческих воззрений. Можно, конечно, истолковывать ту же любов­но-лирическую песенку как повествующую о чувствах вернопод­данного к добродетельному государю. Но почему и кому было нужно отдавать предпочтение именно такого рода песням, чтобы затем поколения комментаторов ломали голову над тем, какой «истинный» смысл в них заключается? Вопросы, думается, дале­ко не праздные, и на них, если мы не хотим ограничиться кон­статацией факта принадлежности «Ши цзина» к конфуцианско­му канону, придется искать ответ.

Важно подчеркнуть, что «Ши цзин» не просто считался отно­сящимся к конфуцианской традиции, но признавался за непос­редственный результат деятельности Учителя. Согласно приня-

43

 

той в Китае легенде, антология была составлена лично Конфу­цием из им же самим собранных и отобранных песенно-поэтических произведений. Эта легенда подкрепляется авторитетом «отца китайской историографии» – ханьского ученого-историка Сыма Цяня (145?–? гг. до н. э.), создателя основополагающего для всей китайской историографической традиции памятника – «Ши цзи» («Записи историка/Исторические записки»). В посвященной Конфуцию главе – «Жизнеописание Учителя Куна» («Кун-цзы ши цзя») – сообщается следующее: «В древности стихов-шм имелось свыше 3.000 текстов. Учитель Кун отбросил те из них, которые по­вторяли [один другой], выбрал те, [которые] име­ли отношение к ритуа-лу/ благопристойности-ли и справедливости/пра­вил ам-ли... всего – 305 текстов» [Сыма Цянь, 1936, т.15 цз.47 с.18а-186]; ср. с [Карапетьянц, 1979, с. 48; Дорофеева, 1992, дисс, с. 41].

В доказательство ска­занного им Сыма Цянь приводит изречение Кон­фуция из Гл. 9, § 1417 «Лунь юя»: «Учитель сказал: Я вернулся из [царства] Вэй в [цар­ство] Лу, и после этого музыка-юэ стала пра­вильной, оды-я и гимны-сун – все они ока­зались на своем месте»; [Лунь юй, 1960, с. 221–222]. Все ком­ментаторы «Лунь юя» едины во мнении, что Учитель имел здесь в виду свои занятия по составлению именно «Ши цзина» [Сбор­ник философов, т. 1, с. 186–188]. Что касается поездки, упомя­нутой Конфуцием, то считается, что речь идет о путешествии, со­вершенном им в 498–497 гг. до н. э., когда философ-мудрец по­сетил несколько удельных царств (подробно см. [Лунь юй, 1960,

________________________________________________

17 Здесь и далее параграфы «Лунь юя» указываются по разбивке, предложенной Дж. Леггом [Лунь юй, 1960], которая в ряде случаев не совпадает с русским переводом памятника [Древнекитайская философия, т. 1].

44

 

с. 76–83]). Поэтому за дату появления «Канона поэзии» прини­мается рубеж VI V в. до н. э.

Несмотря на весомость свидетельств «Ши цзи» и «Лунь юя», Традиционная легенда создания «Ши цзина» нередко подвергается сомнениям в современном китаеведении. Указывается, напри­мер, на наличие в ранних (т. е. появившихся до «Ши цзина») конфуцианских памятниках многочисленных цитат из произведе­ний, входящих в антологию (см., напр. [Карапетьянц, 1979]). Осо­бенно часто ссылаются на фрагмент «Цзо чжуань» – коммента­рия записей о 29-м годе правления удельного князя Сян-гуна (543 г. до н. э.), где перечисляются группы песенно-поэтических Произведений, названия которых совпадают с названиями подразде­лов «Ши цзина»: «Гун-цзы Чжа... посетил [царство] Лу... и попро­сил ознакомить его с музыкой [дома] Чжоу. Приказали мастерам-[музыкантам] исполнить "Песни [царства] Чжоу и [земель] к югу от него" и "Песни [царства] Шао и [земель] к югу от него"... Спели для него "Песни [царств] Бэй, Юн и Вэй"...» и т. д. [Чунь цю, 1989, цз. И, с. 400]1 . В результате делается вывод, что «скорее всего, основа композиционной рамки "Ши цзина" определилась при объединении его частей, т. е. приблизительно в VII–нач. VI вв. до н. э.» [Дорофеева, 1992, с. 16].

Рассмотрим эти возражения. Наивно полагать, что собирание Конфуцием песенно-поэтических произведений было чем-то срод­ни занятию ученого-фольклориста, записывающего в отдаленных местностях ранее мало кому известные образцы фольклора. Ло­гичнее предположить, что при дворах удельных царств, не говоря уже о чжоуском домене, равно как и в культурных (месте сос­редоточения образованных людей) и культовых центрах страны, уже имелись списки наиболее популярных в то время произведе­ний или даже стандартные их своды, которые и послужили ис­ходным материалом Учителю при составлении им «Ши цзина». Фрагмент «Цзо чжуань» не только полностью подтверждает выска­занное предположение, но и свидетельствует о наличии неких ус­тоявшихся литературных классификаций. Так что правильнее, наверное, говорить не об определении композиционной рамки «Ши цзина» как такового, а о том, что при композиционном построе­нии антологии были использованы ранее принятые классифика­ционные схемы. Как видим, неоспоримых аргументов в пользу традиционной легенды, ни опровергающих ее точек зрения на са­мом деле нет. Самое же главное, что традиционная легенда есть

_______________________________________________

18 Полный перевод данного фрагмента на русский язык см. [Федоренко, 1978, с. 174–175].

45

 

подлинный историко-культурный факт, ибо она отражает вос­приятие самими китайцами «Ши цзина» как канонического па­мятника, созданного лично основоположником конфуцианства.

Но быть может, последующая история «Канона поэзии» про­ливает дополнительный свет на все указанные неясности? К сожалению, она лишь преподносит исследователям новые загадки.

В 213 г. до н. э. (о чем тоже сообщается в «Ши цзи» Сыма Цяня) «Ши цзин» вместе со всеми другими конфуцианскими па­мятниками был сожжен по приказу Цинь-ши-хуан-ди, бывшего убежденным противником учения Конфуция. Можно только до­гадываться, в каком виде существовал «Канон» в чжоуском Ки­тае – в виде одного-единственного нормативного текста либо же текста-инварианта и производных от него вариантных списков, которые имели хождение в различных конфуцианских школах. Как бы то ни было, в I в. до н. э. «Ши цзин» возродился в че­тырех своих версиях, известных как «Список [ученого из царства] Лу», «Список [ученого из царства] Ци», «Список [ученого] Хань» и «Список [ученого] Мао». Все они связываются с конкретными учеными [Ши цзин, 1960, с. 8–13] или с целыми школами, пред­ставителями которых эти ученые и являлись [Цоэрен, с. 84–86].

Хранителем первого из перечисленных списков считается Шэнь Пэй (или – Шэнь-гун, князь Шэнь), бывший уроженцем того же, что и Конфуций, царства Лу. Краткие сведения о жизни и де­ятельности Шэнь Пэя приводятся в разделе «Жизнеописания кон­фуцианцев» («Жу линь чжуань») еще одного ханьского офици­ального историографического сочинения – «Истории Ранней Хань» («Цянь Хань шу»), составленной Бань Гу (32–92). Там гово­рится, что Шэнь Пэй в молодости обучался у некоего наставника по имени Фу Цю-бо, который и передал ему (скорее всего, уст­но) данную версию памятника [ЦХШ, т. 28, цз. 86, с. 13а–146]. В течение долгого времени Шэнь Пэй оставался неизвестным со­временникам. Только когда ему исполнилось уже 80 лет, о нем узнали при дворе и он получил приглашение от тогдашнего мо­нарха– ханьского У-ди (140–86 гг. до н. э.)19 прибыть в сто­лицу . Почтенный старец быстро освоился в среде столичных

________________________________________

19 Здесь и далее указываются посмертные титулы (а не действительные имена) китайских монархов, как это принято в старой китайской историографии, и годы их правления.

20 По другим сведениям Шэнь Пэй закончил свою работу по составлению (обработке?) данного списка «Ши цзина» ориентировочно в 178 г. до н. э., после чего он получил всеобщее признание уже при предшественнике ханьского У-ди [Цоэрен, с. 267].

46

 

интеллектуалов и обзавелся десятью собственными учениками. По прошествии нескольких лет после смерти Шэнь Пэя один из его учеников обнародовал выученную им версию «Ши цзина» под заглавием «Совершенные произведения [в списке, составленном] мудрецом [из царства] Лу» («Вэй сянь Лу чжан цзюй»), состоящую из 28 глав-цзюаней. Имеются некоторые свидетель­ства, что данное издание в целости и сохранности оставалось вплоть до конца III в. н. э. Затем оно бесследно исчезло.

«Список [ученого из царства] Ци» связывается с ученым Юань Гу-шэном, уроженцем царства Ци, о котором тоже расска­зывается в «Истории Ранней Хань» [ЦХШ, т. 28, цз. 86, с. 156– 17а]. Известно, что он был вхож в придворные круги и получил во время правления императора Цзин-ди (156–140 гг. до н. э.) звание «ученого-эрудита» (бо-ши), которого удостаивались наи­более авторитетные и эрудированные в конфуцианских памятни­ках интеллектуалы21 . И в этом случае соответствующий вариант «Канона» был обнародован не лично Юань Гу-шэном, а одним из трех его ближайших учеников, давшим ему заглавие «Стихи в передаче [ученого из царства] Ци» («Ци ши чуань», 2 цзюаня). Следы названного издания теряются после VII в.

Третий список – «Список [ученого] Хань» – обязан своей известностью ученому Хань Ину, уроженцу царства Янь. По сви­детельству «Истории Ранней Хань» [ЦХШ, т. 28, цз. 86, с. 17а-176], он, как и Юань Гу-шэн, имел звание «ученого-эрудита», находясь при дворе императора Вэнь-ди (179-157 гг. до н. э.). Тогда же был обнародован и его вариант «Ши цзина» под загла­вием «Стихи в передаче [ученого] Хань» («Хань ши чуань», 22 цзюаня). Это издание впоследствии также было утрачено.

