Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. –523 с.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

Синь юй *

Глава первая

1 Инь, ян– см. примеч. 12 к главе первой «Хуайнань-цзы».

2 См. примеч. 29 к главе первой «Хуайнань-цзы».

3 С точки зрения китайской натурфилософии, год делился на двадцать четыре сезона.

4 Звезда Доу-хэн – Полярная звезда.

5 См. примеч. 8 к главе первой «Хуайнань-цзы».

6 Пять пиков – пять священных гор в Китае: на востоке – Тайшань (в провинции Шаньдун), на западе – Хуашань (в провинции Шэньси), на юге – Хэншань (в провинции Хунань), на севере – Хэншань (обозначается иероглифом, отличным от предыдущего) (в провинции Шаньси) и в центре – Суншань (в провинции Хэбэй). В древности служили объектом поклонения.

7 Четыре великие реки – Янцзы, Хуанхэ, Хуайхэ и Цзишуй.

8 Бао-си (Фу-си)–см. примеч. 31 к главе второй «Хуайнань-цзы».

9 «Цянь» и «кунь» – первая и вторая гексаграммы «И цзина», символи­зируют Небо и Землю.

10 Шэнь-нун – см. примеч. 61 к главе первой «Хуайнань-цзы».

11 Пять хлебов – см. примеч. 2 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

12 Хуан-ди – см. примеч. 32 к главе второй «Хуайнань-цзы».

13 Хоу-цзи – см. примеч. 21 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

14 Юй– см. примеч. 52 к главе первой «Хуайнань-цзы».

15 Девять областей – так назывался весь Китай, который якобы был раз­делен на девять частей великим Юем. Согласно легенде, Юй, проведя русла рек, разделил всю страну на девять крупных областей, отличавшихся друг от друга природными богатствами и нравами жителей.

16 Си Чжун – мифологический герой, изобретатель колеса, мастер-колес­ничий. По преданию, был современником Юя.

17 Гао Яо – в конфуцианской традиции образец справедливого судьи. Прославился как создатель первого в Китае свода наказаний за преступле­ния. См. также примеч. 9 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

18 Миядзаки Итисада предлагает иной вариант данной фразы: «сети принципов были установлены в полной мере». Однако, на наш взгляд, такой вариант не согласуется с общим смыслом отрывка.

19 О пяти канонических книгах см. с. 14.

20 Шесть искусств – знание ритуала, музыка, стрельба из лука, управле­ние колесницей, письмо и арифметика (счет) – в древнем Китае признава­лись необходимыми при управлении государства.

21 Чжэн и Вэй– царства в древнем Китае. Их музыка традиционно счи­талась непристойной, ввергающей человека в низменные соблазны. См.: Древ­некитайская философия. М., 1973, т. 2, с. 348, примеч. 62.

22 Основным, занятием в древнем Китае называли земледелие и домаш­нее ткачество, второстепенным – торговлю и ремесло.

23 Юйский Шунь – см. примеч. 66 к главе первой «Хуайнань-цзы».

24 Бо-и и его брат Шу-ци – герои древнекитайских преданий, считаются образцом высших конфуцианских добродетелей – сыновней почтительности и верноподданничества. По преданию, оба уморили себя голодом в знак про­теста против похода чжоуского царя У-вана на своего властелина – иньско-го правителя Чжоу-синя. Сыновья государя владения Гучжу (XIIXI вв. до н. э.); после смерти отца стали уступать друг другу престол. Бо-и, будучи старшим сыном правителя, отказывался от престола в угоду воле отца, заве­щавшего его младшему сыну – Шу-ци. В конце концов оба удалились из своей страны к чжоускому царю Вэнь-вану, умершему до их прибытия. На­прасно пытались братья отговорить его сына У-вана от похода на иньского Чжоу, указывая на несовместимость таких действий с почтительностью к ро­дителям и человеколюбием. Но их совет не был услышан. Когда династия

* В примеч. 15 к главе первой использованы материалы Линь Лин и П. М. Устина, примеч. 24 составлено Ю. Л. Кролем, использованы также материалы Т. В. Степугиной, Линь Лин и П. М. Устина.

396

 

Инь была свергнута и на престол вступила династия Чжоу, братья, не желая нарушать волю отца, решили не принимать содержания от новой династии Чжоу, покинули родные места и укрылись от людей на горе Шоуян, где умерли с голоду во имя долга. В «Лунь юе» сказано: «Князь Цзин-гун госу­дарства Ци имел тысячу четверок лошадей, но в день его смерти народ не мог похвалить его ни за одно благодеяние, исходившее от его силы дэ; Бо-и и Шу-ци умерли с голоду у подножия горы Шоуян, а народ хвалит их и по сей день» [Лунь юй, 16, 12]. Имена Бо-и и Шу-ци могут быть переве­дены как «миротворец» и «правдолюбец».

25 Тай-гун – букв, «великий предок». Имеется в виду Люй Шан, предок правящего дома в древнекитайском царстве Ци. См. также примеч. 20 к гла­ве седьмой «Хуайнань-цзы».

26 Сань гун – три гуна – собирательное название трех высших чинов в древнем Китае – тай ши, тай фу и тай бао.

27 В древнем Китае мощь государства определялась числом колесниц, которые оно могло выставить на войну. Тысячу колесниц могло выставить лишь очень крупное и сильное государство.

28 Чжи-бо – государственный деятель царства Цзинь в V в. до н. э. Вел упорную борьбу за единство царства Цзинь против сановников, стремивших­ся к разделу его территории на независимые владения. Был убит своим про­тивником Чжао Сян-цзы, который из черепа Чжи-бо сделал себе лакирован­ную чашу. После гибели Чжи-бо царство Цзинь окончательно распалось на три независимых царства – Хань, Чжао и Вэй, которые по традиции иногда назывались «Тремя Цзинь».

29 И Инь – см. примеч. 55 к главе первой «Хуайнань-цзы».

30 Люй-ван – Тай-гун; помогал династии Чжоу в упрочении ее власти.

31 Восемь крайних точек – четыре крайние точки на каждой стороне света и четыре крайние точки в их промежутках.

32 Имеются в виду «пять канонических книг» и «шесть искусств».

33 Хуань-гун – считается первым из так называемых пяти князей-геге­монов эпохи Чуньцю, фактически главенствовавших в то время над други­ми царствами древнего Китая. В конфуцианской традиции – мудрый и спра­ведливый государь. См. также примеч. 31 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

34 Эр Ши (имя Ху Хай) – младший сын Цинь Ши-хуана, император Ки­тая в 210–207 гг. до н. э. Известен как злобный и жестокий деспот.

35 Цзэн – Цзэн Цань, Цзэн Шэнь. Минь – Минь Сунь, Минь Цзыцянь. Добродетельные ученики Конфуция.

36 Бо Цзи – дочь луского Сюань-гуна (609–592 гг. до н. э.). Была вы­дана замуж за сунского Гун-гуна. После десяти лет замужества овдовела. В 543 г. до н. э. в столице государства Сун случился сильный пожар, рас­пространившийся и на дворец, где жила Бо Цзи. Она отказалась покинуть горящий дворец, поскольку женщине неприлично ночью выходить на улицу одной, без сопровождающего наставника или матери, и погибла в огне.

37 «Встреча гостей» – одна из песен «Ши цзина», первая в разделе «Ма­лые оды». Рус. пер. см.: Шицзин. М., 1957, с. 197–198.

38 «Встреча невесты»-–первая песня из «Ши цзина». Рус. пер. см.: Шицзин, с. 9–10.

39 Восемь триграмм, ба гуа – восемь символических знаков, представ­лявших собой чередование цельных и прерванных трех черт. Использовались в гадательной практике. Толкованию ба гуа посвящена «И цзин», входящая в состав «Пятикнижия». Каждая из восьми триграмм соотносилась с опре­деленной частью человеческого тела: цянь – с головой, кунь – с чревом, чжэнь – со ступней, сюнь – с бедром, ли – с глазами, дуй – со ртом, кань – с ушами, гань – с руками (комментарий Вэй Шао, III в. н. э.). Подробнее см.: Шуцкий Ю. К- Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960.

40 «Гулян Чжуань» – комментарий к летописи «Чунь цю», приписываемый Гулян Чи (IV в. до н. э.), но фактически составленный, видимо, во II в. до н. э. Впоследствии объявлен каноническим. В дошедшем до нас тексте «Гулян Чжуань» данной фразы нет.

397

 

Глава четвертая

1 Цин – см. примеч. 17 к главе второй «Хуайнань-цзы».

2 В источниках сохранился текст песни Шуня: «Веет южный ветер, он может унять гнев моего народа. Южный ветер дует вовремя, он может при­нести богатство моему народу».

3 Чжоу-гун – сж. примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

4 Юэшан – государство, якобы существовавшее в древности на отдален­ном юге. Его правитель, прослышав о мудрости Чжоу-гуна, присылал к нему посольство с дарами. Юэшанский правитель боялся, что из-за дальности рас­стояния гонец может не добраться до цели, поэтому послал извещение о предстоящем прибытии посольства вторично.

5 В данном месте текст в оригинале испорчен. В переводе за основу взят вариант, предложенный китайским комментатором Вэй Чжэном в его труде «Цюнь-шу чжи-яо».

6 Хусцы и юэсцы – см. примеч. 18 к главе второй «Хуайнань-цзы».

7 Мэн Тянь (умер в 210 г. до н. э.) –знаменитый китайский полководец эпохи Цинь, руководил строительством Великой китайской стены. См. также примеч. 58 к «Янь те луню».

8 См. примеч. 6 к «Фу няо фу».

9 Цзе, Чжоу– см. примеч. 19 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

10 В оригинале «горы и реки», но это явная ошибка переписчика.

11 В оригинале пропущен один иероглиф.

12 В Китае государь сидел на троне, будучи обращенным лицом к югу.

13 Сян-ван – государь (651–619 гг. до н. э.) из династии Чжоу. Его отец, овдовев, женился вторично. Сян-ван испугался интриг новой государы­ни, намеревавшейся возвести на престол своего сына, и бежал из столицы в царство Чжэн. Смог занять престол только после упорной борьбы.

14 Хуань-гун – см. примеч. 31 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

15 Пин-ван – правитель царства Чу (на территории современных про­винций Хубэй и Хунань) в 528–516 гг. до н. э.

