Раздел седьмой Некоторые другие реалии культуры южного региона

 

Культ Великой богини

Функции женского божества Лин-фэнь из поэмы «Ли сао» – владычица Запада, хранительни­ца и подательница бессмертия, пророчица – позволяют отожде­ствить ее с Великой богиней, культ которой являлся органической принадлежностью представлений о Сакральном центре В чуской культуре угадываются следы су­ществования сильно развитого культа женского божества, кото­рое если и исполняло роль Боги­ни-матери, то было явно не иден­тичным Владычице-Земле (Хоу-ту) иньцев и чжоусцев К таким выводам природит изучение прежде всего классической даосской фило­софии, где «женственное» занима­ло исключительно важное место (под­робно см, напр [Торчинов, 1982, 1])

208

 

Высказывается даже точка зрения о возможном происхождении всей мировоззренческой концепции даосизма как раз от культа женского божества [Торчинов, 1982, 1, с. 100–101] В более ре­льефном, чем в «Дао дэ цзине», виде образ Великой богини – Таинственной Матери (Mysterious Mother) проступает в даос-ском памятнике «Хуа ху цзин» («Канон, просвещающий варва­ров»), тоже приписываемом Лао-цзы. В 66-й главе памятника, специально посвященной Великой богине, утверждается, что все сущее – весь феноменальный мир, в котором обитают люди, – есть лишь малая часть порожденного Таинственной Матерью, а астральные объекты (звезды, созвездия, планеты) прикреплены к внешней оболочке ее матки [Ни Хуа-цзин, с 186]

Факт существования культа чуской Великой богини пусть кос­венно, но все же подтверждается рядом культурно-религиозных реалий раннесредневекового Китая. Так, в иерархии школы Мао-

_________________________________________

1 Подлинность этого текста, конечно, сомнительна Скорее всего, он был создан в VVI вв н э в ходе или после завершения проходивших тогда интенсив­ных полемик даосских и буддийских идеологов [Васильев, 1970, с 270–271]

209

 

шань наличествовал пост матриарха, она же – виночерпий жер­твенного вина во время проведения литургии, что отвечает обли­ку Лин-фэнь (акт дарения волшебной пищи или напитка). В ран-несредневековую эпоху распространение получил культ Нефри­товой женщины (Юй-нюй) – таинственной и могущественной богини, вдохновительницы и покровительницы эзотерических мис­терий оргиастического характера [Шефер, 1978]. Отголоски это­го культа тоже прослеживаются в поэтических текстах. О Не­фритовой женщине, исполняющей экстатический танец на пиру бессмертных, говорится во втором стихотворении цикла «Песнь вырвавшемуся духу» Цао Цао.

В ханьский период функции владычицы Запада, хранитель­ницы и подательницы бессмертия принадлежали, как известно, Царице Запада Сиванму, пре­вратившейся в III вв. н. э., по наблюдениям М. Лёве, в Миро­вую богиню [Лёве, 1979, с. 31– 120; 1982, с. 120–125]. Данное обстоятельство дало повод ис­следователям заподозрить, что Сиванму как раз и является чуской Великой богиней [Мэ-джор, 1978, с. 241]. Но дело в том, что имя Сиванму в чуских письменных памятниках не встре­чается. Единственное исключе­ние– 6-ая глава «Чжуан-цзы», где некий персонаж под таким именем (без каких-либо дета­лей его облика, местонахожде­ния и функций) называется вме­сте с Хуан-ди и рядом других существ в списке обретших бес­смертие [Сборник философов, т. 3, С. 113]. О том, что ни имя Синванму, ни ее культ широкого распространения в позднечжоускую эпоху, свидетель­ствует и фрагмент древнего текста, традиционно датируемый III в. до н. э., в котором читаем следующее: «Сиванму – название го­сударства. А еще говорят, что это – дева [из свиты] Небесного императора. А еще говорят – божество шэнь жэнь ?$ Л» [Со­брание прозы, т. 1, с. 114].

210

 

Из позднечжоуских и раннеханьских памятников Сиванму фи­гурирует только в двух текстах – «Жизнеописании Сына Неба My» и «Каталоге гор и морей». В первом случае она рисуется прекрасной и гостеприимной Владычицей Запада, что делает ее тождественной Лин-фэнь из «Ли сао». Совсем иной облик Си­ванму вырисовывается на материале «Шань хай цзина» – зоо-антропоморфное божество, ведающее наказаниями. «Бабка Запа­да похожа на человека, но с хвостом барса, клыками как у тиг­ра, любит свистеть. Она управляет небесными эпидемиями и пя­тью наказаниями», – читаем во 2-й цзюани памятника [ШХЦ, 1936, цз. 2, 196–20а]; пер. по [ШХЦ, 1977, с. 44]. Заметим, что эта цзюань считается относящейся к наиболее ранней части «Ка­талога», написанной, по-видимому, в предханьский период. По­чти то же самое сообщается о Сиванму в 16-й цзюани, принад­лежащей к более поздним по времени своего появления главам, которые были отредактированы, а возможно, и написаны Лю Ся-ном [ШХЦ, 1977, с. 3–26]: «К югу от Западного моря у самых Зыбучих песков, за Красной рекой, перед Черной рекой взды­мается огромная гора, называется Холм Куньлунь. Здесь живу г духи с человеческими лицами... [Там] б ггещере живет человек. Зовется Бабка (Хозяйка Запада)» [ШХЦ, i936, цз. 16, с. 5а–66]; пер. по [ШХЦ, 1977, с. 120–121].