И, наконец, последний из разбираемых списков – «Список [ученого] Мао» – восходит вновь к уроженцу царства Лу – Мао Хэну, именуемому также «Великий (Старший) князь Мао» (Да Мао-гун). Как сообщает Бань Гу [ЦХШ, т. 28, цз. 86, с. 176– 18а], Мао Хэн передал хранящийся у него вариант антологии своему однофамильцу – Мао Чану или – как его стали назы­вать в дальнейшем – Младшему князю Мао. Мао Чан находил­ся при дворе принца крови Лю Дэ (официальный титул – Хэ-цзяньский князь, 155–130 гг. до н. э.), приходившегося свод­ным братом ханьскому У-ди. Существенно, что двор этого прин-

________________________________________________

21 Официально институт бо-ши был учрежден в рамках специального государ­ственного учреждения – «Государственной академии» («Го сюэ») – при ханьском У-ди (в 125 г. до н. э.), а к концу II в. до н. э. число учащихся в ней составило около трех тысяч человек [Цоэрен, с. 82].

47

 

ца был одним из главных центров того направления конфуциан­ства, представители которого считали незыблимыми постулаты древних мудрецов и исходили из древних же толкований тек­стов, вследствие чего данное направление получило общее на­звание «Древняя словесность» (гу вэнь) . Хэцзяньский князь представил список «Ши цзина» императору и добился его обна­родования под заглавием «Стихи в передаче ученого Мао» («Мао ши ши чуань», 29 цзюаней).

Вплоть до середины I в. н. э. ни одному из четырех изданий «Ши цзина» не отдавалось предпочтения перед другими. Отно­шение к ним резко изменилось после публичного их обсуждения, проведенного по распоряжению ханьского Мин-ди (58–75). Та­кая дискуссия состоялась, разумеется, не случайно. Изначально предназначенное стать идейной базой централизованного госу­дарства, учение Конфуция в течение нескольких веков остава­лось фактически невостребованным имперской государственностью. Основатель первой для Китая империи – Цинь-ши-хуан-ди – пред­принял, как мы помним, жесточайшие антиконфуцианские реп­рессии. Доктрина первых монархов Хань опиралась главным об­разом на даосский вариант учения о государственности. При У-ди, когда система управления вновь вступила в фазу централизации, конфуцианство начало приобретать всё большую популярность у официальных властей. Однако в целом тогда еще преобладало влияние легистских идей . И только в III вв. н. э. учение Кон­фуция окончательно превратилось в государственную идеологию [Кроль, 1977, с. 131–133; ЦХШ, 1938, т. 2, с. 196–197], чему, возможно, во многом способствовали события первых десятиле­тий I в. – узурпация державной власти Ван Маном. Для укреп­ления своего политического режима реставрированному правя-

_________________________________________

22 Представители конфуцианского направления «Новой словесности» (цзинъ вэнь), возглавляемые в то время философом Дун Чжун-шу (179?–104 гг. до н. э.), считали, напротив, необходимым продолжать разработку древнего уче­ния, используя по мере необходимости концепции, принадлежащие другим философским школам, и рассматривали чжоуские тексты под углом зрения насущных проблем современной им государственности.

23 Легизм – одно из самостоятельных философско-политических направлений чжоуской теоретической мысли, доказывавшее необходимость абсолютного и беспрекословного повиновения нижестоящего старшему по чину или обще­ственному положению. Ведущими его представителями считаются философы Шан Ян (3907–338 гг. до н. э.) и Хань Фэй (2807–233 гг. до н. э.), второй из которых является создателем главного здесь теоретического сочинения – трактата «Хань Фэй-цзы».

48

 

щему дому требовалась надежная идейная опора, каковой и ста­ла морально-этическая доктрина.

Именно на указанный период (а не на собственно чжоускую эпоху) приходится утверждение конфуцианского канона, сопро­вождавшееся унификацией отнесенных к нему книг24. Такой уни­фикации подлежал, естественно, и «Ши цзин», который отныне не мог существовать в различных своих вариантах.

После тщательного изучения и сравнения имеющихся изданий эксперты пришли к заключению, что наиболее полным и досто­верным из них является «Список Мао». С этого момента, соб­ственно говоря, и начинается бытие того «Канона поэзии», кото­рый сохранился до наших дней . Тогда же, кстати, в его назва­ние, в чжоуские времена состоявшее из одного иероглифа – ши («Стихи»), было введено слово «канон».

Здесь вновь уместно вспомнить вопросы, которыми задавался В. П. Васильев: «...Почему признавать непременно, что самый текст "Ши цзина" не подвергся изменениям, вставкам, переделкам, упущениям? Недаром же дано ему просто назва­ние "Мао ши" – "Сти­хи Мао", так что нельзя даже отвергнуть и до­гадки, не были ли не­которые стихи сочине­ны им самим» [Василь­ев, 1880, с. 476–477]. Сомнительно, чтобы кто-нибудь из ханьских или предханьских ученых-конфуцианцев осмелился включить в кор­пус антологии свои собственные творения. Но то, что ее исход­ный текст подвергся определенным композиционным и тексто-

_______________________________________________

24 Одновременно наблюдаются становление культа Конфуция по подобию культа божественных персонажей и появление апокрифических легенд о нем [Шрай-ок, с. 122–123].

25 В основе канонического варианта «Ши шина» лежат «Список Мао» и комментарий к нему, принадлежащий видному ученому II в. (и одновременно из­вестному поэту-одописцу) – Ма Жуну (79–166), обнародованные в виде об­щего издания под заглавием «Стихи [в списке ученого] Мао с комментарием Ма Жуна» («Ма Жун Мао ши чжу»).

49

 

вым изменениям, вполне допустимо. Ведь такого рода изменения вносились даже в уже ставший нормативным вариант «Канона», как это сделал один из самых известных средневековых неокон­фуцианских ученых Чжу Си (ИЗО–1200). Он расширил коли­чественный состав подраздела «Малые оды», включив в него шесть произведений, считавшихся утраченными и отсутствовав­ших по этой причине в прежних изданиях26. В последующие ве­ка редакция Чжу Си превратилась в нормативную. Последняя переделка «Ши цзина» была произведена в 1815 г., когда тот же подраздел подвергся очередной перекомпоновке: в отличие от ре­дакции Чжу Си, утраченные малые оды не принимались в рас­чет, и выделялось не 8, как раньше, а 7 групп текстов [Доро­феева, 1922, дисс, с. 15–16].

В настоящее время в отечественном китаеведении проводится исследование «Ши цзина», направленное на установление содержательной интерпретации композиционной структуры анто­логии. Выдвигается и аргументированно доказывается гипотеза, что антология есть текст-геосхема, воспроизводящий собой иде­альное административно-территориальное устройство чжоуского Китая [Дорофеева, 1992, дисс; 1992]. Сам по себе такой подход к «Ши цзину» и указанная гипотеза представляются оправдан­ными и корректными. Однако ряд деталей реконструированного механизма создания «Канона» как текста-геосхема – путем спе­циального структурирования текстового материала и использо­вания определенного набора числовых комбинаций – наталкива­ют на мысль, что подобная операция (при наличии, правда, более древних прецедентов) была произведена именно при Хань. По­казательно, что аналогичной и основанной на тех же принципах композиционной структурой обладает еще один ханьский памят­ник– знаменитый «Каталог гор и морей» («Шань хай цзин») [Дорофеева, 1992, с. 12–13], в окончательном своем виде офор­мившийся тоже в I в. до н. э.

Высказанное предположение, в чем нам предстоит убедиться далее, непосредственно касается и второго из интересующих нас древних литературно-поэтических памятников – свода «Чу цы».

_________________________________________

26 Чжу Си же предпринял попытку качественно нового осмысления как постула­тов древнего конфуцианства, касающихся сущности поэтического творчества, так и отдельных произведений «Ши цзина», впервые подвергнув сомнению их толкования, идущие от чжоуской и ханьской комментаторской традиции, и принятые версии их происхождения [Цоэрен, с. 219–249].

50

 

Раздел третий

Свод «Чуские строфы»

Свод «Чу цы» («Чуские строфы») обязан своим названием древнему царству Чу (XIIII вв. до н. э.), занимавшему обшир­ные территории в южном регионе Китая (к югу от р. Янцзы), который, напомним, в IVVI вв. н. э. (в эпоху раннего средне­вековья) стал эпицентром китайских государственности и куль­туры. Те же два иероглифа – чу цы {чуские строфы) – упот­ребляются и в качестве литературоведческого термина, определяя отдельные произведения, входящие в свод.

В отличие от «Ши цзина» данный памятник появился уже в ханьскую эпоху. Первый вариант свода был составлен извест­нейшим ученым той поры – Лю Сяном (77–6 гг. до н. э.), со­бравшим вместе пятнадцать уже имевшихся древних и ханьских текстов и добавившим к ним свое собственное творение. Более подробные сведения о своде Лю Сяна не сохранились.

Второй и считающийся окончательным вариант свода «Чу цы», известный как «Чу цы чжан цзюй» («Произведения чуские стро­фы*), был предложен позднеханьским филологом Ван И (89– 158), прокомментировавшим вариант свода Лю Сяна и тоже до­полнившим его сочиненным им самим циклом1 . Сохранил ли при этом Ван И текст свода Лю Сяна в его первозданном виде или же подверг его какой-либо редакции, нигде не уточняется.