 

Глава восьмая

1 Становятся его подданными – дословный перевод: прислоняются к не­му, к его бокам, т. е. признают его своим государем.

2 Цзиньский Ли-гун (580–572 гг. до н. э.), циский Чжуан-гун (794– 731 гг. до н. э.), чуский Лин-ван (540–529 гг. до н. э.), су некий Сян-гун (650–637 гг. до н. э.) – наиболее могущественные правители древнекитай­ских государств эпохи Чуньцю.

3 Хуншуй – река в провинции Хэнань. В 637 г. до н. э. на ее берегах произошло сражение между армиями Сун и Чу, в котором был убит сун-ский Сян-гун.

4 Луский Чжуан-гун правил в 694–663 гг. до н. э. Лу Цзя хотел ска­зать, что Чжуан-гун заставил народ трудиться на строительных работах вес­ной, летом и осенью, отвлекая тем самым людей от занятий сельским хо­зяйством.

5 Цзансунь Чэнь – сановник из государства Лу.

6 В оригинале пропущен один иероглиф. Восстановлено по смыслу.

7 Факт объединенного нападения государств Сун, Чэнь и Вэй на Лу в этот период в источниках не зафиксирован.

f 8 Цзы Бань – племянник Чжуан-гуна. Убит в 662 г. до н. э.

9 Гун-цзы Я и Цин-фу – братья Чжуан-гуна.

10 Да фу – титул сановника в древнекитайских царствах; Гао-цзы – выс­ший сановник в царстве Ци. Си-гун правил в Лу в 659–627 гг. до н. э. Супруга [государя] – конфуцианская традиция обвиняла в произошедшей смуте жен Чжуан-гуна, каждая из которых стремилась посадить на престол своего сына. Цин-фу, виновный в гибели Цзы Баня, вынужден был бежать из Лу. Второй сын – Цзи-ю, отец Цзы Баня, вернувшийся из изгнания после бегства брата.

398

 

Глава десятая

' Дуаньгань My – ученый V в. до н. э., жил в царстве Вэй. Имел репу­тацию достойного человека.

2 См. примеч. 166 к «Янь те луню».

3 Конфуций во время своих путешествий посетил царства Чэнь и Цай (современная провинция Хэнань), когда те переживали сильный голод, .вы­званный войной.

4 В оригинале пропущен один иероглиф. Восстановлено по смыслу.

5 Сын Неба–титул государя династии Чжоу.

6 В оригинале пропущено три иероглифа.

7 В оригинале пропущено три иероглифа.

8 В оригинале пропущено три иероглифа. Восстановлено по смыслу.

9 Т. е. во всем Китае.

10 См. примеч. 15 к главе первой.

11 Слова Конфуция. См. Лунь юй, гл. 7. См. также: Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 154, 317.

12 В оригинале пропущено четыре иероглифа.

13 Жэнь – старинная китайская мера длины, равна примерно росту че­ловеческого тела (не считая ног).

14 В оригинале пропущено четыре иероглифа.

15 Зеленые перья зимородка в древнем Китае считались драгоценностью.

16 В оригинале пропущен один иероглиф.

 

Ши цзи

Глава шестьдесят первая *

1 В тексте – термин лю и – «шесть искусств», под которыми в данном контексте подразумевается шесть основных канонических книг и древних со­чинений. Возможна и иная трактовка термина лю и (см. примеч. 20 к главе первой «Синь юя»).

2 Согласно конфуцианской традиции, Яо передал престол Шуню, а Шунь – Юю, выделив своих избранников из числа наидостойнейших. И Яо и Шунь лишили права на престол своих сыновей за их непочтительное пове­дение. Система «уступки власти» или «передачи власти» от Яо к Шуню и от Шуня и Юю отражала в легендах, по-видимому, какие-то черты пер­вобытнообщинного строя, при котором вожди союзов, племен еще выбира­лись старейшинами.

3 Царство Гучжу располагалось на территории современных провинций Хэбэй и Жэхэ, т. е. на севере Китая.

4 Бо-и и Шу-ци–см. примеч. 24 к главе первой «Синь юя».

5 Вэнь-ван – см. примеч. 18 к главе девятой «Хуайнань-цзы». У-ван, возя с собою поминальную дощечку отца, заявлял этим, что он выступил в поход по повелению Вэнь-вана, дух которого с ними и благословляет их на бой с иньцами.

6 Тай-гун – см. примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

7 Чжэ (Чжи) – знаменитый разбойник древности, современник Конфу­ция, действовал в княжестве Лу в период Чуньцю. В трактате «Чжуан-цзы» (гл. 10) выступает как собирательный образ народного героя – борца за справедливость. О нем и его остром диалоге с Конфуцием рассказывает гл. 29 сочинения древнекитайского философа Чжуан-цзы (рус. пер. главы см.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Вступит, ст., пер. и кок-мент. Л. Д. Позднеевой. М., 1967, с. 293–298).

8 Цзя-цзы, он же Цзя И, Цзя Шэн, ханьский поэт, ученый и государст­венный деятель, автор известного труда «Синь шу» («Новая книга»). Фраг-

* В примеч. 7 к главе шестьдесят первой использованы материалы Ю. Л. Кроля и Т. В. Степугиной, в примеч. 8 – материалы Линь Лин и Г. М. Устина.

399

 

Фу няо фу

1 В оригинале сказано более пространно: «сова фу, похожая на сову сяо»; поскольку установить признаки этих разновидностей сейчас затрудни­тельно, мы эту деталь в переводе пропускаем: читателю она вряд ли что-нибудь даст.

2 По свидетельству первого китайского толкового словаря «Эр я», вхо­дящего ныне в конфуцианский канон, так назывался тот год, когда планета Суйсин (Юпитер) находилась в созвездии Мао (четвертом из двенадцати зодиакальных созвездий). Китайские авторы считают, что указанное положе­ние светил приходилось, в частности, на 7-й год правления ханьского импе­ратора Вэнь-ди, т. е. на 173 г. до н. э.

3 По воззрениям древних китайцев, сердце обладало способностью сверх­чувственного познания; открытое в океан мировой духовности, оно могло быть трансцендентно соединено со всем сущим; возможна была и передача мысли «от сердца к сердцу».

4 Ци, по-видимому, следует рассматривать здесь как духовное начало. В ханьском Китае существовала точка зрения на вещи как на своего рода конденсат духовного ци. Так, например, Ван Чун в главе «О смерти» пишет следующее: «Человек порождается духовным эфиром (шэнь ци) и со смертью вновь в него возвращается... Эфир порождает человека подобно тому, как вода рождает лед. Вода, затвердев, становится льдом, дух, сгустившись, становится человеком. Растаяв, лед превращается в воду, а человек со смертью вновь [становится] духом (шэнь)». В этом отрывке Ван Чун описывает как раз ту смену зримых и незримых форм, о которой говорит Цзя И.

5 Автор говорит здесь о переменчивости военного счастья, подтверждая свою мысль примерами из многолетней борьбы между двумя могуществен­ными царствами Южного Китая: У и Юэ

Царь У (царство находилось в Юго-Восточном Китае), Хэ-люй (514– 496 гг. до н. э.), прослышав, что умер его давний враг, юэский царь Юнь Чан, напал на его царство, но был ранен в битве стрелой и скончался Перед смертью он завещал своему наследнику Фу-ча (495–473 гг. до н. э.): «Ни в коем случае не забудь [отомстить] Юэ'». Через три года новому юэскому царю Гоу Цзяню (496–465 гг. до н. э.), донесли, что Фу-ча день и ночь

402

 

муштрует воинов, надеясь отомстить, и Гоу Цзянь решил первым нанести удар. Не послушав своего мудрого советника Фань Ли, он поднял армию, но потерпел сокрушительное поражение от хорошо подготовленных войск Фу-ча. Всего с 5 тыс. латников он укрылся в отдаленной области Гуйцзи. Гоу Цзяню пришлось пойти на унижение, признав себя подданным Фу-ча, чтобы сохранить за собой царство; но усыпив бдительность победителя, он через какое-то время сокрушил его власть, довел до самоубийства, а впо­следствии стал гегемоном Поднебесной (см. примеч. 73, 74 к «Янь те луню»).

6 Ли Сы (280–208 гг. до н. э.), уроженец царства Чу, ученик великого китайского философа Сюнь-цзы, в поисках места, где бы он мог найти при­менение своим талантам, прибыл в царство Цинь. Поступив там на государ­ственную службу, он со ступеньки на ступеньку поднимался по служебной лестнице, пока не достиг звания первого советника циньской империи. С его именем связаны создание империи, административные реформы, введение суровых законов, запрещение и сожжение книг, подделка завещания Цинь Ши-хуана. При наследнике Цинь Ши-хуана (см. примеч. 34 к главе первой «Синь юя»), достигнув вершин власти, возможной для безродного человека, Ли Сы был оговорен своим соперником, евнухом Чжао Гао. Возможно, сыграли роль и попытки Ли Сы удержать нового императора от излишних жестокостей. Престарелый министр был брошен в тюрьму и подвергнут мучительной казни на рыночной площади столицы. Когда в день казни его вместе с сыном выводили из узилища, этот вельможа, некогда вершивший судьбы всей Поднебесной, с грустью вспомнил родные места, где жил еще простым человеком: «Больше уже никогда не выйти нам с тобой из Восточ­ных ворот Шанцая вместе с рыжим псом и не погнаться за хитрым зай­цем», – сказал он сыну.

«Пять казней» в древности имели разные варианты, но всегда представ­ляли собой набор наиболее тяжких телесных наказаний, включая смертную казнь. Чаще всего это было клеймение лба, отрезание носа, отсечение "ног, оскопление, истребление родичей и смертная казнь (Ли Сы, в частности, после продолжительных мучений был перерублен пополам).

7 Легенда о Фу Юэ упоминается в «Шу цзине» (гл. 12) и детализи­руется комментаторами. Согласно легенде, мудрому иньскому царю У-дину во сне явился некто Юэ, которого он затем тщетно искал среди придвор­ных. Не обнаружив «настоящего человека» во дворце, царь разослал гонцов во все концы своих владений и наконец отыскал Юэ где-то в горах, среди каторжников, строивших земляную дамбу. Уверенный в вещем характере сна, царь сделал Юэ своим Первым Советником и впоследствии не имел по­вода в этом раскаиваться. Позднее по месту обнаружения Юэ дали фамилию Фу.

8 Имеется в виду, что воды сходят быстро и не успевают напоить эсмлю.