Разительное несовпадение между обликами Сиванму в «Жиз­неописании» и «Каталоге» объясняется в научной литературе с помощью гипотезы о стадиальном развитии культа этой богини, представляемой вначале в виде зооморфного и вредоносного су­щества, что и находит отражение в «Шань хай цзине», а впос­ледствии превратившейся в прекрасную богиню – этап, зафик­сированный в «Жизнеописании» [Ма Шу-тянь, с. 40–43; Мир богов, с. 614–622; Юань Кэ, 1965, с 195--198; Юань Кэ, 1985, с. 154–155]. Такая точка зрения на эволюцию образа Сиванму производит впечатление полностью оправданной, поскольку в мировых религиях есть немало примеров трансформации в пода­теля бессмертия божества, прежде несшего смерть Однако при ближайшем рассмотрении она оказывается весьма уязвимой. Во-первых, получается, что заключительная стадия развития культа Сиванму находит свою письменную фиксацию раньше, чем изна­чальная, архаичная стадия. Подобная ситуация маловероятна, даже если предположить, что мы имеем дело не с диахронными фазами эволюции единого культа, а с параллельно развивавши­мися вариантами представлений о Сиванму, различавшимися по социокультурному признаку (простонародные верования и воз-

211

 

зрения социальной элиты). В любом случае должны были бы проявиться хоть какие-то «переходные» формы между двумя ипостасями этой богини. Ссылки на обязательность связи «смер­ти» и «бессмертия» неубедительны С таким же успехом можно говорить, что эпизод песнетворства Сиванму – в «Жизнеописа­нии» богиня и Му-ван во время пиршественной трапезы обмени­ваются песенными экспромтами – есть развитие «свиста» Си­ванму из «Шань хай цзина», ибо и пение, и свист в конечном счете сводятся к звуку, издаваемому человеческим существом.

Примечательно, что в «Шань хай цзине» какие-либо «исклю­чительность» и «царственность» Сиванму не подчеркиваются, что особенно заметно при чтении 2-й цзюани памятника. Приня­тое в отечественном и зарубежном кита­еведении ее обозначение – Царица За­пада (Queen of the West) есть результат вторичной интерпретации ее образа. Оригинальное имя этого божества со­стоит из пространственного показате­ля си – запад, и термина родства ванму, употреблявшегося для обозначе­ния женского предка по мужской линии на уровне прабабки [ШХЦ, 1977, с. 151]. Так что она – «Прабабка [живущая] на западе» и не более того. Показательно, что в известном средневековом памятни­ке-конкордансе «Словарь рифм» («Пэй вэнь юнь фу») тексты, в которых фигу­рирует Сиванму, приводятся в разделе «ванму» [Словарь рифм, т. 3, с. 2169-2170]. Зооморфной внешностью с «тигриным» элементом, помимо Сиванму, в «Шань хай цзине» наделяются и многие другие фан­тастические существа, обитающие преимущественно на западе Таковым рисуется Бог Холма (Луу) – управитель столицы Шан-ди. Приведем еще несколько примеров: «Еще в четырех­стах ли к северо-западу [находится] гора под названием Гора-Колокол. Ее сын носит имя Барабан (Гу). У него человеческое лицо и туловище дракона. Он вместе с Циньпэй убил Речного [бога] Бао... Циньпэй превратился в большую скопу, похожую на орла с черными разводами, как у тигра...». Или: «Еще в трехстах двадцати ли к западу [находится] гора под названием Гора Ясень-реки... Это и есть Сад умиротворения Предка (Ди)

212

 

Бог Инчжао управляет им. [Он] полосат, как тигр, но с птичьими крыльями» [ШХЦ, 1936, цз. 3, с. 15а, с. 16а–166]; пер. по [ШХЦ, 1977, с. 41, 43]. Сиванму воспринимается в качестве «рядового» персонажа из того сонма божеств, духов и фантастических су­ществ, которые перечисляются в «Каталоге». А ее приметы – «тиг­риный» элемент, вредоносность и пол – полностью согласуются с чжоускими космологическими представлениями, где запад есть воплощение хаоса, смерти, Женского начала и символом которо­го является тигр.

Вспомним о том, что легенда о «хождении на запад» Сына Неба My возникла в результате синтеза чуского путешествия-ю и легенд о путешествии чжоуского правителя, а также об эклек­тичности представлений о Куньлуне (перемещение чуских вол­шебных гор на юго-запад и превращение их в место обитания верховного мужского божества чжоуского пантеона). Подобная история произошла, скорее всего, и с Сиванму, когда чуская Ве­ликая богиня (она же – Лин-фэнь из «Ли сао») стала называть­ся именем одного из чжоуских божеств, совпадающего с ней по двум признакам: полу и местоположению. Высказанная версия в некоторой степени перекликается с точкой зрения Г. Дабса и Л. С. Васильева, считающих, что Сиванму в раннеханьский пе­риод являлась божеством, популярным в верованиях широких народных масс, где она мыслилась ведающей стихийными бед­ствиями. В дальнейшем даосы превратили ее в богиню собствен­ного пантеона, наделив ее функциями хранительницы и пода­тельницы бессмертия [Васильев, 1970, с. 239–240].