Из последующих публикаций «Чуских строф» наибольшее признание получило издание «Чу цы бу чжу» («"Чуские стро­фы" с дополнительным комментарием»), подготовленное средне­вековым ученым-комментатором Хун Син-цзу. Именно в редак­ции Хун Син-цзу этот памятник включался затем во все офици­альные и стандартные сводные издания национальной словеснос­ти, типа многотомной серии «Сы бу бэй яо» [Чу цы, 1937] . И вновь нет никакой уверенности, что оригинальный текст «Чус­ких строф» не претерпел каких-либо качественных изменений в постханьский период или в момент его редактирования Хун Син-

_____________________________________________

1 О жизни и деятельности Ван И подробно рассказывается в работе современного китайского ученого Цзян Тянь-шу [Цзян Тянь-шу, с. 195–212].

2 Фактические сведения о большинстве из имеющихся изданий «Чуских строф» приводятся в современных китайских справочно-энциклопедических издани­ях, в том числе в [Словарь лит., 1885, т. 2, с. 649–651; Справочные материа­лы, лит., с. 10–14].

51

 

цзу. Ведь свод Ван И не был канонизирован, и при переиздании чуских строф допускались самые разные отклонения от него. Так, в «Чу цы тун ши» («"Чуские строфы" с обобщенным ком­ментарием») Ван Фу-чжи (1619–1692) представлены, помимо сем­надцати произведений свода Ван И, стихотворения раннесредневекового поэта Цзян Яня (444–505) и самого Ван Фу-чжи [Чу цы, 1975]. В «Чу цы цзи чжу» («"Чуские строфы" со сводным комментарием») Чжу Си входят уже более пятидесяти текстов, созданных на протяжении нескольких веков после Хань [Чу цы, 1953] (см. также [Серебряков, 1969, с. 174]). Нередко к чуским строфам относят знаменитую поэму «Плач о Цюй Юане» («Дяо Цюй Юань вэнь») ханьского поэта-одописца Цзя И (201–169 гг. до н. э.). Эта поэма по содержанию и формальным особеннос­тям, безусловно, приближается к собственно чуским строфам , однако в свод «Чу цы» она никогда не входила. Тем не менее, в современных антологиях, например, в «Чу цы сюань» («Избран­ные чуские строфы»), составленной Ма Мао-юанем, она вклю­чена в основной корпус книги, хотя некоторые подлинные чус­кие строфы в ней отсутствуют. Таким образом, хотя подлин­ность памятника, насколько мне известно, нигде и никем не ос­паривается, полной уверенности в его адекватности своду Ван И, не говоря уже о своде Лю Сяна, нет.

Перечислим семнадцать базовых чуских строф в том поряд­ке, который считается принятым для варианта свода Ван И: по­эма «Ли сао» («Скорбь разлученного», № 1); цикл «Цзю гэ» («Девять песен», № 2); поэма «Тянь вэнь» («Вопросы [к] небу», № 3); цикл «Цзю чжан» («Девять напевов», № 4); поэма «Юань ю» («Путешествие в даль», № 5); прозопоэтические произведе­ния «Бу цзюй» («Гадание о жилье», № 6) и «Юй фу» («Отец-рыбак», № 7).

Все эти произведения традиционно приписываются поэту Цюй Юаню (340?–278?), считающемуся ведущим представителем древ­ней и всей в целом китайской художественной словесности. Из­вестно, что он являлся коренным южанином по происхождению, занимал высокое общественное положение в царстве Чу и был, возможно, родственником его правящего дома . Но столь же

____________________________________________

3 Текст этой поэмы представлен также в [Собрание прозы, т. 1, с. 218]; ее перев. на русский яз. см. [Антология, 1959, т. 1, с. 199–205].

4 На русск. яз. о жизни и творчестве Цюй Юаня см. [Конрад, с. 419–486; Думан; Серебряков, 1969; Федоренко, 1986]. Кроме того, имеется художественный перевод всех перечисленных чуских строф [Цюй Юань, 1956; Китайская про­за, с. 422–45; Алексеев, 1978, с. 166–168]. Более подробный библиографи-

52

 

многовековую традицию имеет и спор по поводу авторства древ­них чуских строф. Если в жизнеописании Цюй Юаня из «Ши цзи» Сыма Цяня утверждается, что все они есть творения ис­ключительно этого поэта [Сыма Цянь, 1936, т. 18, цз. 84; Сыма Цянь, 1956, с. 173–181], то уже Ван И в ряде случаев подверга­ет сомнениям точку зрения Сыма Цяня. Так, он считает цикл «Де­вять песен» состоящим из архаических чуских песнопений, лишь записанных Цюй Юанем с незначительной их литературной об­работкой [Чу цы, т. 2, с. 16–2а]. Авторство и даже время со­здания перечисленных произведений активно дискутируются и по сей день . Из интересующих нас текстов отметим современные дати­ровки поэмы «Путешествие в даль», которая в настоящее время признает­ся ханьским текстом, созданным не ранее III вв. до н. э. [Хаукс, 1959, с. 81; Хайтауэр, 1954, с. 196–200]7. Разбор и критическая оценка име­ющихся на сегодняшний день точек зрения по поводу авторства чуских строф не входят в задачи настоящего исследования. Подчеркнем лишь, что за подобными спорами кроется го­раздо более серьезная проблема, чем выяснение истории создания того или иного отдельного произведения. Речь, в сущности, идет о том, является ли южная (чуская) поэзия порождением гения одной личности, либо же Цюй Юань был пусть выдаю­щимся, но всего лишь представителем уже сложившейся до него поэтической традиции. «Чуские строфы – это литературные произведения царства Чу», – таким определением чу цы откры-

_____________________________________________________

ческий список см. в [Китайская литература, 1969, с. 279–281; Китайская ли­тература, 1986, с. 286–270].

5 Из современных китайских ученых-литературоведов мнение Сыма Цяня разделяет, например, Ли Чан-чжи [Ли Чан-чжи, т. 1, с. 103], а Ван И – Тань Пи-мо [Тань Пи-мо, т. 1, с. 49–50]. Современные зарубежные китаеведы склоняются в пользу версии о принадлежности данных песен к древним чус­ким культовым песнопениям (см., напр. [Уэйли, 1955]).

6 В отечественных работах более или менее подробное изложение оппозиционных точек зрения представлено в [Федоренко, 1983; 1986, с. 130–138].

7 Из современных китайских литературоведческих работ данная датировка наиболее аргументированно оспаривается в [Цзян Лян-фу, с. 507–539].

53

 

вается глава «Возникновение чуских строф» монографической истории китайской литературы Тань Пи-мо [Тань Пи-мо, т. 1, с. 46]. А вот другим признанным специалистом в области древ­некитайской словесности – Линь Гэном, не только южная по­эзия, но и весь культурно-исторический этап соответствующего периода обозначается как «эпоха Цюй Юаня» [Линь Гэн, т. 1, с. 29]; см. также [Линь Гэн, 1957].

Между тем, абсолютизация личности Цюй Юаня неизбежно влечет за собой признание здесь доминантной роли субъективно­го фактора: какие бы смысловые и формальные особенности чус­ких строф ни выяснялись при их анализе, все они подлежат объ­яснению, исходя главным образом из специфики внутреннего об­лика этого поэта как конкретного индивида, его персональных жизненных ситуаций и своеобразия его индивидуальной творчес­кой манеры. В результате попытки поиска и осмысления типоло­гических примет южной поэтической традиции приобретают фа­культативный характер, ибо на первый план выступают пробле­мы самобытности личности Цюй Юаня. Поэтому, коль скоро тра­диция оставляет за нами право выбора из оппозиционных точек зрения, более перспективным в плане наших дальнейших изыс­каний представляется принятие Цюй Юаня за собирательный об­раз чуского поэта, что, впрочем, вовсе не означает отрицание историчности данного человека как такового.

Вслед за произведениями Цюй Юаня в своде «Чу цы» распо­лагается группа тоже древних (чуских) текстов. Это, во-первых, цикл «Цзю бянь» («Девять рассуждений», № 8) еще одного по­эта-южанина – Сун Юя, считающегося духовным наследником Цюй Юаня, а, возможно, бывшего и его кровным родственником (младшим братом – точка зрения Ван И). Примечательно, что названный цикл отнюдь не исчерпывает собой творческое насле­дие Сун Юя, включающее еще несколько масштабных поэтичес­ких текстов: знаменитые поэмы «Ветер» («Фэн фу»), «Горы вы­сокие Тан» («Гао Тан фу»), «Святая фея» («Шэнь нюй фу»), «Дэн-ту сладострастник» («Дэнту цзы хао сэ фу») и прозопоэтическое сочинение «Сун Юй отвечает чускому князю на вопрос» («Сун Юй дуй Чу ван вэнь») [Собрание прозы, т.1, с. 72–79]8. Еще более любопытно, что именно они, а не цикл «Девять рассуждений», в дальнейшем приобрели наибольшую популярность у знатоков и ценителей изящной словесности, о чем свидетельствует включение их в состав самой авторитетной из традиционных антологий –

__________________________________________________

8 Художественный перевод данных произведений Сун Юя представлен в [Китай­ская проза, с. 44–70].

54

 

«Вэнь сюань» («Избранные образцы изящной словесности»), составленной в первой половине VI в. [ВС, т. 1, цз. 13, с. 265– 267, цз. 19, с. 393–401; т. 2, цз. 45, с. 981] 9. Все это доказыва­ет, что свод «Чуские строфы» вовсе не объемлет собой всю чуС-кую поэзию, а, значит, при его составлении мог быть, как и в случае с «Ши цзином», произведен некий отбор из реально имев­шихся текстов.