9 Великий Гончарный круг Дао, Путь.

 

Чунь цю фань-лу

Чуский Чжуан-ван

1 Отрывок взят из первой главы трактата Дун Чжуншу «Чунь цю фань лу». Глава получила такое название потому, что в ее начале упоминается об убийстве, совершенном правителем царства Чу Чжуан-ваном. Чу – одно из сильнейших княжеств древнего Китая. Оно было расположено в среднем течении Янцзы. Уничтожено в III в. до н. э. княжеством Цинь. Чжуан-ван правил в 613–590 гг. до н. э.

2 По преданию, бамбуковые дудки различной длины, изобретенные якобы еще при мифическом императоре Хуан-ди, служили для воспроизведения раз­личных музыкальных тонов.

3 По-видимому, речь идет о реальном обычае использовать при стрельбе из лука голову дикой кошки как мишень. Очевидно, что во времена Дунь Чжуншу сохранилось лишь его название

4 Ян Боцзюнь. Лунь юй и чжу (Лунь юй с пер. и коммент.). Гл. 15, § 5. Пекин, 1958, с. 169.

403

 

Яшмовый кубок

1 Отрывок из третьей части главы трактата под названием «Яшмовый кубок». Смысл названия утрачен. Возможно, что эта глава является позд­нейшей компиляцией. Основной смысл отрывка – примат траурного ритуала над делами и желаниями людей. Согласно конфуцианским представлениям, среди важнейших человеческих отношений – между отцом и сыном, госуда­рем и подданным, мужем и женой, старшими и младшими и между друзья­ми – главное место принадлежит отношениям «отец – сын». Важнейшим ри­туальным выражением этих отношений является трехлетний траур по отцу, перед предписаниями которого вынуждена была отступать даже политиче­ская необходимость.

2 Вэнь-гун – правитель княжества Лу, сын Си-гуна. Конфуций в лето­писи «Чунь цю» порицает Вэнь-гуна за раннюю женитьбу. Хотя формально заключение брака состоялось после истечения трехлетнего срока, этот шаг Вэнь-гуна, по мнению Конфуция, был серьезным нарушением ритуала, по­скольку свидетельствовал о наличии у Вэнь-гуна замыслов женитьбы в пе­риод траура. На этом примере Конфуций хотел показать, что внешние нор­мы ритуала неотделимы от внутреннего состояния выполняющего ритуал. Свое отрицательное отношение к браку Вэнь-гуна Конфуций выразил во фразе: «Неэтикетная жена по имени Цзян находится в Ци» [см.: «Чунь цю Цзо чжуань чжэн и» («Правильный смысл летописей «Чунь цю» и «Цзо чжуань"»). Сер. «Ши сань цзин чжу шу» («Комментарий к «Тринадцати-книжию"»). Т. 28. Пекин, 1957, с. 723]. В приводимом отрывке из гл. «Яш­мовый кубок» Дун Чжуншу выражает свое согласие со взглядами Конфуция на ритуал. «Цзо чжуань» – одна из книг «Тринадцатикнижия» – по тради­ции издается вместе с «Чунь цю» и считается ее более распространенным вариантом. Авторство приписывалось Цзо Цюмину (VIV вв. до н. э.).

3 Гэ Лу – правитель маленького княжества Цзе периода Чуньцю (722– 481 гг. до н. э.). Смысл записи в летописи – одобрить прибытие Гэ Лу ко двору правителя Лу: хотя Гэ Лу еще и не овладел нормами поведения, его желание приехать к лускому князю было искренним.

4 Чжоу-гун – правитель небольшого княжества периода Чуньцю. Хотя и приезжал в княжество Лу, но не имел искренних намерений исполнить по­добающий ритуал.

5 Ян Боцзюнь. Лунь юй и чжу, гл. 17, § 11, с. 192.

6 Еще Конфуций считал себя духовным преемником принципов правле­ния дома Чжоу. Для мыслителей эпохи правления династии Хань династия Чжоу также была образцовой, однако они не закрывали глаза и на ее не­достатки.

 

Десять принципов

1 Имеются в виду другие народы.

2 О чередовании пяти элементов см. ниже, отрывок «Смысл пяти эле­ментов».

 

Важность управления

1 Смысл высказывания: начать управление можно, лишь постигнув «еди­ное». Поэтому единое и называется в то же время «начальным». Ссылка на «Чунь цю» не может быть переведена на русский язык, поскольку по-китай­ски и «первое» и «единое» обозначались одним словом. Дун Чжуншу ссы­лается здесь на введенное Конфуцием правило обозначать первый год прав­ления князя не словом «первый» (и), а словом «начальный» (юань). См.: Чунь цю Цзо чжуань чжэн и. Т. 27, с. 67, 211, 327.

2 Великий удел – это «великий жизненный удел» человека, то в его при­роде, что предопределено Небом и над чем он не властен. Переменный удел – то, что человек может изменить в своей жизни и что, в зависимости от характера человеческой личности, может быть и хорошим и плохим.

3 Чэн Тан – см. примеч. 55 к главе первой «Хуайнань-цзы».

4 У-ван – см. примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

404

 

Глубокое исследование смысла имен и званий

1 Для правильного понимания этой главы необходимо учитывать свой­ственный многим народам древности подход к слову как к неотделимой, а иногда и главнейшей части именуемой этим словом реаль­ности. Этой проблемой занималась в древнем Китае школа имен (мин-цзя) (VII вв. до н. э.). Интерес к слову был свойствен и Дун Чжуншу.' Он видел в слове как бы наиболее полное и наиболее правильное воплощение реальности и верил в возможность исправления действительности с помощью имен.

2 В скобках приводится звучание китайских слов, для того чтобы под­черкнуть важность для Дун Чжуншу звукового сходства при сближении зна­чения слов.

3 Простолюдин пи фу. Дун Чжуншу опустил ради стройности текста первый слог.

4 Даем свой перевод этих строк из «Ши цзина», поскольку соотнести перевод А. А. Штукина (см.: Шицзин. М., 1957, с. 249) с рассуждениями Дун Чжуншу не представляется возможным. При переводе мы опирались на по­нимание этого места философом Чжу Си (XII в.) [см.: Чжу Си. Ши цзи чжуань (Комментарий к Ши цзину). Шанхай, 1958, с. 130]. К сожалению, одним русским словом нам не удалось передать китайское хао (и «звание». и «название», и «громкие звуки природы»). Поэтому в цитате из «Ши цзина» нам пришлось перевести хао (в значении «громкие звуки природы») как «зовы», чтобы не утратить родство со «званиями».

5 Желтый – цвет центра, синоним центрального положения.

6 Важно отметить, что все пять компонентов значения слова ван звучат сходно с этим словом и, следовательно, как бы «составляют» его.

7 По объяснениям комментаторов, число камней стало ясно лишь после их падения, поэтому оно стоит в конце; число же птиц было очевидным еще до того, как стало ясно, что эти птицы – орлы, поэтому число их стоит вна­чале. См.: Чунь цю цзо чжуань чжэн и. Т. 28, с. 560.

8 Важно отметить, что «тело» и «Небо» сходны по звучанию.

9 Данное объяснение, разумеется, не соответствует современным астро­номическим представлениям, но, с точки зрения китайцев того времени, счи­тавших, что в основе процессов и явлений природы лежит взаимодействие темного и светлого начал, подобное истолкование вполне логично объясняло лунные фазы.

10 Три основы – отношения между государем и подданным, отцом и сы­ном, мужем и женой. Вероятно, под пятью отношениями Дун Чжуншу имел в виду упомянутые выше отношения между отцом и детьми, между братья­ми, родственниками, учителем и учеником и между друзьями. Восемь основ­ных качеств – по-видимому, сумма этих отношений.

11 Цитата из приписываемого Конфуцию произведения «Лунь юй». См.: Ян Боцзюнь. Лунь юй и чжу, с. 78.

12 Мэн-цзы считал, что наклонность человеческой природы к добру по­добна стремлению воды вниз (см.: Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 151).

 

Смысл пяти элементов

1 «Смысл пяти элементов» – гл. 42 трактата. В «Чунь цю фань-лу» этой теме посвящено несколько глав. Поиск закономерностей в многообразии при­роды и в ее изменениях очень рано привел китайских философов, подобно философам других народов древности, к выделению в природе первоэлемен­тов, определяющих якобы весь ход изменений в природе. У китайцев эта концепция содержится уже в «Шу цзине», составление которого традиция приписывает Конфуцию.

По всей вероятности, Дун Чжуншу можно считать одним из новаторов в вопросе о расположении пяти элементов. Он сменил «космогоническую» последовательность «Шу цзина» (гл. «Хун фань», «Великий план»), согласно которой элементы располагались следующим образом: вода, огонь, дерево,

405

 

металл, земля, на «порождающую» последовательность – дерево, огонь, зем­ля, металл, вода, – которая лучше соответствовала его целям – уподобить этические взаимоотношения процессу развития всего живого в годовом цикле.

2 О роли фонетической сходности слов см. «Глубокое исследование смыс­ла имен и званий».

3 Ср. русское выражение «мать-сыра земля», где сырость также высту­пает главным атрибутом земли.

4 Перевод сделан с учетом предлагаемой комментаторами замены знака шан (жизнь) на знак чжу (глава, владыка).

 

Хань шу

Глава пятьдесят шестая *

1 В китайском тексте у ди сань ван – пять «императоров» («божествен­ных властителей»), обожествленных мифических первопредков, и три прави­теля («царя»). «Божественными властителями» (ди) называли пятерых ми­фических правителей древности: по одной из версий, Хуан-ди, Чжуань-сюя, Ку, Яо и Шуня, по другой – Фу-си, Шэнь-нуна, Хуан-ди, Шаохао, Чжуань-сюя. «Царями» (ван) называли правителей «трех династий» – легендарной Ся и исторических Шан (Инь) и Чжоу, основанных соответственно сяским Юем, шанским Чэн Таном и чжоуским Вэнь-ваном.

2 Шао – название музыкального произведения (песни), приписывавше­гося мифическому «божественному властителю» древности Шуню. Слово шао означает «продолжать»; название это толковалось как «продолжение» пути «божественного властителя» Яо, которому, пе преданию, наследовал и по «пути» которого шел Шунь. Чжо – название музыкального произведения (песни), приписывавшегося знаменитому государственному деятелю древ­ности Чжоу-гуну. Слово чжо значит «черпать», а название это толковалось «способен почерпнуть (оттуда) путь предков».