Но тогда обнаруживается новый парадокс: с одной стороны, утверждается, что в чуской культуре наличествовал сильно раз­витый культ Великой богини, а с другой – никакие детали этого культа, начиная с имени Великой богини, из письменных источ­ников не известны.

На самом деле никакого парадокса здесь не будет, если при­нять во внимание, что, как это хорошо известно из религиозных традиций других народов древнего мира, такого рода культы как правило окружались аурой повышенной сакральности, а имена богинь табуировались. Но такое отношение к собственным куль­там, в свою очередь, сопровождается стремлением к сокрытию всего местного религиозного знания, которое оказывается нося­щим эзотерический и энигматический характер, т. е. доступным только предельно узкому кругу лиц. Насколько справедливо это положение для культуры Чу?

213

 

Идея энигматичности «подлинного» знания

В синологических исследованиях неоднократно отмечалось господство в даосской философской традиции идеи энигматично­сти «подлинного» знания. В «Дао дэ цзине» постоянно подчер­кивается, что Дао непознаваемо и невыразимо в слове (§ 14, 41 и т. д. – [Сборник философов, т. 3, с. 7, с. 26]; пер. на русск. яз. [Алексеев, 1916, с. 309, с 393; Древнекитайская философия, Т 1, с. 118, с. 127]. При этом под «зна­нием» понимается не объективно-событийная информация, проис­ходящая от логически-дискурсив­ного познания мира (как это было характерно для центральной суб­традиции), а нечто энигматическое и эзотерическое, основанное на чув­ственно-интуитивном постижении того «тайного» (мяо), «сокро­венного» (сюань), «сокрытого» (инь), что и есть первопричина и движущая сила всего сущего. Язык – как материальный носи­тель понятий (мин) – рассмат­ривается в качестве источника за­блуждения и в «Чжуан-цзы»: «Основной принцип теории позна­ния "Чжуан-цзы", – пишет, например, Е. В. Завадская, – "зна­ние-незнание" (чжи-бучжи) docta ignoranta в терминологии Н. Ку-занского. Согласно этой теории, понятие и слово приложимы лишь к ограниченной сфере бытия Абсолют, Единое – непозна­ваемо, неопределяемо, неназываемо, неоформляемо. Мысль о Едином, у которого нет ни имени, ни формы, требует, чтобы оно не осознавалось» [Завадская, 1972, II, с. 69]; см. также [Крил, с 258; Малявин, I, 1978, с. 45]. Вынужденные в конечном счете нарушить принцип «невыразимости» Дао, даосские мыслители сделали все от них зависящее, чтобы сохранить энигматический характер своего знания. Апокалиптичность того же «Дао дэ цзи-на» обманчива. Он есть в полном смысле слова «закрытый текст», сущностное наполнение которого, несмотря на поистине бесчис­ленные попытки его комментирования, толкования и научного анализа, так и остается загадкой. Примечательно замечание Е. А. Торчинова, что последующие даосские адепты исходили не из буквального текста «Дао дэ цзина», доступного и людям

214

 

«внешним» для религиозного даосизма, но из некоего его «тай­ного», «сокрытого», «гностического» значения [Торчинов, 1983, с. 118–119]. Сама по себе гностичность не является, разумеется, уникальной специфической чертой учения о Дао. Но все же не слишком ли «странным» выглядит это учение, которое настаива­ет на двойной самоложности: ложности собственных мировоз­зренческих концепций и их словесного выражения. Европейский гностицизм уходит корнями в религиозный субстрат – иудей­ский и греческий мистицизм, облеченный затем в форму религи­озно-философских и философских построений (христианская теология, неоплатонизм, пифагореизм). Не логично ли будет пред­положить наличие типологически сходных истоков и у даосской философии, т. е. считать, что идея энигматичности «подлинного знания» есть прямое порождение энигматического и эзотеричес­кого характера культа Великой богини? Но коль скоро данная идея пронизывает всю даосско-философскую традицию, можно только догадываться о том, какой степенью сакральности и таин­ственности отличалась протодаосская религиозная традиция! Ав­тор поэмы «Ли сао» постоянно и словно нарочито демонстра­тивно употребляет образы, идущие от чуждых для чуских веро­ваний мифологем (те же Солнечная Шелковица и Древо Жо), и лишь несколькими пунктирными штрихами обозначает эпизод «сакральной трапезы» и стоящий за ней комплекс, бывший стерж­невой основой южных религиозных представлений. Создатели трактата «Хуайнань-цзы» при описании путешествия солнца «за­бывают» даже намекнуть на исходный здесь солярный культ (солнце – Владыка Востока Дун-цзюнь, совершающий свой дневной путь по небосводу в колеснице), а древо Цюншу пре­вращают в три неприметных волшебных растения. В «Шань хай цзине» видимых рудиментов и дериватов чуских религиозных представлений вообще нет. И наконец, письменные источники, относящиеся к южной религиозной традиции (включая, кстати, трактаты по сексуальным практикам), находят в погребениях. Захоронение книг практиковалось и в центральной субтрадиции. Но там в могилы помещались книги, которые имели хождение и в миру. Обнаруженные тексты могут так или иначе отличаться от известных сегодня памятников (иная композиционная струк­тура, наличие утраченных фрагментов), но абсолютно новых книг среди них нет, чуские же находки не имеют своих «светских» аналогов. Неужели все это – случайные совпадения?