И, наконец, к древним чуским строфам относятся две поэмы со сходными названиями: «Чжао хунь» («Призывание души», № 9) и «Да чжао» («Великое призывание», № 10). Первая из них приписывается либо Цюй Юаню (точка зрения Сыма Цяня), либо Сун Юю, на чем настаивал Ван И [Чу цы, т. 4, цз. 9, с. 1а]. В некоторых изданиях китайской художественной словес­ности она включается в собрание сочи­нений Сун Юя [Собрание прозы, т. 1, с. 76]. Однако в современном китаеве­дении единой точки зрения и в данном случае не существует (см., напр. [Чу цы, 1980, с. 182–184]). Среди других высказываются своего рода «примири­тельные версии», предполагающие из­начальное существование двух одно­именных текстов, принадлежавших Цюй Юаню и Сун Юю, один из кото­рых сохранился (подробно см. [Ли-севич, 1969, с. 85–86]).

Авторами «Великого призывания» тоже считаются либо Цюй Юань, либо Цзин Ча – поэт-южанин, который вмес­те с Сун Юем и неким Тан Лэ упоминается Сыма Цянем при пе­речислении плеяды чуских литераторов, наследовавших Цюй Юаню. Эта поэма тоже нередко включается в собрание сочине­ний Цзин Ча [Собрание прозы, т. 1, с. 87], хотя еще Ван И пре-

____________________________________________

9 Антология «Вэнь сюань» была составлена по инициативе и при непосредствен­ном участии наследника престола южнокитайской раннесредневековой дина­стии Лян – Сяо Туна (официальный посмертный титул – наследный принц Чжаомин, 501–531). Подробно об истории создания, составе и культурно-идеологических истоках (литературно-теоретические воззрения раннесредне-вековых интеллектуалов) этого памятника см. [Алексеев, 1978, с. 49-66; ВС, 1958, с. I -- XVII; ВС, 1982, т. 1, с. 4-20; Гимм]. Важно отметить, что «Вэнь сюань», как и «Ши цзин», в дальнейшем получила статус нормативного лите­ратурно-поэтического памятника, изучение которого было обязательным для представителей китайской традиционной образованности.

55

 

дупреждал, что точно установить ее авторство невозможно [Чу цы, т. 4, цз. 10, с. 1а]; см. также [Лисевич, 1969, с. 37].

Остальные чуские строфы – ханьские тексты, происхожде­ние которых более или менее определено. Это: поэма «Си ши» («Раскаяние в клятвах», № 11) уже знакомого нам поэта-одописца (ав­тора «Плача о Цюй Юане») Цзя И; поэма «Чжао инь ши» («Призывание сокрывшегося от мира», № 12), при­писываемая даосскому магу Хуайнань-сяошаню [Собрание прозы, т. 1, с. 239; Чу цы, 1980, с. 256–257], входивше­му в ближайшее окружение Хуайнаньского князя Лю Аня (179–122 гг. до н. э.). Попутно заметим, что двор это­го принца крови был одним из при­знанных духовных центров страны то­го времени, где, что особенно сущест­венно, культивировались культурные традиции, восходящие как раз к чус-кой цивилизации. С деятельностью Ху-айнаньского князя и его окружения связано появление нескольких памят­ников, генетически родственных «Чус-ким строфам»: трактата «Хуайнань-цзы» и «Шань хай цзина». Вслед за «Чжао инь ши» располагаются: цикл «Ци цзянь» («Семь увещеваний», № 13) философа Дунфан Шо (161–78 гг. до н. э.), поэма «Аи ши мин» («Во власти скорбных времен», № 14) Янь Цзи, циклы «Цзю хуай» («Девять чувств», № 15) Ван Бао (?–59), «Цзю тань» («Девять переживаний», № 16) Лю Сяна и «Цзю сы» («Девять дум», № 17) Ван И.

Не секрет, что чуские строфы изучены с разной степенью пол­ноты. Преимущественное внимание старыми китайскими крити­ками и современными учеными всегда уделялось произведениям Цюй Юаня, тогда как остальные тексты свода продолжают на­ходиться на периферии научных изысканий. Данное обстоятель­ство максимально осложняет характеристику этого памятника, ос­тавляя открытыми многие из первоочередных вопросов. Однако центральной проблемой изучения «Чуских строф» по-прежнему является, на мой взгляд, определение места и роли южной поэти­ческой традиции в процессе развития художественной словеснос­ти Китая. Дело в том, что в синологическом литературоведении

56

 

давно уже принимается за аксиому, что «Ши цзин» и чуские стро­фы (точнее, творчество конкретно Цюй Юаня) принадлежат к еди­ному потоку китайской словесности, репрезентируя две решающие его фазы. Древнюю антологию полагают соответствующей началь­ному этапу эволюции китайской поэзии, когда в поэтической прак­тике преобладала стихия народной песни. С чускими строфами связывается появление в Китае авторской литературной поэзии. «Эпохальное ее (поэзии Цюй Юаня – М. К.) значение в том, – пишет Н. И. Конрад, – что она первая по времени поэзия лите­ратурная. И дело здесь не в том, что она создавалась определен­ным автором, она иная, чем на­родная, и по своему характеру: песни "Ши цзина" были дей­ствительно песнями, т. е. они распевались, некоторые даже в соединении с пляской; стихи же Цюй Юаня большей частью де­кламировались, что свидетель­ствует о зарождении особой, чи­сто словесной поэзии» [Конрад, с. 482]. «Начиная с Цюй Юаня, – отмечает И. С. Лисевич, – ин­дивидуальное творчество в по­эзии стало нормой, отныне по­этическое произведение было от­мечено именем своего творца» [Лисевич, 1979, с. 163].

Указанная точка зрения пол­ностью, на первый взгляд, от­вечает объективной логике развития художественной словесности (переход от песенного фольклора к авторской поэзии), и с ней можно было бы безоговорочно согласиться, если бы не обнару­живались подчас существенные противоречия между реконстру­ируемым и реальным литературными процессами, равно как и разбираемыми поэтическими традициями. Начнем с того, что «Ши цзин» и творчество Цюй Юаня отделены друг от друга бо­лее чем 200-летним временным перерывом, который оказывается как бы «пустым местом» в истории китайской словесности: ведь никакие переходные формы между произведениями «Ши цзина» и чускими строфами неизвестны. Столь же малопонятным выг­лядит факт перемещения главного русла литературного потока

57

 

из одного географического ареала в другой. Получается, что с созданием «Ши цзина» чжоуская поэтическая культура словно самоисчерпалась, чтобы вдруг возродиться в новом своем качестве по прошествии солидного периода времени и в ином регионе. Подобная ситуация в принципе допустима, но в случае деградации или исчезновения данного государственного либо этнического образования. Но как можно говорить о какой-либо деградации чжоуской духовной жизни, если на VIII вв. до н. э. приходится подлинный расцвет древнекитайской философии и общественно-политической мысли? Пра­вомерно задаться вопросом, почему же этот процесс не затронул сферу изящной сло­весности? Как могло полу­читься, что, провозгласив стихотворство одним из кон­структивных элементов сис­темы государственности, кон­фуцианские интеллектуалы не выдвинули из своей сре­ды ни одного человека, спо­собного реализовать теоретико-поэтологические воззре­ния учения Конфуция в поэтической практике, пусть даже не продолжить, но хотя бы поддержать дости­жения местной словесности? Что за уникальные условия создались в царстве Чу, где внезапно появилась целая плеяда талантливых литераторов (Цюй Юань и его духовные наследни­ки), тогда как ни в одном из других древних царств, удельных владений и культурных регионов чжоуского Китая не угадывает­ся даже намека на существование там литературно-поэтической деятельности? Короче говоря, чем глубже мы вникаем в детали общего историко-культурного контекста эпохи, тем менее прав­доподобным выглядит такой вот «скачкообразный» переход – как во времени, так и в пространстве – от песенного народного творчества к авторской поэзии.

Не меньше вопросов возникает и при обращении к постчжоускому периоду. Как получилось, что в течение почти шести ве­ков после смерти Цюй Юаня в китайской поэтической культуре

58

 

сохранялось господство лирических форм, принадлежавших к народному песенному творчеству? Общеизвестно, что авторская лирика появилась и начала утверждаться в Китае только на ру­беже IIIII вв. н. э.

Далее. Нельзя упускать из виду откровенные различия между эстетикой и поэтикой традиций «Ши цзина» и чуских строф. Принципиально не совпадают все определяющие формальные показатели относящихся к ним произведений. Так, в антологии преобладают, что уже отмечалось ранее, небольшие по объему тексты, написанные преимущественно четырехсловным разме­ром. Чуские строфы есть как собственно стихотворные, так и прозопоэтические произведения, причем, в обеих из указанных групп имеются тексты, намного превосходящие по пространности повествования даже великие оды «Ши цзина». Кроме того, для всех из них, кроме поэмы «Вопросы [к] Небу», характерно употребление строки с нечетным количеством – 3, 5, 7 и 9 – иероглифов. Еще одна специфическая примета чуских строф – употребление так называемой «эмфонической частицы» (см). Заметно разнятся также системы рифм в «Ши цзине» и чуских строфах (подробно см. [Старостин, с. 445–447]). Неужели же переход от народной песенной к авторской поэзии мог привести к столь радикальным изменениям основ национального стихос­ложения? Весь опыт мировой литературы свидетельствует об обратном: зародившись в недрах стихии народной песни, авторс­кая поэзия, как правило, наследует ее художественный арсенал. То же самое произошло и в Китае, когда авторская лирика дли­тельное время копировала образцы песенного фольклора.

Все указанные противоречия не будут восприниматься в каче­стве таковых, если предположить, что на самом деле перед нами два самостоятельных литературно-поэтических комплекса, воз­никших и развивавшихся независимо друг от друга. Но тогда неизбежно встает вопрос о степени автохтонности породивших их культурных традиций, т. е. чжоуской, с одной стороны, и чуской, с другой, цивилизаций. Так как изучение только собственно поэтического наследия древнего Китая не дает возможности отве­тить на поставленный вопрос, нам придется обратиться к иным сферам духовной и общественной жизни древнего Китая.