3 Сто кланов, или сто фамилий, – см. примеч. 8 к «Янь те луню».

4 Ши цзин, II. III. 11,4. Ср. стихотворный пер.: Шицзин. Издание под­готовили А. А. Штукин и Н. Т. Федоренко. М., 1957, с. 380.

5 Ср. Шу цзин, II. III. IV, 6. Речь идет об усердии в делах правления.

е Считалось, что китайский монарх воздействует на своих подданных пу­тем «наставления и духовного преображения», которые, воспитывая поддан­ных этически, превращают людей разного рода в людей того же рода, что и государь. Конфуций говорил: «Когда есть наставление, то не бывает [разных} родов [людей]» (Лунь юй, 15.39; ср. иной пер.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М., 1972, с. 168). Таким образом, «наставление и духовное преображение» призваны были установить духовное единство всех людей как людей этических, духовно унифицировать их по образу и подобию «одного человека» – государя. В установлении такого единства видели важнейший момент мироустроения.

7 Названия разделов «Ши цзина» и поэтических жанров.

8 Игра иероглифов: слова «музыка» и «радуется» читаются по-разному, но пишутся одним и тем же знаком.

9 Стихотворец – один из авторов стихов «Ши цзина». Таких строк в со­временном тексте «Ши цзина» нет, но есть близкие по смыслу.

10 Лунь юй, 15.28. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 168.

11 Обе фразы отсутствуют в современном тексте «Шу цзина», но содер­жатся в «Ши цзи», гл. 4. Ср. несколько иной пер.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит. и коммент. Вяткина Р. В. и Таскина В. С. Т. 1. М., 1972, с. 184.

12 Слова содержатся в одном из комментариев к «Шу цзину».

__________________________________

* В примеч. 1 использованы материалы Т. В. Степугиной, Линь Лин и П. М. Устина.

406

 

13 Лунь юй, 4.25. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 150.

14 Лунь юй, 12.19. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 161.

15 Лунь юй, 12.25.

16 Чунь цю, 1-й год Инь-гуна.

17 По-китайски определение стоит перед определяемым, т. е. текст вы­глядит дословно так: «Весна, царя первый месяц».

18 Дун Чжуншу дает псевдо-филологическое и одновременно философское истолкование части первых слов летописи «Чунь цю»: «Начальный год [прав­ления князя Инь-гуна]. Весна, первый месяц царя», а именно слов «весна, царя первый». Истолковав «весна» как «то, что делает Небо», которое, по китайским понятиям, порождает «четыре сезона», а «первый» (с помощью игры слов) как «исправлять», он выводит формулу «весна, царь исправляет» и поясняет ее: как весна – то, что делает Небо, так исправление – то, что делает царь. По древнекитайской теории, разделявшейся Дун Чжуншу, царь – Сын Неба – должен почтительно следовать ему и в своем поведении символически копировать Небо, сообразоваться с его «деятельностью», т. е. с жизнью природы, космоса. Небо начинает год с весны; царь, подражая ему, начинает свою мироустроительную деятельность с исправления сначала самого себя, а затем постепенно и всех жителей Поднебесной – сперва жи­вущих близко, а потом – живущих далеко от царского местопребывания – центра мира.

19 Лунь юй, 20.2. Ср.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 175.

20 Т. е. почему «первый» (и) год правления князя Лу Инь-гуна назван «начальным годом» (см. выше, примеч. 18).

21 Лунь юй, 9.9. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 157. По преданию, дракон с телом лошади вынес из Реки (Хуанхэ) «чертеж» – знаки на спине, которые стали прообразом восьми триграмм «И цзина». Появления чудесных мифических птиц фэн и хуан (неточный пе­ревод– «фениксы») и «чертежа» рассматривались как показатели распрост­ранения влияния царской силы дэ на птиц, животных и на водные источники, как благие знамения того, что престол занимает мудрый царь. (Иной пере­вод слова фэн см. примеч. 16 к главе первой «Хуайнань-цзы».) Слова Кон­фуция считались свидетельством того, что он потерял надежду на торжество истинного пути в тогдашней Поднебесной, ибо, не занимая престола, он, об­ладавший качествами царя, оказался бессилен утвердить этот путь.

22 Лунь юй, 5.9. Ср. иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 150.

23 Ши цзин, III. II. V, 1. Ср. стихотворный пер.: Шицзин, с. 362.

24 Черный цвет символизировал Небо, желтый •– Землю.

25 См. примеч. 1.

26 Основное занятие – см. примеч. 22 к главе первой «Синь юя». При династии Хань император в сопровождении высших министров совершал осо­бый ритуал – обрабатывал священное поле, где выращивались хлебные злаки, употреблявшиеся при государственных жертвоприношениях.

27 Выражение из «И цзина», гексаграмма № 64. Ср. несколько иной пер. («еще не конец»): Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960, с. 196, 381–383.

28 Согласно традиции, Се – предок дома Шан, прославленный министр при правителях Яо, Шуне и Юе, ведавший наставлением народа и добив­шийся процветания нравов.

29 Чжун юн, 20.18. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 128..

30 Лунь юй, 13.12.

31 Шу цзин, V.III, 10.

32 Лунь юй, 3.25.

33Хун Яо, Тай-дянь, Сань Ишэн – сподвижники будущего царя Вэнь-вана (тогда Си-бо), добровольно пришедшие к нему. Когда последний инь-ский царь вверг Си-бо в заточение, Хун Яо и другие поднесли иньскому царю дары, и тот освободил своего пленника. Впоследствии Хун Яо, Тай-дянь и Сань Ишэн стали приближенными чжоуского царя У-вана, свергнув-

407

 

шего династию Инь, с мечом в руках охраняли его и выполняли его пору­чения.

34 Три высших министра – высшие чиновничьи должности в государстве; в начале правления династии Чжоу этим термином обозначали трех санов­ников– «великого наставника», «великого руководителя (или помощника)» и «великого защитника (или пестуна)». В достоверных иньских надписях этот термин не встречается.

35 «Царь без престола» – обладатель царской силы дэ, который не за­нимает царского престола: так при Хань часто называли Конфуция (ср. при­меч. 21). По мнению Дун Чжуншу, мысль об «исправлении» царя следует из слов «Чунь цю»: «Весна, царя первый месяц» (см. примеч. 18).

36 Лунь юй, 3.25. У («военное начало, воинственный») – название музы­кального произведения чжоуского царя У-вана; эта музыка представлялась Конфуцию безупречно прекрасной по мелодии, но проникнутой духом воин­ственности, свойственным ее создателю, который военной силой сверг дина­стию Инь.

37 ...изменение первого дня 1-го месяца года, т. е. дня лунного Нового года, имело в древнем Китае знаковое значение. Согласно традиции, такое изменение должно производиться основателем каждой новой династии в знак того, что он получил «повеление» (мандат) царствовать от Неба (а не от людей) и не унаследовал своей власти, что это именно новая династия с новым названием и новым принципом, от имени которого она правит (таким, как принципы «природной сущности» и «утонченной формы»). Считалось так­же, что, вводя новый календарь, основатель династии духовно меняет свой народ. Сходным образом понималось и изменение государем цвета официаль­ной одежды, знамен, экипажей и т. д., причем каждый из цветов служил знаком того или другого из «пяти элементов», от имени которого правила данная династия. Полагали, что введение нового календаря выражает ува­жение основателя к началу; что, когда устанавливается новый 1-й месяц, обновляется тьма живых существ. Таким образом, введение нового кален­даря служило знаком обновления мира, исходящего от благой силы дэ мироу-строителя.

Традиция утверждала, что первые месяцы в календарях «трех династий» образуют своеобразный цикл: при Ся это был первый месяц весны (1-й лун­ный месяц года), при Шан – последний месяц зимы (12-й лунный месяц года), при Чжоу –средний месяц зимы (11-й лунный месяц года)–и что при Хань цикл должен начаться вновь. При династии Цинь, которую при Хань осуждали, год, согласно традиции, начинался в первый месяц зимы (10-й лунный месяц). Династия Хань сначала пользовалась циньским кален­дарем, но затем в 104 г. до н. э. приняла календарь династии Ся, вернув­шись к началу цикла и сделав 1-й лунный месяц началом года. С тех пор лунный Новый год бывает в Китае в период между 21 января и 20 фев­раля.

38 Лунь юй, 7.36.

39 Имеется в виду Сян То, который, по преданию, семи лет от роду стал учителем Конфуция. Название Дасяндан имеет два толкования: по одному, речь идет о переулке (сяндан) Да, по другому – о районе (дан), который объединял 500 дворов и назывался Дасян (в современной провин­ции Шаньдун).

40 Лунь юй, 2.3. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 143. Под «духовным преображением» здесь подразумевается духовное изменение людей к худшему под влиянием дурного государя. Ср. выше, при­меч. 6.

41 Елан – сравнительно большое владение «юго-западных варваров», рас­положенное в восточной части современной провинции Юньнань, где нахо­дился его центр (в районе Цюцзина), и на части земель современной про­винции Гуйчжоу; около 134–133 гг. до н. э. территория Елан вошла в состав ханьского округа. Канцзюй – среднеазиатское государство с тохар­ским названием, находившееся в районе Бухары, Хорезма и части Согдианы и одно время вынужденное служить сюнну. Неясно, когда китайцы впервые узнали о Канцзюе. Согласно одному мнению, это государство впервые упо­минает путешественник Чжан Цянь, вернувшийся в Китай в 126 или 125 г.

408

 

до н. э. Но Канцзюй фигурирует еще в двух более ранних текстах – в одном, датируемом примерно 131 г. до н. э., и в данном докладе Дун Чжуншу, причем говорится о том, что это государство принесло дань Китаю в резуль­тате китайских побед над сюнну. Одни ученые считают, что указанное сооб­щение – гипербола, другие – что Китай действительно установил контакты с Канцзюем ранее возвращения Чжан Цяня, третьи – что китайцам неофи­циально было известно о Канцзюе еще до возвращения путешественника,.до того, как название этой страны попало в официальные документы.

42 Да Дай Ли цзи, гл. 57.

43 Вариант перевода: «смыслу письменного эдикта о рекомендации до­стойных и хороших'людей и знатоков писаний».