Воссозданный путем реконструкций архетип, будем откро­венны, мог бы вообще восприниматься как плод фантазии автора

215

 

данной работы, если бы он в полном и целостном своем виде не воспроизводился в культуре раннесредневекового Китая: от кос­мографии Куньлуня до ритуала приветствия заходящего солнца. При этом – тоже показательный нюанс – раннесредневековые литературные явления трактуются самой же китайской традици­ей как вновь «возникшие из ничего». Стихи с даосско-религиоз-ными мотивами обязаны своим появлением якобы личным жиз­ненным обстоятельствам и силе воображения Цао Чжи, а поэзия гор и вод – творческому гению Се Лин-юня. Но и «откровен­ность» раннесредневековых письменных источников тоже обман­чива. Создается впечатление, что покров «таинственности» был снят только с тех рудиментов архаики, которые уже утратили ауру сакральности. Многие из иных религиозных реалий так и остаются на уровне полунамеков В жизнеописании Се Лин-юня – коренного, заметим, южанина и отпрыска аристократического южного клана, при рассказе о его жизни в бытность его губерна­тором области Юнцзя (юго-восточная периферия тогдашней Им­перии) сообщаются любопытные детали Оказывается, поэт-губернатор в одиночестве в одежде простого крестьянина совер­шал многодневные прогулки по подвластной ему территории и взбирался на горные кручи, имея на ногах какую-то странную обувь – вроде бы изобретенную им самим [СШ, т. 6, цз. 67, с. 1745–1746]; см. также [Бежин, 1980, с. 118–119]. Такие по­ступки Се Лин-юня менее всего согласуются с образом жизни рафи­нированного и привыкшего к роскоши аристократа, каковым он рисуется в том же жизнеописании. Се и в дальнейшем любил совершать прогулки в горы, но в сопровождении столь много­численной и шумной свиты, что один из официальных чинов, не разобравшись, как-то принял ее за банду разбойников [Бежин, 1980, с. 145]. Это о нем – об этом-то «страннике-аскете» – в свое время в столице сложили насмешливую песенку: «Четверо слуг оп­равляют халат, трое циновку готовят ему» [Бежин, 1980, с. 95].

Зато поступки и внешний вид Се Лин-юня в Юнцзя весьма напоминают ритуальное поведение и облик священнослужителя, принадлежащего к древнекорейской религиозной традиции (миф о Женщине-Солнце, реконструированный М. И Никитиной). Для указанной традиции акт подъема на гору трактуется как имитация обряда зачатия и рождения Солнца. Примечательно, что при этом особо выделяется «ступание ногой»: священнослу­житель, зачинающий солнце, рисуется либо «одноногим, колче­ногим», либо обутым в особую обувь [Никитина, 1982, с. 250, 258]. Се Лин-юнь оказался в Юнцзя в чрезвычайно непростой

216

 

для страны и конкретно для его клана период: произошел оче­редной государственный переворот, Се находились в оппозиции к новому правящему режиму. Добавим, что автором соответ­ствующей династийной истории является не кто иной, как хоро­шо знакомый нам Шэнь Юэ – также южанин по происхож­дению, знаток, как это подчеркивается в синхронных источни­ках, «этикета и обрядов». Так о чем же на самом деле повеству­ется в жизнеописании Се Лин-юня? Насколько оправданно рас­сматривать его «прогулки в горы» как «просто причуду» склон­ного к экстравагантности аристократа? И не имеют ли тот же ритуальный смысл сходные с прогулками Се Лин-юня восхож­дения поэтов на прибрежные скалы, откуда они наблюдали вос­ход солнца? – такая картина настойчиво повторяется в про­изведениях раннесредневековых литераторов, начиная с Цао Цао. Ответа на поставленные вопросы пока нет. Если мы сочли нуж­ным остановиться на фигуре Се Лин-юня, то только для того, чтобы лишний раз показать, сколько еще загадок таит в себе ки­тайская культура, загадок, подчеркнем, которые в синологичес­ких исследованиях не то что не рассматриваются, а даже не принимаются за таковые. В целом же вырисовывается малообна­деживающая, увы, для синологов закономерность: чем ярче и рельефнее подаются и в древних, и в ханьских, и даже в ран­несредневековых текстах те или иные мифологемы, тем больше шансов, что это есть новорожденные синкреты. И, напротив, об исходных религиозных реалиях – речь, естественно, идет о чуской культуре – и производных от них идеологемах традиция предпочитает умалчивать.