59

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

ДРЕВНИЙ КИТАЙ: К ВОПРОСУ ЭТНОГЕНЕЗА

 

Раздел первый

Версии происхождения китайской цивилизации

Не вызывает сомнений, что все главные параметры китайской цивилизации в том виде, в каком она предстает перед нами в имперский период: тип ее социально-экономи­ческих отношений, общий контур социальной структуры, базовые принципы системы госу­дарственности и ядерные идеологические обра­зования – все это определилось в чжоускую эпоху и в рамках чжоуской же этнокультурной традиции. Но каковы были истоки данной этно­культурной традиции? Ответить на этот воп­рос значительно сложнее, чем это кажется на первый взгляд.

Династийная история Китая начинается за­долго до начала истории как таковой. Уже чжоуская анналистика настаивала на существо­вании нескольких древнейших династийных государственных образований, предшествовав­ших эпохе Шан-Инь. Возникновение китайской нации и одновременно национальной государст­венности связывается здесь с так называемой эпохой правления пяти совершенномудрых государей древности, продлившейся якобы с XXIII по XXI вв. до н. э. К этим госуда­рям причисляются следующие персонажи: Хуан-ди (Желтый им-

60

 

ператор, он же – главное мужское божество ряда более поздних по времени пантеонов, в том числе даосского) и его потомки – Чжуань-сюй, император Ку (Гао-синь), Яо-и Шунь.

В современной науке названная эпоха квалифицируется как мифологическая, а перечисленные персонажи – как архаические божества, трансформировавшиеся впоследствии в квазиистори­ческих деятелей под влиянием конфуцианских историографии и общественно-политической мысли. Фрагментарные сведения о совершенномудрых государях древности (с разным соотношением мифологем и этических наслоений) содержатся в подавляющем боль­шинстве чжоуских письменных памятников, в первую очередь, в конфуцианских каноничес­ких и близких к ним книгах. Все они служат исходным материалом для научных толкова­ний данных персонажей, реконструкции их облика и истории их происхождения1 . В са­мом полном и систематизированном виде ле­генды об эпохе правления совершенномудрых государей излагаются в начальной главе «Ши цзи» Сыма Цяня – «Основные записи о дея­ниях пяти императоров» («У ди бэнь цзи»). В другом разделе памятника – в хронологичес­ких таблицах, составленных Сыма Цянем, – приводится подробная родословная правителей этой эпохи [Сыма Цянь, 1936, цз. 1; цз. 13, с. 2а–26; Сыма Цянь, т. 1, с. 133–148; т. 3, с. 38].

На смену эпохе совершенномудрых государей пришла эпоха правления династии Ся (XXIXVI вв. до н. э.), легендарный первопредок которой – Сяский (Великий) Юй, тоже обычно при­числяется к когорте совершенномудрых государей древности. Кроме того, он является главным действующим лицом мифа о потопе, чуть было не погубившем Поднебесную: только Юю ока­залось под силу усмирить разбушевавшуюся стихию, вернуть во­ды в им же очищенные или вновь проложенные русла рек, а так­же избавить людей от кровожадных чудовищ2. Чжоуские пись-

_____________________________________________________

1 В отечественном китаеведении подробный обзор письменных сведений о древнейших этапах существования китайской цивилизации и критический анализ имеющихся в науке толкований образов совершенномудрых государей древ­ности приводятся в [Рифтин, 1979, ч. 1].

2 На русском языке подробное изложение мифов и легенд о Великом Юе см. [Бодде, 1977, с. 394–398; Юань Кэ, 1965, с. 206–240]. В научной литературе

61

 

менные памятники и об этом историческом периоде донесли до нас немало сведений, которые вновь в самом полном виде собра­ны в «Ши цзи» Сыма Цяня: в главе «Основные записи о деяни­ях дома Ся» («Ся бэнь цзи») и в соответствующей части хроно­логических таблиц, где представлена родословная сяских прави­телей, включающая семнадцать имен [Сыма Цянь, 1936, т. 1, цз. 2; т. 13, с. 26–4а; Сыма Цянь, т. 1, с. 150–165; т. 3, с. 38–40]. Однако достоверных свидетельств аутентичности династии Ся не обнаружено, и сама она не извлечена из сугубо легендарного су­ществования. Правда, в последние десятилетия все чаще заявля­ется о возможности ее идентификации путем соотнесения с той или иной из неолитических культур, имевшихся на протяжении XXVXV вв. до н. э. в районе среднего течения р. Хуанхэ, а имен­но: Луншань, Эрлиган или Эрлитоу3. Некоторыми учеными ди­настия Ся отождествляется также с ранней стадией шан-иньской цивилизации (подробно см. [Крюков, 1978, с. 152–154; Кучера, 1977, с. 105; Чан, 1980, с. 350; Чэн, 1978, с. 7]).

Переломным моментом в истории изучения династии Шан-Инь, до этого, как и Ся, считавшейся легендарной, стали 80-е годы прошлого века, когда были обнаружены первые относящи­еся к ней археологические находки. Важнейшие из них – так называемые «надписи на гадательных костях» – надписи в виде пиктограмм (древнейшая из известных форм китайской иерог­лифической письменности), нанесенные на лопаточные кости круп­ного рогатого скота и черепашьи панцири, которые использова­лись при процедуре гадания, занимавшей исключительно важное место среди архаических ритуальных акций официального по­рядка. На костях записывался вопрос, обращенный к высшим силам и касающийся тех или иных насущных для страны про­блем: будет ли успешным планируемый военный поход, соберут ли в этом году богатый урожай, когда следует проводить такие-то ритуальные акции и т. д. Затем кости нагревали на медлен­ном огне и по образовавшимся на них трещинам судили об отве-

________________________________________________________

высказывались также версии, что Юй является на самом деле более древним, чем совершенномудрые государи, персонажем, а его культ восходит, скорее всего, к некоей иной этнической среде [Эберхард, ч. И, с. 363–364]. Луншань – поздненеолитическая культура, датируемая 2310–1960 гг. до н. э., главный очаг её находился в бассейне р. Хуанхэ, а общий ареал распростра­нения – на территории совр. пров. Шаньдун, Хэнань, Шаньси, Шэньси и Хубэй. Эрлиган – поздненеолитическая культура, датируемая 1650–1460 гг. до н. э. и локализованная непосредственно в бассейне р. Хуанхэ. Эрлитоу – одна из архаических региональных культур, датируемая 1850–1650 гг. до н. э. и находившаяся на территории совр. уезда Яныди пров. Хэнань.

62

 

те богов и духов. Ответ расшифровывался специально предназ­наченными для этого людьми – гадателями си и бу – и тоже записывался вслед за вопросом. Эти надписи – а их найдено уже несколько тысяч единиц – служат надежным источником пэ шан-иньской эпохе, освещая самые разные стороны жизнедеятель­ности людей того времени. Они полностью подтвердили правиль­ность сведений о Шан-Инь, содержащихся в чжоуских и ханьских письменных источниках , в первую очередь, в «Ши цзи» Сыма Цяня: глава «Основные записи о деяниях дома Инь» («Инь бэнь цзи») и родословная иньских государей-ввнов из хронологичес­ких таблиц [Сыма Цянь, 1336, т. 1, цз. 3; цз. 13, с. 46–5а; Сыма Цянь, т. 1, с. 166–178; т. 3, с. 40–43] 6. В результате социаль­но-политические параметры шан-иньской цивилизации, характе­ризуемой в научной литературе как культура бронзового века с остатками неолита, и ее историко-идеологические процессы на сегодняшний день в целом определены. По-иному обстоит дело с вопросом этно-культурных истоков иньцев.

 

Раздел второй

Этнокультурное разнообразие древнего Китая («центральная» и «южная» субтрадиции)

Согласно китайской историографии, династия Шан-Инь воз­никла в результате покорения Ся какой-то отличной от нее на­родностью. Поиск ее истоков осложняется еще и тем обстоятель­ством, что прото-иньские культуры тоже, судя по всему, не были моноцентрическими по своему происхождению. Как считает, на­пример, Д. Китли – один из ведущих в современной мировой синологии специалистов в области китайской архаики, – еще в неолитический период на территории Китая сформировались два специфических по своим ментальным характеристикам культур-

______________________________________________

4 Помимо надписей на гадательных костях, найдено огромное количество других археологических данных: погребения, остатки культовых и дворцовых соору­жений, воинское снаряжение, многочисленные сосуды, в первую очередь, сделанные из бровды, и т. д.

5 Подробный обзор чжоуских письменных свидетельств о шан-иньской эпохе приводится в [Чан, 1980, с. 3–4].

6 Так, родословная шан-иньских ванов из хронологических таблиц Сыма Цяня практически полностью совпадает (выявленные разночтения не принципи­альны) с генеалогией этого правящего дома, реконструированной на материа­ле надписей на гадательных костях [Китли, 1978, с. 185–187].

63

 

ных комплекса: «северо-западный» (северо-западная часть со­временной КНР и западная часть Центральной равнины) и «вос­точный» (восточные прибрежные районы Китая и восточная часть Центральной равнины). Оба комплекса оказали приблизительно равное воздействие на развитие собственно шан-иньской цивили­зации [Китли, 1987].

В своих рассуждениях Д. Китли опирается на своеобразие керамических изделий, обнаруженных в указанных регионах. Так, для «восточного» комплекса, к которому, по классификации этого ученого, относится и культура Луншань, характерно преоблада­ние некрашеной керамики с резным (линии, прорезанные острым или тупым концом инструмента) или штампованным (от­тиск веревки, пле­теного изделия или ногтевой узор)1 ор­наментом. «Северо­западный» комп­лекс, за первооче­редной репрезен­тант которого в данном случае при­нимаются культу­ры Баньпо (неоли­тическая стоянка на территории совр. г. Сиань, пров. Шэньси, 4415– 3535 гг. до н. э.) и Мяодигоу (юж­ная часть пров. Шэньси, 3280 до н. э.), обладал преимущественно расписной керамикой с расти­тельными и геометрическими узорами и с антропоморфными и зооморфными изображениями (личинами). Одновременно, Д. Кит­ли указывает, что оба выделяемых им комплекса обнаруживают следы воздействия на них других культур, в первую очередь, находившихся в южном регионе неолитического Китая – все в том же районе, расположенном к югу от р. Янцзы.