44 Чжун лан и лан чжун – названия двух видов придворных чинов (при­служников) лан, охранявших императора во дворце, а также сопровождав­ших его во время выездов; на постах этих «гвардейцев» лан испытывались молодые люди – кандидаты на должности в бюрократическом аппарате. Было несколько способов сделаться ланом, в частности благодаря происхож­дению' на этот чин имели право сыновья и младшие братья крупных чинов­ников, получавших в год жалованье, равное 2000 ши зерна (1 ши при За­падной Хань был равен 34,25 л); предварительным условием получения этого чина было также обладание определенным богатством.

45 Сюнь-цзы, гл. 23. Ср. несколько иной пер.: Феоктистов В. Ф,. Фило­софские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976, с. 261.

46 Ши цзин, II. VI. III, 5. Ср. стихотворный пер.: Шицзин, с. 284,

47 Лунь юй, 19.12.

48 Выражение из «И цзина», Сицы чжуань, ч. 2, § 2.

49 Сяо цзин, гл. 9.

50 Лунь юй, 20.3. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 174.

51 По преданию, Шунь до своего возвышения пахал поле на горе Ли.

52 Ши цзин, III. I. II, 3. Ср. стихотворный пер.: Шицзин, с. 332.

53 Лунь юй, 15.5. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с 166.

54 Лунь юй, 2.23. Ср. несколько иной пер. Древнекитайская философия. Т. 1. с. 145.

55 Три высших министра при Западной Хань – это «первый министр (или помощник)», «сановник – императорский секретарь» и «великий воен­ный начальник»; «девять министров» – это «великий министр церемоний», «управляющий императорским двором», «военный 'начальник охраны», «вели­кий слуга (или возница)», «министр правосудия», «великий глашатай», «на­чальник императорского клана», «великий министр земледелия» и «малый казначей». За время правления династии названия некоторых должностей менялись; так, в момент, когда Дун Чжуншу писал свой ответ, «управляю­щий императорским двором» назывался «начальником чинов дворцовой охра­ны лан» (ср. выше, примеч. 44) и т. д.

56 Цилинь – мифический благовещий зверь, воплощение любви ко всему живому, с телом оленя, хвостом быка, лбом волка и одним рогом; у него шкура желтого цвета, а на ногах лошадиные копытца, которыми он осто­рожно ступает, чтобы не погубить ни единой травинки, ни одного насеко­мого; он живет 10 тыс. лет. Дивные (чудесные) птицы (см. примеч. 21) и единороги считались знамениями «великого устроения» в стране и царя-ми-роустроителя на престоле. См. также примеч. 16 к главе первой «Хуайнань-цзы»

57 Переведено в соответствии с предположительной реконструкцией ком­ментатора Ян Шуда.

Г'унъи Сю (Гунъи-цзы) – первый министр луского правителя Му-гуна (407-377 гг. до н. э.). Как считали при Хань, он добился того, что кормя­щиеся жалованьем чиновники не могли соперничать с народом в погоне за прибылью, и осуществился принцип «кто получил великое, не имеет воз­можности взять малое». Действуя в этом духе, он положил конец выращи­ванию мальвы и тканью шелка также и в своем доме, чтобы не конкури­ровать с земледельцами и ткачихами и чтобы тем было кому продавать свои товары.

409

 

59 Ши цзин, II. IV. VII, 1. Ср. стихотворный пер.: Шицзин, с. 245. Да­лее в этом стихотворении, носящем название «Высоко поднялась эта южная гора», наставник царя Инь обвиняется в великих смутах и бедах, постигших государство из-за его недостойного поведения. Имя «стихотворца» – Цзя Фу.

60 И цзин, гексаграмма № 40, III. Ср. несколько иной пер.: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен», с. 184; ср. там же, с. 314.

 

Янь те лунь

1 6-й год периода правления Ши юань – 81 г. до н. э., когда при дворе состоялась дискуссия о казенных монополиях на соль и железо. «Первым ми­нистром», или «канцлером», в то время был Тянь Цяньцю (см. ниже, при­меч. 255). Вторую по важности должность «сановника – императорского сек­ретаря», осуществлявшего надзор и контроль над бюрократией, занимал легист Сан Хунъян (казнен в 80 г. до н. э. за участие в заговоре). Они фи­гурируют в трактате под именами «первого министра» и «сановника». В дис­куссии участвовали также их подчиненные, представленные в трактате фи­гурами «писца первого министра» и «императорского секретаря». Оппонен­тами чиновников на дискуссии были свыше 60 конфуцианцев – кандидатов на чиновничьи должности, именовавшихся «знатоками писаний» и «достой­ными и хорошими людьми». Местные власти рекомендовали их двору для прохождения письменных испытаний в столице, после которых император назначал достойных на должности. В трактате они представлены фигурами «знатока писаний» и «достойного и хорошего человека».

2 Дэ часто переводят словом «добродетель», имеющим чисто этическое значение, которое едва ли передает суть дэ. Древнекитайское представление о дэ обладает не только и не столько нравственными, сколько магическими чертами, сближающими его с представлением о силе мана у вождей и жрецов «первобытных» народов. Поэтому за последние 50 лет ряд зарубежных и советских ученых переводит дэ словами «сила», «благая сила», «духовная сила», «внутренняя духовная сила» и т. п. Дэ – это особая сила в первую очередь религиозно-магического характера, которая является внутренней для человека (и вообще каждого существа), но получена извне, от Неба; бла­годаря своей дэ каждый является именно таким, а не другим, ведет себя так, а не иначе; иными словами, дэ – это его природа, которой он следует. Дэ обладает свойством магического воздействия на внешний мир, особо раз­витым у правителя. Сила дэ правителя – это его способность устроить обще­ство и космос, дать всем существам и поддерживать в них жизнь, расточать милости, содействовать гармоничному, правильному функционированию чело­веческого и природного мира вплоть до обеспечения нормального движения небесных светил, благовременных ветров и дождей, щедрых урожаев и т. п. Обилие этой силы у правителя вызывает благой ответ космоса (добрые зна­мения), а ее недостаток – социальные и стихийные бедствия (дурные зна­мения). Дэ династии передается по наследству от основателя, который соз­дает запас дэ, его преемникам, благодаря чьей деятельности этот запас мо­жет возрастать, уменьшаться и совсем иссякнуть в момент гибели династии. Разные философские школы могли толковать дэ не вполне одинаково. По­скольку конфуцианцы считали, что в человеческую природу входят нрав­ственные инстинкты, у них в каких-то контекстах дэ означает этическую при­роду человека, но в других – окрашенную в религиозно-магические тона устроительную силу правителя, «благородного мужа» (ср. также примеч. 22 к главе первой «Хуайнань-цзы»).

3 Термин и непереводим, так как не имеет эквивалента в европейских язы­ках. По традиции его условно передают словами «долг» и «справедливость». Здесь в зависимости от контекста использованы оба перевода. Китайские древние авторы толкуют и с помощью его омонима, означающего «подхо­дить, соответствовать, подобать». Термин и в первую очередь означает то, что «соответствует» правилам благопристойного поведения, общественному и в конечном счете мировому порядку, т. е. «подобающее» и «правильное». Первоначально в древности слово и не имело морального смысла, а означало

410

 

нечто близкое к «соблюдению меры»; с этим связано его социальное значе­ние – правильные отношения между лицами разного статуса. Но в конфу­цианских, в частности ханьских, текстах понятие и имеет сильную этическую окраску, сближающую его с представлением о нравственном долге. В то же время оно соотнесено с миропорядком: для конфуцианца эпохи Хань и – это атрибут осени; соблюдая «справедливость», «благородный муж» копирует деятельность Неба в эту пору; правильные отношения (и) между государем и подданным соответствуют принципу иерархии в космосе. Стремление* к «справедливости» противоположно стремлению к выгоде, богатству, карьере; и богатство,' и высокое положение становятся приемлемыми для «благород­ного мужа» только в том случае, если они приобретены в соответствии со «справедливостью». Ориентация на «справедливость» противопоставляется также ориентации на насилие, карающее начало – на наказания и войну, которые должны быть подчинены «справедливости»: в «справедливой» войне упор делается не на насилие, это карательный поход «истинного царя» про­тив «несправедливого» (порочного властителя) во имя овладения Поднебес­ной с помощью «справедливости» и основания новой династии. «Справедли­вость» – неотъемлемое личное качество как царя-мироустроителя, так и его помощников-чиновников, эффективное средство мироустроения. Это качество мироустроитель делает присущим народу, подданным, преображая «неспра­ведливых» в «справедливых» и подчиняя их (в частности, «варваров») с по­мощью своей «справедливости». «Справедливость» требует от подданных, чтобы они ставили свои обязанности по отношению к правителю на первое место. В этом случае и можно переводить словом «долг», имея в виду долг подданного по отношению к государю.

4 Наставление и духовное преображение народа – см. примеч. 6 к главе пятьдесят шестой «Хань шу».

5 Казенные монополии на соль и железо были введены в 119 г. до н. э. Монополия на соль была частичной, распространявшейся на область обраще­ния и продажи соли; производители соли были частными хозяевами, сохра­нившими известную независимость от властей, но трудившимися при помощи казенных орудий и под строгим надзором «казенных учреждений, ведающих солью». Монополия на железо, видимо, была полной, охватывавшей произ­водство (в котором были заняты люди подневольного труда – отбывавшие повинность «призывники» и «каторжники» – под контролем «казенных учреж­дений, ведающих железом», а также транспортировку и продажу.

6 Монополия на приготовление и продажу опьяняющих напитков, полу­чаемых путем брожения, была введена в 98 г. до н. э. (видимо, Сан Хунъя-ном) и распространялась на сферу торговли, а также производства.

7 Институт, функцией которого было «уравнивать перевозки» налого­вых поступлений, был введен Сан Хунъяном в 115–ПО гг. до и. э Отныне обязанность транспортировать налоговые поступления в натуральной форме переходила от местных властей к особым, созданным на местах «казенным учреждениям, ведающим уравниванием перевозок». Эти учреждения собирали налоги теми продуктами, которыми была богата данная местность, а затем перевозили их туда, где на них был спрос, и продавали по более высокой стандартной цене. Считалось, что «уравнивание перевозок» уравнивает «труд и отдых» людей, живущих близко и далеко от столицы, и демонстрирует «равное отношение» к ним императорской власти.