При всей загадочности, таинственности и научной неопреде­ленности культа чуской Великой богини следы его влияния про­слеживаются с достаточной долей очевидности по крайней мере в одной из областей духовной жизни древнего Китая Имеется в виду отношение южан к «женственному» и сексуальному.

 

Восприятие «женственного» и сексуального

Культ Великой богини не мог не наложить печать на общее восприятие представителями южной субтрадиции «женственно­го» и сексуального В настоящее время уже не имеет смысла в очередной раз пространно излагать суть воззрений даосских мыслителей на «женственное», в рамках которых культивирова­лось истинное преклонение перед женщиной, равно как и под­робно останавливаться на значимости здесь сексуальных теорий и

217

 

практик. Отметим лишь, что, во-первых, эротика в рамках всей даосской традиции воспринималась как «искусство» или «уче­ние», роль наставницы в кото­ром возлагалась именно на парт­нершу. Во-вторых, в отличие от конфуцианских идеологов, даос­скими адептами матримониаль­ным устоям и формальным брач­ным отношениям сексуальных парт­неров, похоже, не придавалось ни­какого значения. Во всяком слу­чае никаких ограничений мораль­но-этического порядка ими не вы­двигается ни для мужчины, ни для женщины. Все регламентации интимной жизни людей касаются исключительно техники секса.

_________________________________

2 В ханьском Китае имелись особого типа издания, рассчитанные, выражаясь современным языком, на массового читателя, где излагались основы сексу­альных теорий и давались практические рекомендации. Тексты данных изда­ний не сохранились, но в «Истории Поздней Хань» перечисляется несколь­ко их названий [Ван Гулик, с. 69–71]. Эротические трактаты обнаружены и среди книг в погребениях Мавандуй (см. [Торчинов, 1993, 1]). Известно так­же, что уже в ханьское время широкое хождение имели эротические картин­ки, которыми обычно снабжалась новобрачная и которые развешивались или расставлялись (в зависимости от их формата) возле изголовья ложа, служа на­глядным пособием для молодых супругов.

3 Об этом прежде всего свидетельствует соответствующая терминология, окончательно сформировавшаяся, видимо, в ханьское время. Так, «сексуальное» пе­редается посредством терминологического бинома инь дао, т.е. «Путь-Дао инь» В названия эротических трактатов входят иероглифы цзин «Канон» (точно так же обозначаются памятники конфуцианского канона), а шу «искусство», например: «Канон Су-нюй» («Су-нюй цзик», Су-нюй – бо­гиня брака и чувственной любви) или «Искусстю Внутренних покоев» («Чжун фан шу»)

4 Согласно даосским сексуально-алхимическим концепциям, сексуальные контакты были жизненно необходимы мужчине, так как только таким путем он мог получить отсутствующую в его собственном организме Женскую силу. Однако нельзя было допустить излишнего накопления в мужском существе Инь, ибо ее преобладание над Ян приводило к истощению мужской половой потенции, преждевременному старению, болезням и даже летальному исходу

218

 

Более примечательные и менее известные в специальной ли­тературе детали восприятия представителями южной субтради­ции «женственного» и сексуального выясняются на материале поэтических произведений. Так, гимны цикла «Цзю гэ» показы­вают, что, вопреки точке зрения некоторых исследователей, в древнем Китае имелись развитые представления о божественной любви (amor dei), т. е о любовных отношениях божественных персонажей В качестве безусловно супружеской пары выступа­ют, например, Владыка и Влады­чица реки Сян из одноименных чуских строф. Гимн «Владыке ре­ки» («Хэ-бо», полный перевод да­ется в Приложении) тоже пред­ставляет собой исповедь лиричес­кой героини (возможно и скорее всего, божественного персонажа) в ее страсти к Хэ-бо. Эротические мо­тивы нетрудно уловить и в гимне «Горный дух» («Шань гуй»), хо­тя кто является возлюбленным пре­красной владычицы гор – божест­во или простой смертный – из са­мого текста не совсем понятно.

Особую популярность, в чуской культуре имели, видимо, представ­ления о любви небожительницы и простого смертного. Этот сюжет вос­производится в поэмах Сун Юя «Святая фея» и «Горы высокие Тан» При анализе названных поэм обращают на себя внимание некоторые нюансы. Во-первых, это эстетико-эмоциональное вос­приятие лирической героини, когда приводится развернутый ее портрет, пронизанный панегирическими интонациями: «Ах, как прекрасна и мила, мила святая фея! В ней – вся краса, которой полон мир с его двойной стихией сил. Она одета в наряд изящ­ный, изящный, да, которым только любоваться Напоминает ко­либри-птичку, когда расправит она крыло Зрачки ее глаз лу­чились каким-то духовным, духовным великим свечением, и взгляд блистал красотою – лишь любоваться на него. Брови красиво срослись и вздымаются бабочкой, бабочкой моли, а красные гу­бы так ярки, что выглядят киноварью. Так все естественно в ней густой, как вино, как вино, красою...» («Святая фея», пер по [Китайская проза, с. 61–62]).