_____________________________________________

1 Подробно о различных видах китайской неолитической керамики на русском яз. см. [Кашина, с. 107–140].

64

 

Действительно, на территории современных «южных» про­винций – Цзянсу, Чжэцзян – найдена целая серия неолитиче­ских памятников с весьма своеобразными изделиями. К их числу принадлежат, в том числе, кубкообразные сосуды-доу, имеющие, удлиненное прямое тулово, слегка расширяющееся к горлышку и переходящее в небольшое плоское основание. К тулову прикреп­лялись ручки и подставка колокольчикообразной формы, по­крытая кругами равномерно расположенных струнных узоров [Чжан Я-цин, с. 56]. Так в общем виде выглядят сосуды-доу из неоли­тического поселения Лянчжоу (район совр. г. Ханчжоу, пров. Чжэцзян, 3 тыс. до н.э.). Не менее оригинальны по манере сво­его исполнения и сосуды-бэм из поселения Дадунцзы (на границе совр. пров. Цзянсу и Шаньдун, 3500-2900 гг. до н.э.). Некоторые из их модификаций (осо­бенно саньцзубэй, «сосуды на трех ножках») отлича­ются изысканной формой и исклю­чительно богатой орнаментацией, об­разованной за счет сочетания разно­образных типов узоров – струн­ных узоров, вдав­ленных овальных точек, выпуклых граней и косо прочерченных линий [Чжан Я-цин, с. 28]. Подобное богатство орнаментации и изысканность формы керамических изделий позволяют предпо­ложить, что этническим группам, населявшим южный регион Ки­тая, было изначально присуще определенное воображение и бо­лее развитое, чем у народностей, живших в других регионах, эс­тетическое, скажем так, мировосприятие. Самым же уникальным из «южных» предметов являются нефритовые сосуды-оди, най­денные в 1982 г. в раскопе около г. Чанчжоу (пров. Цзянсу) и не имеющие аналогов на территории Китая. Это цилиндрической формы изделия, состоящие из однотипных сегментов, число ко­торых варьируется от 2 до 18, а высота самих цун колеблется от 21 до 25 см. Каждый сегмент украшен вырезанной на нем зоо-

65

 

морфной личиной (подробно см. [Китли, 1987, с. 109, 125]). Ни предназначения, ни символика этих предметов не ясны2.

Итак, самобытность южных неолитических культур Китая оче­видна. Неудивительно, что, не­зависимо от Д. Китли, гипотеза о наличии в неолитические вре­мена нескольких автохтонных культурных комплексов выска­зывается и другими учеными [Чжан Я-цин, с. 79]. Правда, в их работах не оговаривается, являлись ли данные культуры вариантами единого «всекитай­ского» культурного субстрата, либо же их своеобразие было обусловлено неоднородностью их этнических истоков. В любом случае становится ясным, что шан-иньская цивилизация ни­как не могла представлять со­бой некий этнокультурный моно­лит, ибо она образовалась на основе нескольких местных и, возможно, самостоятельных региональных неолитических культур и остающейся пока что неизвестной этнокультурной традиции (сами иньцы).

Не менее загадочным остается и происхождение чжоусцев, покорив­ших Шан-Инь и основавших на ру­инах поверженного государства свое собственное государственное обра­зование. По одним из имеющихся на этот счет точек зрения, чжоусцы были кочевниками, вновь втор­гшимися в бассейн р. Хуанхэ отку­да-то извне и находившимися на несопоставимо более низком уров­не развития, чем иньцы (см., напр. [Крюков, 1978, с. 167]). Другие ученые доказывают, что, напротив, чжоусцы имели общие с инь-

_________________________________________________

2 Следует отметить, что для сосудов цун характерно – тоже специфическая их особенность – их массовое захоронение в одном погребении, когда этими предметами заставлялось все пространство вокруг тела покойного, как о том можно судить по экспозиции Нанкинского исторического музея.

66

 

цами этнические корни и в течение нескольких веков располага­лись территориально близко к Шан-Инь, развиваясь параллель­но с нею [Чан, 1980, с. 335–352]. Скромная песенка «Саранча», о которой шла речь при описании «Ши цзина», вряд ли может служить весомым аргументом в данном споре. И все же совмест­но с некоторыми прочими, внешне столь же малоприметными ре­алиями (в частности, с особенностями чжоуской пространствен­ной модели, о чем подробнее будет говориться при анализе древ­некитайских космологических представлений) она, пусть косвен­но, но свидетельствует в пользу первой из приведенных гипотез.

В то же время нельзя отрицать, что вырисовывается прямая линия преемственности между шан-иньской и чжоуской цивили­зациями, восходящая, в свою очередь, к некоторым из неолити­ческих культур бассейна р. Хуанхэ. На каком бы уровне раз­вития ни находились чжоусцы и в каких бы этнических отноше­ниях ни состояли с иньцами, они бесспорно унаследовали от пос­ледних все их основополагающие цивилизационные достижения: социальную организацию, письменность, космологические пред­ставления, комплекс представлений о верховной власти и ее но­сителе, а также отдельные культы (Земли – Хоу-ту и Верховно­го владыки – Шан-ди). Сказанное позволяет рассматривать шан-иньскую и чжоускую цивилизации в качестве представителей единой целостной этнокультурной субстратной традиции, кото­рую, учитывая главный ареал распространения этих цивилиза­ций – бассейн р. Хуанхэ, – правомерно обозначить как «цент­ральная».

Термин «южная» этнокультурная субстратная традиция в данном случае предлагается для определения цивилизации цар­ства Чу. Чжоуская анналистика полагала чускую государствен­ность возникшей одновременно с чжоуской и возводила родослов­ную чуского правящего дома к совершенному государю древнос­ти Чжуань-сюю3. Кроме того, из чжоуских письменных памят­ников следует, что чжоусцы воспринимали чусцев как чуждую им народность, подчеркивая их религиозность и «варварские» обычаи. Что касается современной науки, то здесь имеется не­сколько взаимоисключающих версий происхождения чуской ци­вилизации, авторы которых считают, что чусцы являлись: а) на­родностью, этнически связанной с Монголией и Северо-Восточной Азией, откуда они и мигрировали на территорию Ки-

_____________________________________________

3 Такие сведения сообщаются, в частности, в «Го юй» («Речи царств») – памят­нике, созданном в IVIII вв. до н. э. Подробный обзор чжоуских и ханьских письменных свидетельств о Чу представлен в [Чжан Чжэн-мин, с. 3–18].

67

 

тая; б) народностью, родственной чжоусцам, вместе с которыми они вторглись в бассейн р. Хуанхэ, перебравшись затем на юг древнего Китая, где и создали собственную государственность; в) ос­колком шан-иньской цивилизации, вытесненным на юг чжоусца-ми (подробно см. [Мэджор, 1978]).

В настоящее время учеными КНР довольно активно разраба­тывается еще одна версия происхождения чусцев – от сяской цивилизации. Эта версия обосновывается действительно весьма любопытными совпадениями в характеристиках Чу и Ся, содер­жащихся в чжоуских и ханьских письменных источниках (см. [Ван Бо; Чжэн Чжэн-мин]). Однако при этом упускается из ви­ду возможность ретроспективного наложения первого на второе, т. е. что сяская цивилизация могла реконструироваться чжоускими и ханьскими мыслителями и учеными, исходя из чуской. Более весомыми представляются соображения американского си­нолога К. Чана, указывающего на присутствие протодаосских эле­ментов в недавно обнаруженном (1978 г.) погребении, относя­щемся к неолитической культуре Яншао4 [МакРэй, с. 63–64]. Поясним, что в мировой синологии является в целом общеприня­тым считать даосизм порождением именно культуры Чу. Поэто­му находка К. Чана свидетельствует в пользу собственно китай­ских корней чусцев, причем, корней, уходящих в глубь, того ар­хаического культурного субстрата, который, по нашей классифи­кации, лежит в основании как раз «центральной» субтрадиции. Но никакого противоречия на самом деле здесь нет. Не вызывает сомнений, что, попав в южный регион Китая, чусцы ассимили­ровались там с местным населением, восприняв их нативные ве­рования и идеологемы. К тому же, уже в неолитический период на территории Китая происходили интенсивные интеграционные процессы (что также полностью подтверждается материалами ке­рамики), благодаря которым прежде самостоятельные элементы усваивались обозначенными культурными комплексами. Поэтому наличие в духовной культуре Чу тех или иных реалий, совпада­ющих с чжоускими и прото-чжоускими, не должно вызывать удив­ление. Вопрос надо ставить по-другому: что здесь преобладало – «общекитайские»- ли, или специфические чуские явления? Сле­дует сразу же оговорить, что какой бы версии происхождения чусцев ни придерживались исследователи, никем из них не от­рицается самобытность чуской духовной и материальной культу­ры, по многим пунктам решительно не совпадающей с чжоуской.

__________________________________________

4 Яншао – общее название неолитического комплекса, центр которого находил­ся на стыке совр. пров. Шэньси, Шаньси и Хэнань [Кучера, 1977, с. 24–30].

68

 

Даже не искушенному в китайской археологии человеку не со­ставит особого труда отличить чуские археологические находки от шан-иньских и чжоуских. К примеру, знаменитые древнеки­тайские бронзовые изделия – сосуды и треножники, практика создания которых утвердилась в шан-иньскую эпоху, а затем бы­ла продолжена в раннечжоуский период. Все эти предметы де­коративно-прикладного искусства являются подлинно художест­венными изделиями. Но их красота подчеркнуто торжественна и, пожалуй, даже тяжеловесна. Сплошь покрытые замысловатыми узорами и нередко украшенные звероподобными личинами (мас­ки «тао-те»), они как бы воплощают грозное величие божествен­ного мира. Совершенно иное эмоциональное впечатление произ­водят чуские бронзовые изделия, образованные сплетением почти невесомых, кружевных линий, что делает их более похожими на фарфоровые, чем бронзовые сосуды.