8 Сто кланов (или сто фамилий)–все фамилии, древнее название про­стого народа в Китае. В доимперские времена (особенно в VIIIVI вв. до н. э.) применялось и по отношению к чиновникам, но при Хань означало уже только «народ».

9 Противопоставление «природная сущность (чжи) – утонченная форма (вэнь)» близка оппозиции «природа – культура»; с «природной сущностью» ассоциируются искренность и простота, с «утонченной формой» – неискрен­ность и искушенность. «Основное» и «второстепенное» занятия – см. при­меч. 22 к главе первой «Синь юя».

10 Государство центра (Чжун го) – название центральной части империи (столица и прилежащая территория) в противоположность пограничным округам.

411

 

(или: как историограф, [склонный приукрашивать действительность]. – Ю.К.); только если природная сущность и утонченная форма сочетаются правильно, то [человек] бывает благородным мужем» (Лунь юй, 6.18). Ср. иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 152, см. также примеч. 218.

249 Лу Ю – Чжун Ю, см. примеч. 106. Ши Юй – Шп Цю, сановник вла­дения Вэй, второе имя Цзы-юй; Конфуций восхвалял его за «прямоту», подобную прямизне стрелы: свою прямоту он сохранял при всех обстоятель­ствах – и когда в государстве был порядок, и когда там была смута.

250 Выражение из «Гунъян чжуаня», 12-й год Чжуан-гуна. Оно употреб­лено здесь по отношению к сунскому сановнику Цю-му. Внутренняя цита­та – из «Ши цзина», III.III.VI, 5. Ср. стихотворный пер.: Шицзин, с. 396. В «Ши цзине» эти слова сказаны о Чжун Шаньфу.

251 Слова из «Ши цзи», гл. 63, где они сказаны о конфуцианцах и моне­тах, с нападками на которых выступал Чжуан-цзы.

252 Неточная цитата из «Лунь юя», 4.12. Ср. несколько иной пер.: Древ­некитайская философия. Т. 1, с. 149.

253 Выражение «не подражал древности» – из «Шу цзина», IV.VIII.III, 3. Встречается в ханьских текстах как клише, см., например, «Ши цзи», гл. 7; ср.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 2, с. 156.

254 И цзин, гексаграмма № 30, IV. Цит. по кн.: Щуцкий Ю. К. Китай­ская классическая «Книга перемен», с. 178.

255 Первый министр Чэ (занимал этот пост с 90 по 77 г. до н. э., до дня своей смерти) дословно значит «первый министр Повозка». Настоящее его имя было Тянь Цяньцю. Прозвище (или титул) «первый министр По­возка» было дано ему за то, что по старости лет он получил разрешение являться на императорские аудиенции во дворец в маленькой повозке.

255 Завязанный мешок – выражение из И цзина, гексаграмма № 2, IV. Цит. по: Щуцкий Ю. К- Китайская классическая «Книга перемен», с. 164. Там сказано: «Завязанный мешок. – [Не будет хулы], не будет хвалы». Этот образ имеет по крайней мере два толкования. Его значение в данном контексте таково: в мешке хранятся вещи, как в сердце хранится ум; если кто-то прячет свой ум, не используя его, такого человека можно назвать «завязанным мешком»; поскольку он не являет своих заслуг другим, в тексте гексаграммы сказано: «не будет хвалы»; поскольку он не противится другим, там сказано: «не будет хулы». Этот образ приложим к людям, не участвую­щим в обсуждении, которые не проявляют себя ни хорошо, ни плохо (так что сказать о них нечего), избирают позицию стороннего наблюдателя. Имен­но за такую позицию, за неучастие в дискуссии, за молчание из осторожно­сти критикуется «первый министр Чэ».

257 Слова Конфуция, сказанные о Цзы-си, см. примеч. 238.

258 Лунь юй, 13.20. Ср. иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 163.

 

Фа янь

Глава первая

1 Имеется в виду конфуцианское учение как система взглядов.

2 Согласно конфуцианской традиции, в глубокой древности государь по­сылал по дорогам людей, которые били в металлические колокола с деревян­ными языками. Звуки их созывали народ выслушать наставления правителя. Если же народ созывался на войну, то употреблялись колокола с металличе­скими языками. Ученики Конфуция говорили, что «если в Поднебесной долгое время отсутствует Путь, то Небо сделает Конфуция колоколом с деревян-лым языком», т. е. наставником народа.

3 Оса откладывает свои яйца в тело шелкопряда. Из такого шелкопря­да потом развиваются осы. В представлении древних китайцев, шелкопряд является «учеником» осы. Об этом говорится в «Оде о воспитании» из «Ши цзина»:

428

 

Не жаль шелкопряду детей своих – Порою оса похищает их. Добру научите детей своих – Подобными вам воспитайте их! [Шицзин. М., 1957, с. 260]

Конфуций, подобно осе, заложил семена своего учения в своих семиде­сяти учениках.

4 Янь Юань (Янь Хуэй)–любимый ученик Конфуция. Жил в бедности и умер молодым. См. также примеч. 15 к книге второй, главе второй «Лунь хэна».

5 Стрелок И и Фэн Мэн – мифические древнекитайские мастера в стрель­бе из лука.

6 Ван Лян – см. примеч. 28 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

7 Лу Бань – см. примеч. 53 к «Янь те луню».

8 <гГе знамениты, эти знамениты, не все ли едино?» – т. е. какая разница между людьми типа Чжоу-гуна, Конфуция и Янь Юаня и людьми типа стрел­ка И, Фэн Мэна, Ван Ляна и Лу Баня?

9 См. примеч. 6, 7 к главе первой «Синь юя», а также примеч. 24 к гла­ве девятой «Хуайнань-цзы».

10 Совершенномудрый – здесь Конфуций.

11 ...сначала заполняет, а потом просачивается – вода сначала заполняет емкость, а потом переливается наружу. Так и человек – сначала овладевает в совершенстве конфуцианским учением, а потом распространяет его и при­меняет на службе.

12 Резные колонны в древнем Китае считались большой роскошью. В дан­ном случае критикуются люди, заботящиеся о своем богатстве больше, чем о совершении добродетельных поступков.

13 Иньцзи Фу – сановник чжоуского царя Сюань-вана (827–782 гг. до н. э.); согласно конфуцианской традиции, является создателем раздела «Чжоу-сун» («Гимны дома Чжоу») из «Ши цзина». Чжэнкао Фу – сановник сунско-го правителя Сян-гуна (650–637 гг. до н. э.), создал раздел «Шан-сун» («Гимны дома Шан») из «Ши цзина». Гунсунь Сисы – сановник луского пра­вителя Си-гуна (659–627 гг. до н. э.), создал раздел «Лу-сун» («Гимны кня­зей Лу») из «Ши цзина».

14 В эпоху Хань при назначении людей на некоторые государственные должности их подвергали испытаниям на знание книг конфуцианского канона.

15 Шэнь – созвездие Ориона; Чэнь – в китайской астрономии – созвез­дие, охватывающее четыре звезды в юго-западной части созвездия Скорпиона. Эти созвездия в древнем Китае считались хорошими ориентирами при даль­них путешествиях.

16 Дань Гуй – знаменитый древнекитайский богач.

17 И Дунь – богач из древнекитайского княжества Лу, нажил состояние на добыче соли.

18 Янь-ши-цзы – Янь Юань. См. примеч. 4 к данной главе.

Глава третья

1 Ставить на могилу каменную стелу с эпитафией могли позволить себе только очень богатые люди.

2 С точки зрения древнекитайской натурфилософии все многообразие вещей возникает благодаря взаимодействию Неба и Земли.

3 «Небесным дворцом» Ян Сюн аллегорически называет учение Конфу­ция, а «жилищами, которые под небом», – учения прочих философских школ.

4 Гунъи-цзы – см. примеч. 58 к главе пятьдесят шестой «Хань шу».

5 Согласно преданию, Дун Чжуншу отказался от важных государствен­ных постов, жил в уединении и даже со своими учениками разговаривал из-за занавески, не показываясь им на глаза.

6 Цзюнь – древнекитайская мера веса, равная приблизительно 15 кг.

7 У Хо – см. примеч. 19 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

429

 

8 Иначе говоря, если бы правители Лу опирались на учение Конфуция, они могли бы основать новую общекитайскую династию, сменив правившую династию Чжоу.

9 Т. е., не овладев еще учением Конфуция, он уже выучил наизусть писа­ния враждебных конфуцианству философов Хань Фэя (Хань Фэй-цзы) и Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы).

 

Глава четвертая

1 Ся– так называлась Центральная китайская равнина, колыбель древ­некитайской цивилизации. Во времена Ян Сюна так назывался район сред­него течения Хуанхэ, считавшийся центром Китая.

2 Согласно конфуцианскому учению, правитель является для подданных образцом и примером для подражания.

3 Бамбуковые занавески вешались на повозке для защиты седока от пы­ли. Все предметы через них виделись смутно. Ян Сюн сравнивает все некон­фуцианские учения с такими занавесками, через которые нельзя видеть пред­меты во всей их полноте.

4 По представлениям древних китайцев, вся суша окружена с четырех сто­рон морями.

5 Пять человеческих качеств – чувство долга у отца, материнская лю­бовь у матери, дружеское отношение старшего брата к младшему, уважи­тельное отношение младшего брата к старшему, сыновняя почтительность.

6 Восемь окраин – страны, лежащие вокруг Китая по восьми странам света (включая четыре промежуточные).

7 Семь налогов – налоги на пять видов зерновых культур («пять хле­бов»), а также на шелковичные деревья и коноплю.

8 Другие люди – незнакомые с истинами конфуцианского учения.

9 Небесные постоянства – нормы конфуцианской морали – ритуал, чело­веколюбие, чувство долга, сыновняя почтительность, ум.

10 Преемником Цзе был Чэн Тан, а преемником Чжоу – У-ван.

11 Иначе говоря, от правителя не требуется разбираться во всех сторо­нах человеческой деятельности. Достаточно лишь следовать в своем прав­лении конфуцианскому Пути, и тогда талантливые люди,-разбирающиеся в различных родах деятельности, сами пойдут на службу к такому правителю.

12 «Законы войны» – сочинения о принципах военного искусства.

13 Принцип контроля над чиновниками был выдвинут легистским теоре­тиком Шэнь Бухаем, но ко времени Ян Сюна он был уже давно взят на во­оружение и конфуцианцами. Поэтому Ян Сюн поддерживал этот принцип, если он исходит от «великого» (т. е. от конфуцианства), и порицал, его, если он исходит от «малых» (т. е. от других философских школ).