219

 

Во-вторых, очень важно, что божественная красавица вызы­вает у лирического героя не только платонический восторг перед ее неземной красотой, но и откровенно плотские желания. В-третьих, не менее существенно, что простому смертному не суж­дено познать физическую близость с небожительницей, откуда возникает мотив недостижимости взаимной любви: «Я поднял свой полог, ее приглашая, приглашая для объятий, желая всю душу свою отдать на любовную страсть. Но в ней целомудрие было и чисто, и строго, и кончилось тем, что ко мне обращен запрети­тельный жест. Ряд милых слов, да, милых слов, в ответ; и изо­шло тогда благоуханье от уст ее, что орхидеев цвет. И дух мой слился с ней, да слился с ней, да слился с ней, в таком общенье раскрылось сердце к радости в любви. Лишь бог, что у меня в душе проник в нее, но почвы не нашел в ней: в душе живой – там еле-еле жизнь, и никакой нет нити... Я любви ее не узнал, и она, распростившись, уже уходила. И все отступала, себя выво­дя, и не разрешая сближенья с собой... Хотел бы на миг лишь один задержать, но фея святая сказала мне лишь. "Тороплюсь". Все сместилось в душе, и ранен был дух мой; все перевернулось во мне, потерялся, не знал, что со мною. В мрачном сознании я как-то забылся, смутным умом я не знал уж, где я. В душе моей, одной душе, была моя, моя любовь. Кто тот, скажите мне, кому могу это поведать? В горе, унынии страшном, лью слезы и вплоть до утра ищу я ее мою фею» (пер. по [Китайская проза, с. 63–65]).

Сюжет любви небожительницы и простого смертного активно использовался в последующей прозопоэзии. Литераторами конца IIнач. III в. н э. по этому сюжету было создано несколько про­изведений, из которых наибольшей известностью пользуется «Ода о фее реки Ло» («Ло шэнь фу») Цао Чжи [ВС, т. 1, цз. 19, с. 401– 405]; пер. см. [Антология, 1957, с. 303–312]; на русск. яз. о ней см. [Черкасский, с. 89–97] В раннесредневековой лирике дан­ный сюжет встречается довольно редко. Один из немногих при­меров – стихотворение Шэнь Юэ «Во сне увидел красавицу» («Мэн цзянь мэй жэнь») – [Собрание стихов, т. 2, с. 1007; ЮТСЮ, т. 2, цз. 5, с. 153–154]; пер. на англ. яз. [Уэйли, 1920, с. 111]:

____________________________________

5 Мотив невозможности физической близости небожительницы и простого смер­тного появляется в поэме «Святая фея». В другой поэме Сун Юя – «Горы высокие Тан» – чуский князь, правда, во сне, но все же вступает в сексу­альный контакт со своей божественной возлюбленной. Как соотносятся меж­ду собой два варианта разбираемою сюжета – тема для дальнейших исследо­ваний.

220

 

Ночью слышу бесконечные вздохи, –

Знаю, то сердце [мое] изнывает в воспоминаниях.

Вот отворились Небесные ворота,

Слились души, вижу прекрасный облик.

Расстелила циновку – изголовье с гор Ушань,

Преподнесла еду, о красавица с ровными бровями.

Стою и любуюсь... снова лег...

Вдруг почувствовал: рядом никого нет...

Мог ли знать, что божество так ранит,

От слез намокла вся грудь.

Несмотря на небольшой свой объем, приведенное стихотворе­ние адекватно передает композиционное построение прозопоэтических текстов, начиная с поэм Сун Юя, их образную систему и смысловые нюансы .

Влияние поэм Сун Юя и, шире – чуских представлений о любви небожительницы и простого смертного на последующую художественную словесность не ограничивается появлением в ней только определенного сюжета. Именно отсюда, как мне ка­жется, берет начало характерная для китайской культуры идея любви-сна, любви-свидания, любви-воспоминания, одним словом, любви как недоступного в обыденной жизни идеала. Такое вос­приятие любви проходит через всю китайскую изящную словес­ность, находя отражение в многочисленных рассказах о возлюб­ленных и супругах, соединившихся после смерти, в стихотворе­ниях-плачах по усопшей жене или в стихах, адресованных воз­любленной, находящейся где-то вдали от лирического героя.

____________________________________

6 Предлагаемая интерпретация стихотворения Шэнь Юэ отличается от его толкований, содержащихся как в комментаторской традиции, так и в исследова­тельских работах. Например, в японском комментарии антологии «Новые напевы Нефритовой башни» считается, что это стихотворение написано от лица женщины и повествует о женских же любовных чувствах. По мнению А. Уэйли, в нем говорится о чувствах лирического героя-мужчины, но к усопшей жене. Оба указанных толкования не находят себе подтверждения в самом тексте, который является отчетливой вариацией на тему поэм Сун Юя