Еще более отчетливо своеобразие чуского искусства проступа­ет в камерной пластике, особенно в деревянной скульптуре. Яр­ко и причудливо раскрашенные, эти статуэтки не могут не удив­лять грациозностью и плавностью. Такое впечатление произво­дит, например, ритуальный барабанчик в обрамлении пары птиц, опирающихся на лежащих тигров. Уникальная принадлежность Чу – изображения животных и птиц или полузооморфных-по­луантропоморфных существ с раскидистыми рогами-сучьями. Сложнейшие по композиции орнаменты, тоже преимущественно с «птичьими» мотивами, воспроизводятся на фресках в чуских погребениях и на шелковых полотнищах (чуских шелках), так­же найденных в гробницах.

Особое внимание привлекает к себе графическое изображение лошади: животное обладает неестественными пропорциями с чрезмерно округлым телом и хрупкими, подогнутыми под себя конечностями. Этим данное изображение отличается от характер­ного для чжоуского и ханьского Китая анималистического стиля, которому свойственно было выполнение камерной скульптуры в реалистической манере с точной передачей естественных пропор­ций тела животного. Таковы, скажем, бронзовая скульптурка тигра или леопарда, относящаяся к позднечжоуской эпохе, зна­менитый золотой конь из погребения ханьского У-ди, ханьская глиняная кавалерия. Причем, указанные особенности древнеки­тайской пластики проявляются и в дальнейшем – в глиняных изделиях танского периода – танских триколорах (поливная трех­цветная керамика).

69

 

И напротив, интересующее нас изображение лошади обна­руживает поразительное сход­ство со скифским «звериным стилем» и – что кажется еще менее вероятным – с искусст­вом Ирана периода Сасанидов (226–302): олень на иранском серебряном блюде воспринима­ется как почти точная копия чуского рисунка (см. [Луконин, рис. XVII]). Те же самые осо­бенности в изображениях жи­вотных были присущи прото­индоевропейскому искусству. Пример: эламские ритуальные каменные сосуды начала II ты­сячелетия до н. э. [История Древ­него Востока, ч. 1, с. 405, рис. 109].

Конечно, в данном конкретном слу­чае не исключена вероятность эпизоди­ческого влияния на чуское искусство ка­кой-то иной культурной традиции (иду­щей, например, от того же скифского ми­ра, что по времени разбираемой находки вполне допустимо). Но дело в том, что подобный стиль вновь широко проявля­ется в искусстве раннесредневекового Ки­тая, а это уже трудно объяснить простым заимствованием.

Принципиальные различия между ис­кусством центральной и южной субтра­диций выявляются и на материале чело­веческих фигурок. Ханьские и танские глиняные скульптурки здесь вновь явно выполнены в одной и той же манере. На фоне этого «общекитайского» художествен­ного стиля резко выделяется опять-таки ран-несредневековая камерная скульптура, точнее – скульптура, принадлежащая к строго определенному временному отрезку – V в. н.э. и най­денная в одном единственном месте: в раскопе в центре совр. Нан-

70

 

кина, на месте которого, напомним, находились сто­лицы раннесредневековых южно-китайских династий. Женские и мужские фи­гурки облачены в одежду, расширяющуюся на бед­рах, что делает их похожи­ми на отечественную глиня­ную игрушку. Головы дам венчает странное сооруже­ние – то ли непонятно как сделанная прическа, то ли совершенно нетипич­ный для Китая головной убор. И в завершение кар­тины – округлые лица с выразительными минда­левидными (!) глазами и улыбкой на маленьких при­пухлых губах. Портретные детали позво­лили китайским ученым заподозрить, что здесь сказалось влияние индийской буддий­ской скульптуры, уже проникшей к тому времени в Китай. Однако ни одного персо­нажа собственно буддийского пантеона в данном археологическом срезе не обнару­жено. Сами фигурки лишены какой-либо типичной для буддийской скульптуры атри­бутики. Маловероятно также, на мой взгляд, перенесение буддийского изобразительного канона на женские фигурки. Ничем не под­тверждается и предположение, что это – изо­бражения каких-то местных божеств. Так что ключа к разгадке «нанкинских фигу­рок» все еще нет. Тем не менее, независимо от своей возможной символики, они, с чис­то художественной точки зрения, находятся в русле общего художественного стиля – «раннесредневекового барокко», господ­ствовавшего в южном Китае в IVVI вв. н. э. и, в чем я совершенно уверена, иду-

71

 

щего от чуского изобразительного искусства.

Уникальность чуской цивилизации наглядно проявляется в некоторых других, относительно далеких от собственно искусст­ва, сферах жизнедеятельности обитателей Юга, например, в сфере денежного обращения. В чжоускую эпоху на территории Китая имели хождение самые различные типы медных и бронзовых мо­нет, большинство из которых копировали собой орудия труда: ло­паты, мотыги, ножи [Бы­ков, с. 6–9]. И только в Чу использовались золо­тые деньги в форме пли­ток (цзинь бань), пред­ставляющих собой под-прямоугольную заготовку с рядами вплотную при­легающих друг к другу оттисков почти квадрат­ной формы. Эти золотые плитки были лишены ка­ких-либо изображений (ха­рактерная особенность чжоуских и более позд­них китайских монет) и содержали только леген­ды [Ивочкина, с. 17–18]. Не меньшей загадкой для китайской нумизматики являются и чуские мед­ные деньги – «муравь­иные носы» (и би щнь), воспроизводящие рако­вины каури. «Эпоха Чжоу дает таинственно нео­днородную картину де­нежной системы, – прихо­дит к выводу Н. В. Ивоч­кина, – где единообразие обращения медных монет, происходя­щих от орудий труда, в северных царствах... резко нарушается хождением золотых монет, поддержанных медными подражаниями заморским каури, в южном государстве Чу» [Ивочкина, с. 18].

Примечательно, что уже при Хань южные золотые плитки вообще не отождествлялись с денежными знаками: народное пре-

72

 

дание называло их «врачебным золотом», из которого извлекал­ся «эликсир жизни». Расшифро­вать легенды (названия чуских столиц, каковыми последователь­но являлись три города Чу) чус­ких монет китайским ученым уда­лось только в конце прошлого ве­ка [Быков, с. 9–11]. Трудность расшифровки данных надписей объясняется еще и тем, что чусцы, используя общую для древнего Китая иероглифическую пись­менность, употребляли свои соб­ственные ее написания. Сохрани­лись также образцы текстов, на­писанные неизвестными знаками, которые до сих пор не поддают­ся прочтению. Самый известный из них – шелковый свиток из погребения Мавандуй – одного из главных погребальных комп­лексов южной цивилизации, ко­торый находится в районе современного г. Чанша и датируется в общей своей массе раннеханьским пери­одом. На этот свиток, по­мимо текста, нанесены изображения каких-то фантас­тических существ, возмож­но, божеств и духов чуско-го пантеона. Композиция этой надписи тоже уни­кальна и не совпадает с при­нятым в древнекитайской письменной практике рас­положением и членением текста.

Итак, имеется множе­ство свидетельств автохтонности чуской цивилиза-

73

 

ции. То обстоятельство, что проблема полицен­трического происхожде­ния китайского этноса никогда не обсуждалась в самой китайской гума­нитарии и, в лучшем слу­чае, едва намечается в со­временной мировой си­нологии, обусловлено, как это кажется, следующими причинами. Прежде всего, помимо чжоуской и чус-кой субтрадиций, на тер­ритории древнего Китая наличествовало немало других локальных и ре­гиональных культурных очагов, которые тоже об­ладали собственными спе­цифическими приметами.

К таким региональным культурам относится, например, древнее царство Цинь, на основе которого образовалась впоследствии одноимен­ная империя, возглавля­емая Цинь-ши-хуан-ди 5. В литературе вопроса уже отмечалось своеоб­разие религиозных пред­ставлений населения это­го царства, не совпада­ющих со считающимися общепринятыми для древ­него Китая верованиями и культами [Ли Сяо-дун]. К сожалению, результа­ты проведенных исследований пока оставляют открытым вопрос о вероятных религиозных мотивациях акций Цинь-ши-хуан-ди, в первую очередь, создания им знаменитой глиняной армии. Ар-

_______________________________________________

5 Удельное царство Цинь находилось на северо-западе современной КНР (терри­тория совр. пров. Шэньси и Ганьсу), т. е. по этому признаку оно относится к центральной субтрадиции. Одновременно культурный и политический центр Цинь совпадал с местом расположения неолитической культуры Баньпо.