14 Сыновья Яня и внуки Миня – последователи Конфуция, преемники его учеников.

 

Глава пятая

1 В Юли находилась темница, куда по приказу Чжоу-синя был брошен Вэнь-ван.

2 Полный текст «Шу цзина» состоял, согласно конфуцианской традиции, из ста глав, из которых ко времени Ян Сюна сохранилось только пятьдесят девять.

3 «И цзин» состоит из 64 гексаграмм, расположенных в определенном порядке, и, если бы даже некоторые из них были утеряны, их легко можно было бы восстановить на основании сохранившихся. Главы «Шу цзина» пред­ставляют собой самостоятельные тексты, и судить об утраченных главах на основании сохранившихся невозможно.

4 «Цзю-гао» – одна из утерянных глав «Шу цзина».

5 Здесь Ян Сюн перечисляет разделы «Шу цзина». Последние главы его посвящены царству Цинь. Они отнюдь не являются «порицающими», как пи­шет Ян Сюн, а, напротив, восхваляющими циньские победы. Порицающий

430

 

смысл им был поидан последующими конфуцианскими комментаторами, пи­савшими в то время, когда царство Цинь считалось враждебным конфуциан­ству и все циньское резко порицалось.

6 Слепой Куан – см. примеч. 57 к главе первой «Хуайнань-цзы».

7 Ди Я –см. примеч. 31 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

8 В оригинале вместо иероглифа чэнь стоит иероглиф фань. Это, вероят­но, опечатка. Однажды царство У напало на царство Чэнь. Чуский правитель Чжао-ван (515–489 гг. до н. э.) выступил на помощь Чэнь. В это время Конфуций путешествовал по стране и находился между столицами царств Чэнь и Цай. Чуский Чжао-ван послал своих людей встретить Конфуция. Чэньские сановники испугались, что если Конфуций окажется в Чу, то может предпринять действия, невыгодные для Чэнь, потому что в Чэнь не следо­вали его советам. Чэньские войска окружили деревню, где находился Кон­фуций со своими учениками, там начался голод, вспыхнули болезни. Тогда Конфуций послал своего ученика Цзы-гуна в Чу. Чжао-ван прислал свои войска, и Конфуций был освобожден. См. также примеч. 238 к «Янь те луню».

9 Великий историк – Сыма Цянь.

10 Конфуций говорил про себя: «Я передаю, а не создаю». Свое учение Конфуций рассматривал как закрепление традиционных взглядов и представ­лений, а не как качественно новую систему взглядов.

11 Конфуций говорил, имея в виду одного из своих учеников (возможно, Янь Юаня): «Бывает, что всходы есть, да не получается цветов; бывает, что цветы есть, да не получается плодов». Своего сына Ян Сюн, таким образом, ставит лишь немного ниже учеников Конфуция.

12 Согласно преданию, яньлиньский Цзи-цзы по имени Чжа совершил путешествие в Лоян (чжоускую столицу) для ознакомления с музыкой и песнями чжоуского царства (см. также примеч. 17 к главе седьмой «Хуай­нань-цзы» и примеч. 105 к «Янь те луню»).

13 Династия Цинь во времена Ян Сюна считалась враждебной конфуци­анству. Ее осуждали, в частности, за непомерную власть, которой обладал император Цинь Ши-хуан и которую он использовал для беспощадного угне­тения подданных. Ян Сюн аллегорически изображает государя как «верхнюю одежду», а подданных как «нижнюю одежду». Правитель, по мнению Ян Сю­на, должен гармонически сочетать свои интересы с интересами подданных.

14 Здесь имеются в виду правители удельных княжеств, существовавших в Китае в начале периода Западной Хань, т. е. во II в. до н. э. Эти прави­тели неоднократно поднимали мятежи против центральной власти.

15 Чжэн Цзычжэнь – отшельник, прославился своей скромностью и простотой.

 

Глава двенадцатая

1 ...благородный муж это не приспособление – почти дословная цита­та из «Лунь юя», 2, 12. Смысл фразы – для благородного человека не бы­вает больших или малых дел, его качества проявляются во всех его по­ступках.

2 Сунь Цин – другое имя видного древнекитайского философа Сюнь-цзы.

3 Жертвенное животное не должно было иметь никаких телесных изъ­янов.

4 Северо-западные районы Китая засушливы, реки там очень невелики.

5 Тошуй и Ханьшуй – название рек в Центральном Китае.

6 Чан-цин – второе имя знаменитого поэта Сыма Сянжу (179–118 гг. до н. э.).

7 Цзы-чжан – второе имя Сыма Цяна (см. вступительные заметки и пе­ревод «Ши цзи»).

8 Ян Сюн хочет сказать, что смысл канонов теряется не при переписке, а при устной передаче. До того как канонические книги были записаны, они долгое время передавались в устной традиции.

9 В представлении древних китайцев, краски из киновари и лазури со временем становились прочнее и ярче. Ян Сюн сравнивает с ними речи Кон­фуция, которые со временем все более обнаруживают свою значительность.

431

 

10 Янь Юань не стремился к высокому положению, но прославился как один из наиболее способных учеников Конфуция.

11 Легко найти пару– речь идет о людях, которые стремятся держаться в тени именно в надежде прославиться своей скромностью, что способство­вало бы их карьере.

12 Ян Сюн выступает здесь против даосского учения, прежде всего про­тив Чжуан-цзы, с точки зрения которого жизнь – это не более чем сон, ил­люзия.

13 Ян Сюн, видимо, хочет сказать, что человек, преисполненный конфу­цианских добродетелей (прежде всего человеколюбия), долго живет в па­мяти потомков.

14 Небожители – фантастические существа, сумевшие достичь бессмертия. Даосская религия признавала существование таких небожителей, конфуциан­цы же относились к такой вере скептически.

15 Би – местность в Западном Китае, где похоронен Вэнь-ван.

16 Боню (или Жань Боню) – ученик Конфуция, умерший, как и Янь Юань, в молодых годах. См. также примеч. 16 к книге второй, главе второй «Лунь хэна».

 

Тай сюань цзин

1 Твердое начало отождествлялось с силой ян, а мягкое – с силой инь.

2 Три элемента мира – Небо, Земля, Человек.

3 Круглое – Небо; квадратное – Земля.

4 Замысел совершенномудрых – замысел древних мудрецов, создавших календарь.

в См. примеч. 2.

6 «Тай сюань цзин» написана Ян Сюном в подражание «И цзину». По­следний состоит из гексаграмм (комбинаций прямых и прерванных черт), к каждой из которых даны шесть афоризмов, касающихся Неба, Земли и Че­ловека и имеющих гадательное значение. Основная часть «Тай сюань цзина» также состоит из символических линейных фигур, по поводу каждой из ко­торых высказаны девять афоризмов, называемых Ян Сюном «девятью места­ми» (цзю цюй). Всего книга Ян Сюна насчитывает 729 таких афоризмов, касающихся, как и афоризмы «И цзина», Неба, Земли и Человека.

7 Дракон, Тигр, Птица и Черепаха – символические четыре части небо­свода, в каждой из которых насчитывается по семь зодиакальных созвездий.

8 Великое начало – созвездие Большой Медведицы.

9 Сюань – вторая звезда Большой Медведицы, Цзи – третья, Юйхэн – девятая звезда того же созвездия.

10 Дословный перевод – существующее и несуществующее явны.

11 Водяные часы употреблялись для измерения времени в течение суток, с их помощью можно было точно установить наступление полудня или полу­ночи. По солнечным часам устанавливали моменты солнцестояний.

12 Ковш – созвездие Большой Медведицы.

 

Синь лунь

1 Ду Фан – чиновник, современник Хуань Таня, выходец из семьи, тес­но связанной с Хуань Танем дружескими отношениями.

2 Чэнь – местность в современной провинции Хэнань.

3 Согласно преданию, Лао-цзы якобы прожил 150 или 200 лет.

4 Циский Цзин-гун правил в 547–490 гг. до н. э.

5 Янь-цзы (Янь Ин) – китайский философ эпохи Чуньцю, был советни­ком циского Цзин-гуна. Традиция приписывает ему авторство книги «Янь-цзы чунь цю». См. также примеч. 15 к. главе седьмой «Хуайнань-цзы».

6 Лю Боши (конец I в. до н. э. – начало I в. н. э.) – племянник извест­ного китайского литератора и политического деятеля Лю Синя.

432

 

Бо ху тун

Книга четвертая, глава «О природе пяти первоэлементов»

1 Данный перечень не учитывает последовательности первоэлементов, ко­торая имеет очень важное значение в конфуцианской метафизике и далее в тексте данной главы будет четко определена.

2 Иероглиф син имеет значение и «первоэлемент», и «приходить в движе­ние», что и легло в основу интерпретации понятия у син

* Ци – «первоначало», «мельчайшее» – важнейшее понятие древнекитай­ской философии; в материалистических концепциях это –основной субстан­циальный элемент материального мира, первичные тельца, наимельчайшее ма­териальное вещество, первоматерия, жизненная энергия частиц мирового эфи­ра (см. примеч. 1 к книге двадцатой, главе третьей «Лунь хэна»); в идеалис­тических – дух, духовное первоначало, бестелесная форма вещей, иногда – вторичное материальное начало, производное от божественной первоединой субстанции. В «Бо ху туне» выступает в идеалистическом плане, как полу­физическое, полуметафизическое понятие, некие мельчайшие частицы-флюиды надмировой космической субстанции, действование которых предопределяет­ся волей Неба, поэтому в трактате они именуются часто тянь ци – «Небес­ные ци».

4 Цитата взята из главы «Хун фань» «Шан шу» («Шу цзина»), IV. IV. 5; следует заметить, что постулируемый в ней порядок последовательности пяти первоэлементов расходится со схемой, принятой в «Бо ху туне» (подробнее см. далее в разделе, посвященном чередованию первоэлементов). Натурфило­софское учение о пяти стихиях, или первоэлементах, природы – у син – воз­никло в древнем Китае в середине I тысячелетия до н. э. и отражало пред­ставления древних китайцев о взаимодействии основных сил природы, порож­дающем всю тьму существ и вещей в мире.