7 О распространенности такого восприятия любви в китайской словесности можно судить по рассуждениям американского исследователя С.В. Лу (китай­ца по происхождению), который, сравнивая европейскую и китайскую лирику любви, пишет - «Китайские поэты любят несколько иначе. Похоже, что лю­бовь начинается с расставания, а не кончается им. Первые годы тоже тяжелы для нас, но мы ждем, пока худшее уйдет. А затем нас свяжут воспоминания. Вот о чем пишут китайские поэты» [Лу, с. 13]. Отмечая такую же особен­ность японской любовной лирики, Э. Майер считает, что это, во-первых, по­зволяет передать субъективную сущность любви и, во-вторых, соответствует буддийской идее бренности и непостоянства всего сущего [Воронина, с. 32] Сам по себе вопрос о влиянии буддизма на дальневосточную поэзию любви,

221

 

Примечательно, что во всех перечисленных группах произведе­ний (образцы поэтических текстов приводятся в Приложении) обязательно повествуется, как и в поэмах Сун Юя, о мужских любовных страданиях – мотив, не характерный в целом для пе­сен «Ши цзина» и восходящей к ним лирической традиции.

Определенное воздействие чуские культура и поэзия оказали и на раннесредневековую лирику с анакреонтическими мотивами, представленную, в первую очередь, так называемой дворцовой поэзией (гун ти ши)8 – особой разновидностью лирики любви, появившейся в конце V–пер. пол. VI в. Хотя стихотворения, относящиеся к данной лирической подтрадиции, во многом близ­ки песням «Ши цзина» и песням-тоэфг/, суть их состоит не в описании женского любовного томления, а в воспевании женской красоты, юности и взаимной любви, которая рисуется властной и прекраснейшей из человеческих эмоций. Таковы циклы «Песни Полуночи» («Цзы е гэ»)9 Сяо Яня10 [Собрание стихов, т. 2, с. 853–

__________________________________________

безусловно, актуален. Однако для китайской поэзии наблюдение Э. Майера пока не подтверждается. Более очевидны здесь, как видим, собственно китай­ские культурные корни.

8 При переводе термина я ориентировалась на уже сложившуюся в синологии традицию [Ван Гулик, с. 202; Фродшэм, 1967, 1, с. 166]. Но имеются и другие варианты его перевода: «гаремная поэзия» [Ван Гулик, с. 212], «стихи при­дворного стиля» [Бежин, 1982, с. 14]. Следует также оговорить, что данную подградицию нередко связывают исключительно с творчеством Сяо Ганя (лян-ский Цзянь-вэнь-ди, годы жизни – 505–551, годы правления – 550–55]). Однако сопоставительный анализ его произведений с произведениями поэтов конца V–начала VI в. показывает, что первые являются производными от вторых. Кроме того, поэзия с анакреонтическими мотивами, не относясь, правда, к числу магистральных для ханьской и раннесредневековой поэзии тематических направлений, имеет достаточно глубинные корни в китайской словесности. Ее родоначальником правомерно считать ханьского литератора Чжан Хэна – автора знаменитой «Песни о созвучии» [Собрание стихов, т. 1, с. 36–37; ЮТСЮ, т. 1, с. 105–106]; о ней см. [Ван Гулик, с. 74–76]. В этом произведении рассказывается о состоянии лирической героини, предвкуша­ющей счастье первой брачной ночи. В дальнейшем произведения с анакреон­тическими мотивами создавались Ян Фаном (IV в.) – цикл «Пять стихотво­рений о согласии» [Собрание стихов, т. 1, с. 426–427; ЮТСЮ, т. 1, цз. 1, с. 104–106], и Тан Хуэй-сю (сер. V в.) – цикл «На мелодию Цветы тополя» [Собрание стихов, т. 1, с. 724], перевод последнего см. в Приложении.

9 «Песни Полуночи» – народные песни, автором которых считается некая женщина по имени Цзы-е (Полночь) – [ЮФШЦ, т. 2. цз. 44, с. 1186]. Одна­ко название этих песен, их содержание и характер исполнения, а также их прямая связь с временами года и упоминание о них в некоторых источниках как о «песнях духов» (гуп гэ) – все это дало возможность исследовате­лям предположить, что они произошли от народной обрядово-игровой поэзии [Вахтин, 1959, с. 13–14]. Всего сохранилось 117 таких песен [ЮФШЦ, т. 2,

222

 

855; ЮТСЮ, т. 3, цз. 10, с. 369–388; ЮФШЦ, т. 2, цз. 44] и «Пять песен Байчжу о четырех временах года» и Шэнь Юэ [Со­брание стихов, т. 2, с. 996–997] (перевод обоих циклов см. в Антологии художественных переводов).

И, наконец, не исключено, что «развратная» поэзия тоже в какой-то мере обязана своим возникновением все той же куль­турно-литературной традиции. Вспомним стихотворение Шэнь Юэ «Воспеваю юную невесту». По своей композиции оно точь-в-точь повторяет прозопоэтические произведения на тему боже­ственной любви: текст начинается с воссоздания портрета лири­ческой героини и воспевания ее красоты, затем следует призна­ние лирического героя в своей страсти к девушке, а заканчивает­ся стихотворение мотивом недоступности для героя взаимного счастья с его избранницей. Получается, что сама по себе героиня такого рода произведений вобрала в себя черты как «земной женщины», образ которой является характерной приметой песен «Ши цзина» и иесея-юэфу, так и небожительницы (подробно см. [Кравцова, 1983, IV]).