74

 

мия Цинь-ши-хуан-ди, найденная на подступах к его погребе­нию, представляет собой натуральное воинское соединение, со­стоящее из огромного количества скульптурных изображений в человеческий рост пеших воинов, а так­же колесниц и коней. Все эти скульпту­ры поразительно реалистичны, а каждая отдельная человеческая фигура наделена четкими индивидуальными приметами: выражение лица, детали одежды, жесты рук. Став подлинной археологической сенсацией, армия Цинь-ши-хуан-ди выз­вала к жизни поистине бесчисленные и бесконечные споры по поводу ее проис­хождения и символики. В числе других высказывались предположения о воздей­ствии какого-то иноземного влияния, ибо сама китайская культура в уже извест­ных своих проявлениях не содержит яв­ных протообразцов подобного рода по­гребальной скульптуры. В ряде работ указывается вновь на традицию чуского изобразительного искусства: широкое пред­ставительство здесь камерных человечес­ких скульптур, присутствие на медных зеркалах, бронзовых сосудах, лаковых из­делиях и шелках динамичных изображе­ний сцен с участием людей: охоты, сра­жений, выездов колесниц, плясок и т. д. [Городецкая, с. 127–128]. Однако ка­ким бы натурализмом и динамизмом не обладало чуское изобразительное искус­ство, одно дело – камерная пластика и миниатюрные графические изображения, а другое – скульптуры в натуральную величину. Заметим, что в ханьскую эпо­ху наблюдается явная, по сравнению с армией Цинь-ши-хуан-ди, деградация по­гребального искусства. Несколько глиня­ных армий обнаружены в погребениях раннеханьских государей, сосредоточен­ных в районе современной деревни Янцзявань (окрестности г. Си­ань, пров. Шэньси). Они тоже состоят из фигурок пеших вои-

75

 

нов, расположенных в параллельные колонны, всадников и мо­делей колесниц. Но этим сходство между обоими типами китайс­ких глиняных армий исчерпывается. Ханьские «воины» – неболь­шие статуэтки (до 70 см высотой для всадника и 50 см – для пехотинца), окрашенные в зеленый, белый и коричневый цвета. И хотя позы людей здесь естественны и живы, данные статуэтки гораздо более статичны и схематичны, чем циньские скульптуры, и – самое главное – совершенно лишены каких-либо индивидуаль­ных характеристик (подробно см. [Кожанов, 1985]).

Еще один бесспорно уникальный культурный регион древнего Китая – восточные прибрежные его районы (территории царств Ци и Янь), к которым восходят культ бессмертных-сянем – особой разновидности божественных существ, и идея неземного бессмертия, т. е. бессмертия не как максимального долголетия (представления, бытовавшие в чжоуском Китае), а обретаемого путем трансформации изначального естества человека с помощью воздействия на него эликсиров и медитационных практик [К Ин-ши]. С этим же регионом связана самобытная модель мира, ориентированная на восток как сакральную часть света и выделявшая «царство блаженных» (или – Сакральный центр мира), находившееся на острове (точнее, архипелаге из нескольких – 3 или 5 – островов), который назывался Пэнлай и считался рас­положенным где-то в Восточном море. Подобная модель мира от­кровенно не совпадает, как мы увидим далее, с космологически­ми представлениями как центральной, так и южной субтрадиций. В центральный Китай восточные верования проникли ориен­тировочно в III в. до н. э., чему во многом способствовали лич­ные религиозные симпатии Цинь-ши-хуан-ди, который, как гла-

76

 

сит легенда, снарядил специальную экспедицию из юношей и де­вушек (ибо только юным и непорочным могло открыться «цар­ство блаженных») на поиски Пэнлая [Сыма Цянь, 1936, т. 3, цз. 6, с. 14а–146]. Наибольшую популярность культ бессмертных-ся; ней и связанный с ним оккультизм приобрели в ханьскую эпоху, оказав решающее воздействие на формирование даосско-религиозного направления.

На столь пестром и разнородном культурном фоне своеобра­зие чуской цивилизации действительно не производит впечатле­ния нечто «из ряда вон выходящего». Она, как и все остальные региональные и локальные культуры древнего Китая, восприни­мается в качестве варианта «всекитайского» инвариантного суб­страта. Специфика же таких вариантов вполне подлежит объяс­нению, исходя из тех или иных историко-культурных факторов: особенностей, скажем, природных условий обитания людей, их уда­ленности от центрального очага национальной духовности, соседства с «варварскими» этническими группами, устойчивости рудиментов архаических верований и общественных устоев и т. д. и т. п.

Далее. Выделяемые субтрадиции (что справедливо также для принадлежащих к ним и внешних региональных и локальных культур) на протяжении многих веков находились в непрерыв­ном взаимодействии. В IVIII вв. до н. э. естественные интегра­ционные процессы вступили в фазу сознательного их культиви­рования представителями интеллектуальной элиты того времени, ибо они служили некоторым противовесом деструктивным соци­ально-политическим тенденциям и, как таковые, являлись одним из необходимых условий для восстановления политического един­ства страны. В ханьскую эпоху процесс синтеза некогда автох­тонных культурологем (от элементов, скажем, пространственной структуры до конкретных мифологем) протекал еще более ин­тенсивно, приняв необратимый характер. Этому в немалой сте­пени вновь способствовала творческая активность ханьских интел­лектуалов (философов, историографов, комментаторов), стремив­шихся обосновать неизбежность возникновения в Поднебесной централизованной империи общностью этнокультурных истоков национальной цивилизации. Так была создана квазиистория, по

___________________________________________________

6 Напомним, что в современной мировой даологии даосизм подразделяется на два главных направления – философское и религиозное («внутренняя» и «внеш­няя» алхимия). Отличительным признаком первого из них считается призна­ние возможности для человека достигнуть духовного совершенства путем сли­яния с Дао; а второго – ориентация на обретение человеком физического бессмертия и сверхъестественных способностей (подробно см. [Райт, 1969; Торчинов, 1982]).

77

 

своей сути, древнего Китая как монолитного организма, обладавше­го изначально целостными социальной структурой, религиозны­ми и другими идеологическими системами и возникшего на осно­ве совокупности родственных этнических групп. Вот одна из на­иболее вероятных причин того, что проблема полицентрического происхождения Китая никогда не обсуждалась в традиционных китайских философии, историографии и общественно-политичес­кой мысли. Что касается уже научных исследований, то здесь определяющую роль сыграл характер имеющихся в распоряже­нии ученых письменных источников. Ведь первоочередными (а нередко и единственными) оригинальными источниками по исто­рии древнего Китая служат письменные памятники, созданные как раз в позднечжоуский и ханьский периоды, т. е. заведомо эклек­тичные по своему содержанию тексты. Кроме того, подавляющее большинство из них есть философские сочинения или литератур­ные произведения, в которых местные культурные реалии вос­производятся уже в виде поэтизмов или в концептуализирован­ном виде вплоть до прямого их идейного переосмысления. По­этому нет ничего удивительного в том, что в мировой синологии господствует принцип рассмотрения тех или иных сторон и яв­лений материальной и духовной жизни древних китайцев в каче­стве деталей заведомо целостного континуума, которые в обяза­тельном порядке должны в конце концов соединиться в строгую и стройную композицию, достаточно только логически вычислить их исходную комбинаторскую схему. Те же конфуцианство и дао­сизм принимаются, как правило, за взаимодополняющие, а зна­чит, подлежащие взаимотолкованию философские системы. Взгля­ды конфуцианских мыслителей, например, на поэтическое твор­чество (в чем нам еще предстоит убедиться на конкретных фак­тах) интерпретируются, исходя из теоретико-эстетических построе­ний даосских мыслителей, и наоборот, мировоззренческие по­зиции и поведенческие принципы Цюй Юаня реконструируются и толкуются через призму идеалов морально-этической доктрины конфуцианства.

Сказанное полностью справедливо также для современного си­нологического религиоведения, где дериваты и рудименты опре­деленно чужеродных верований, зафиксированные, к тому же, в совершенно различных по своей региональной и временной при­надлежности текстах, выстраиваются с помощью аналогий и ти­пологий (нередко, к сожалению, произвольных) в разветвленные мифологические сюжеты, символика которых раскрывается, в свою очередь, вновь посредством многоходовых и сложнейших

78

 

реконструкций и гипотетических ассоциаций. Возникающие при этом многочисленные противоречия объясняются либо стадиаль­ностью воссоздаваемых процессов, либо субъективными факторами (личностными воззрениями исторических лиц, оригинальностью цх мировосприятия и творческой манеры), либо – что происходит, пожалуй, чаще всего – экзотичностью самой по себе китайской цивилизации, являвшейся якобы абсолютным уникумом на фоне древнего человечества и не подчинявшейся никаким универсаль­ным для народов мира закономерностям.

Все сказанное выше показывает, что предпринимаемая в на­стоящем исследовании попытка дифференциации и характерис­тики этнокультурных субтрадиций древнего Китая есть не более как пробный шаг в данном направлении. Для окончательного раз­решения заявленной проблематики требуется значительно более разностороннее и тщательное изыскание, чем это предлагается на страницах данной книги. Необходимо привлечение максимально широкого круга фактических сведений, отражающих все возмож­ные стороны и сферы бытия китайцев – от экономических от­ношений до языковой ситуации. Пока же мы ограничимся рас­смотрением только некоторых аспектов духовной культуры древ­него Китая, которые, во-первых, позволяют выделить и осмыс­лить цивилизационные признаки обеих разбираемых субтради­ций и, во-вторых, имеют самое непосредственное отношение к по­этическому творчеству. Таковыми, на мой взгляд, являются: кос­мологические представления, верования и культы, представления о верховной власти и ее носителе. Кроме того, мы подробно ос­тановимся на особенностях восприятия древними китайцами брач­ных и сексуальных отношений, без понимания которых невозможно дать научное толкование китайской любовно-лирической поэзии.

Следует сразу предупредить, что реконструкция универсалий и исходных феноменов древнекитайской культуры не была са­моцелью проведенного мною исследования, а потому такого рода реконструкции выполнялись в том объеме и с той степенью пол­ноты, которые необходимы для дифференциации и определения интересующих нас субтрадиций. Проблемы топики и связанных с ними методологических концепций, при всей их актуальности для современного китаеведения, сознательно не затрагивались мною до завершения черновой, так сказать, подготовительной работы. И, наконец, оговорим, что при создании первичных вариантов дифференционных схем и классификаций нельзя избежать опре­деленной умозрительности и абстрактности рассуждений, а так­же излишней, возможно, унификации анализируемых явлений. Такого рода издержки естественны на начальном этапе исследо­вания и вряд ли, думается, могут служить неодолимым препят­ствием для обнародования уже полученных результатов.

79

Rambler's Top100
Hosted by uCoz