Особенности восприятия представителями южной субтради­ции «женственного» и сексуального, как это было и в случае с центральной субтрадицией, согласуются с общими ментальными установками южан, которые наиболее отчетливо проявляются в даосизме. Не вдаваясь в детальную характеристику даосской традиции, подчеркнем, что учение о Дао, в отличие от конфуци­анской идеологии, сосредоточено на удовлетворении духовных нужд индивида, будь то обретение вечной жизни (религиозное направление) или самоусовершенствование человека путем слия­ния с Дао (даосская философия). За абсолютный идеал, вклю­чая и эстетический аспект, здесь принимается «естественность» (цзы жань EJ Ш) всего сущего, конкретным воплощением чего

____________________________________

цз. 44, с. 1186–1196], большая часть из которых переведена на русский язык [Юэфу, 1959, с. 83–119].

10 Сяо Янь – основатель и первый государь раннесредневековой династии Лян (лянский У-ди, годы жизни – 464–549, годы правления – 502–549). Как литератор он принадлежал к литературно-поэтическому течению, возглавляе­мому Шэнь Юэ. Названный цикл – одно из немногих авторских подражаний «Песням Полуночи».

«Песни Байчжу» – «Песни Белое полотно» – название песен, предназна­чавшихся для сопровождения одноименного танца, исполнявшегося девуш­ками, державшими в руках длинные полотнища из белой ткани. Кроме Шэнь Юэ, такие песни создавались и другими раннесредневековыми литераторами, в частности, Бао Чжао (4147–466) и Сяо Янем [Собрание стихов, т. 1, с. 676–678; т. 2, с. 856–857].

223

 

служит дикая природа – ее явления и населяющие ее существа (животные, птицы, рыбы). Все, связанное с цивилизацией, рас­сматривается как нарушение изначального естества и отдельной человеческой особи, и в целом людского сообщества. Хотя в дао­сизме тоже содержится учение о государственности (подробно говорить о нем сейчас не будем), в нем нет и намека на тот ком­плекс представлений о верховной власти и ее носителе, который утвердился в шан-иньском-чжоуском Китае. Обращает на себя внимание также отсутствие каких-либо указаний на местную ри­туальную деятельность, что вряд ли является результатом только энигматического подхода к религиозной традиции. Вероятнее, что чусцы не обладали столь же развитым ритуалистическим ми-роосознанием, как чжоусцы.

Итак, подведем итог нашим изысканиям. Очевидно, что ки­тайская цивилизация имела полигенетические этно-культурные истоки. Анализ религиозных представлений древних китайцев позволяет выделить по меньшей мере три основных этнических группы, каждой из которых быт присущ особый тип мировосп­риятия: исконные обитатели континентального Китая, «юев на­род», создавший дискретную модель мира, и кочевники (чжоу­сцы), привнесшие в Китай свои собственные культурные реалии, в том числе фигуру вождя-воина, культ Неба и определенные элементы шаманских мифологии и атрибутики. Эти элементы ука­зывают на вероятное родство чжоусцев с народами Северо-Вос­точной Азии. К моменту появления в Китае чжоусцев в цент­ральных регионах страны уже сложился мощный культурный очаг, не поддающийся трансформирующему воздействию извне. Чжоуские культурные традиции остались на уровне не более как отдельных новаций, не приведших к качественным изменениям уже имевшихся государственных структур и идеологических об­разований. В целом же центральная субтрадиция демонстрирует нам своеобразный тип менталитета, который можно условно обо­значить как «экстравертный». Этот тип менталитета обладает следующими специфическими приметами: признанием полного приоритета общего над единичным, что наглядно проявляется в морально-этической доктрине конфуцианства; ритуалистическим мироосознанием и нацеленностью на созидательную деятельность для превращения «природного хаоса» в максимально упорядо­ченную среду обитания людей.

Южная субтрадиция являлась, скорее всего, последней из эк­спансионистских волн, появившихся в древнем Китае. Здесь на­личествуют многие детали, указывающие на индоевропейское про-

224

 

исхождение чусцев. Но важнее даже не проблема генезиса дан­ной субтрадиции, а то, что она репрезентирует принципиально иной – «интравертный» тип менталитета. Для этого типа мента­литета характерны: приоритет единичного над общим (индивиду­ума над социумом), ориентация на «естественность» всего сущего и отрицательное отношение к любым проявлениям цивилизации, а также ярко выраженное поэтическое осмысление мира. Развет­вленные мифологические сюжеты, многочисленный божествен­ный пантеон с тенденцией к персонификации входящих в него персонажей – все это делает религиозные представления чусцев типологически сходными с античной мифологией. Сходство меж­ду ними усиливается еще и тем, что местные мифологемы актив­но использовались южанами в художественной словесности и философской доктрине.

Понятно, что ни о каком родстве литературно-поэтических традиций, порожденных чжоуской и чуской цивилизациями, не может быть и речи. Они представляли собой автохтонные комп­лексы, все особенности которых следует объяснять, исходя из ментальной специфики стоящих за ними субстратных традиций

225

Rambler's Top100
Hosted by uCoz