5 Желтые источники (Хуан цюань) толкуются часто как подземная стра­на мертвых. Согласно верованиям древних китайцев, у человека имеется две души (см. примеч. 2 к книге двадцатой, главе третьей «Лунь хэна»). После смерти человека его душа по остается в теле, а с разложением последнего превращается в земной дух гуй, возвращаясь в конечном счете в лоно зем­ли, чтобы слиться с Желтыми источниками – мистическим истоком жизненной энергии всего сущего.

6 Здесь, так же как и далее в тексте «Бо ху туна», имеет место специ­фическая трактовка понятий, ставящая целью обнаружить в них некий скры­тый религиозно-мистический смысл, исходя из формального сходства иерог­лифических знаков – фонетического (что далеко не всегда удается )ченым сейчас восстановить, ибо древнекитайская фонологическая система изучена пока еще совершенно недостаточно) или же графического.

7 «Юэ цзи» («Записки о музыке») – гл. 37 «Ли цзи».

8 «Юань мин бао» – давно утраченная апокрифическая книга-версия ле­тописи «Чунь цю».

9 Тай-и – Великое единое, здесь – некая метафизическая сверхприродная субстанция, вечная и неизменная, некая высшая духовная сила, первооснова мира. В главе «Бо ху туна» «Тянь ди» («Небо и земля») тай и предстает аналогией тай ши – Великого начала, исходного принципа всего сущего, ис­точника круговращения пяти первоэлементов. По «Ли цзи», тай и – изна­чальное нерасчлененное единство вселенной; так, в гл. 9 «Действенность ри­туала» читаем: «...тай «... делясь, создает Небо и землю, в своем круговра­щении образует силы ян и инь... действуя по воле Неба» («Ши сань цзин, т. 22, с. 1048»). В этой интерпретации идея тай и созвучна космологии «Бо ху туна», где Небо выступает верховной сверхъестественной силой, Сын Не­ба – единственным владыкой мира, а замкнутый круг движения вещей – формой проявления божественного Великого единого. Этот монистический принцип лежал в основе и политической концепции ханьского конфуцианства.

10 Согласно «Бо ху туну», вся жизнь царя должна быть строжайшим образом регламентирована, ибо от его поступков зависят мировой порядок и созидательные силы природы. Так, в гл. «Цзянь чжэн» («Предостереже-

433

 

ния») читаем: «...поведение царя должно сообразовываться с ритуальными правилами, с этой целью летописец отмечает его ошибки, а мясник распо­ряжается его едой. «Ли цзи» гласит: «Деяния правителя записывает Левый летописец, его речи–Правый.. Когда царь нарушает правила, летописец записывает это... и мясник сокращает рацион царя. Так Сын Неба предосте­регается от ошибок". Если летописец нарушит свой долг... то предается смер­ти, мясник – также... Почему мясник регулирует рацион царя? Потому, что в противном случае нарушится гармония сил инь и ян, не созреют пять хлебов». Положение о том, что правитель не должен обременять себя обязан­ностями управления, препоручая их сановникам, исходит из постулата: пра­витель руководит из центра четырьмя сторонами света, пребывая в пассив­ности, дабы не совершить ничего, что нарушило бы порядок в природе.

11 Шу цзин, IV. IV, 5.

12 Там же.

13 Юэ лин, гл. 3 «Ли цзи», состоящая из четырех глав (14–17), в кото­рых разбросаны характеристики указанных запахов.

14 В данном контексте этимология слов непосредственно связывается со сходством их звучания, однако это фонетическое сходство нередко приходится принимать на веру, ибо фонология древнекитайского языка плохо изучена. В данном случае омонимичность удается установить для слов со значением «юг» (современное чтение нань) и «брать на себя» (современное чтение зна­ка жэнь) по реконструкции Б. Карлгрена, см. номера 667 и 650 его иссле­дования (Karlgren В. Grammata serica. Пекин, 1941, с. 296 и 291–292).

15 Инь – третий знак двенадцатеричного цикла.

16 Как в данном, так и в других случаях «Бо ху тун» объясняет этимо­логию слов согласно аналогии по звучанию или сходству графического начер­тания; последнее имеет место и здесь: графически янь представляет тот же циклический знак инь, но с добавлением детерминатива «вода».

17 Мао – четвертый циклический знак двенадцатеричного цикла. Этимо­логия этого слова явно ведется здесь от его омонима «расцветать». Принцип фонетического соответствия лежит в основе смысловых толкований «Бо ху туна», однако для современного читателя внешние признаки звукового сход­ства анализируемых слов зачастую пропадают, так как произношение многих древнекитайских иероглифов утеряно, поэтому в переводе приводится не древ­нее, а современное их чтение.

18 Чэнь – пятый знак двенадцатеричного цикла.

19 Цзя – первый знак десятеричного цикла.

20 И – второй знак десятеричного цикла.

21 Цзюе – третья ступень китайского хроматического звукоряда. См. •примеч. 9 к книге восьмой, главе «О природных задатках и чувствах» «Бо ху туна».

22 Тайхао – букв. Великий светоч, один из наипочитаемых мифических первопредков древних китайцев, отождествляемый со змееподобным леген­дарным правителем и культурным героем Фу-си. См.: Юань Кэ. Мифы древ­него Китая. М., 1987, с. 38–49, 453 и др.

23 Гоуман – Вьющийся терновник, первоначально зооантропоморфное растительное божество, бог Востока и весны. О Гоумане в «Шань хай цзине» в разделе 9 («Каталог заморья Востока») говорится: «Богом Востока [явля­ется] вьющийся терновник (Гоуман). [У него] птичье туловище и человече­ское лицо, ездит на двух драконах». О Гоумане см. исследования Э. М. Ян­шиной: «Формирование и развитие древнекитайской мифологии». М., 1984, а также «Каталог гор и морей». М, 1977. В ее же переводе приведена и вы­шеуказанная цитата (см.: «Каталог гор и морей», с. 102).

24 Сы – шестой знак двенадцатеричного цикла.

25 У – седьмой знак двенадцатеричного цикла.

26 Вэй – восьмой знак двенадцатеричного цикла.

27 Бин – третий знак десятеричного цикла.

28 Дин – четвертый знак десятеричного цикла.

29 Янь-ди – Предок-огонь, или Повелитель огня, в древнекитайской ми­фологии один из легендарных первопредков, отождествляемый со знамени­тым культурным героем древнего Китая – изобретателем земледелия, Свя­щенным земледельцем (Шэнь-нуном). Он же бог Солнца и бог Лета.

434

 

30 Чжуюн – Заклинающий огонь, зооморфное божество огня. О нем в «Шань хай цзине» в разделе 6 «Каталог заморья юга» говорится: «Богом Юга [является] Заклинающий огонь (Чжуюн). [У него] туловище зверя и человеческая голова. Восседает на двух драконах» (цит. по: Каталог гор и морей, с. 97). По некоторым данным, почитался в образе «огненной змеи» (см_.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982, с. 627). Он же – Чжужун – Боль­шой свет (там же, с. 627). О нем см.: Яншина Э. М. Формирование и разви­тие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 53–54, 122–123.

31 Чжуняо – Красная птица – священный феникс, символ и дух-покро­витель Юга; она же Сюаньняо – Пурпурная птица – тотем-предок иньцев. Поклонение Пурпурной птице было связано с оргиастическим культом пло­дородия и весенней обрядностью. См.: Яншина Э. М. Формирование и раз­витие древнекитайской мифологии, с. 37, 124.

32 Шэнь – девятый знак двенадцатеричного цикла.

33 Ю – десятый знак двенадцатеричного цикла.

34 Сюй – одиннадцатый знак двенадцатеричного цикла.

35 Гэн – седьмой знак десятеричного цикла.

36 Синь – восьмой знак десятеричного цикла.

37 Шан – вторая ступень китайского хроматического звукоряда.

38 Шаохао (миф) – правитель, один из предков древних китайцев в тра­диционной конфуцианской историографии, почитался как Владыка Запада.

39 Жушоу – Собирающий плоды. Бог осени, он же – божество металла* первоначально, возможно, женское. Белый тигр выступал как хранитель За­пада, воплощение первоэлемента «металл» (в апокрифическом сочинении «Чунь цю. Янь кун ту»). На ханьских рельефах изображался держащим в лапах диск луны –символ ночи, конца жизни. См.: Рифтин Е. Л. От мифа к роману. М., 1979, с. 64, 85.

40 Хай – двенадцатый знак двенадцатеричного цикла.

41 Цзы – первый знак двенадцатеричного цикла.

42 Чоу – второй знак двенадцатеричного цикла.

43 Иероглиф ню представляет собой тот же графический знак, что и чоу, но с добавлением детерминатива «ниток».

44 Жэнь – девятый знак десятеричного цикла.

45 Гуй – десятый знак десятеричного цикла.

46 Графически оба знака жэнь почти идентичны, смысловая разница за­висит от наличия детерминатива во втором случае. Аналогично обстоит дело и с парным знаком гуй в следующем примере.

47 Юй –- пятая ступень китайского хроматического звукоряда.

48 Чжуань-сюй – см. примеч. 3 к книге одиннадцатой, главе первой («Тань тянь») «Лунь хэна». Чжуань-сюй первоначально почитался как бог Тьмы. Исходя из словаря «Шо вэнь» («Толкование знаков», I в. н. э.), слово­сочетание чжуаньсюй толкуют как «настороженный облик». Архаические плас­ты образа Чжуань-сюя вскрываются в апокрифах рубежа новой эры, где о» представлен в облике существа со сросшимися ногами и сросшимися бровями.

49 Юаньмин (он же Сюаньмин) – букв. Сокровенная тьма; в общехань-ском пантеоне божество воды и севера, ведающее наказаниями и смертью. Перевод словосочетания жуюань в значении Великая тьма дан по коммен­тарию, который усматривает здесь подстановку одного знака (жу) вместа другого (да), схожего по начертанию; общий смысл от этого почти не стра­дает: в дошедшем до нас тексте стоит словосочетание, имеющее значение «наступление великой тьмы».

50 Моу – пятый циклический знак десятеричного цикла.

51 Цзи – шестой знак десятеричного цикла.

62 Гун – первая ступень китайского хроматического звукоряда.

53 О Хуан-ди, Желтом предке, прародителе древних китайцев, олицетво­рявшем магические силы земли – лёссовые почвы долины Хуанхэ, с чем свя­зан и его эпитет Желтый, см.: Рифтин Б. Л. От мифа к роману, с. 89–100, где приводится подробная мифология Хуан-ди.

54 Хоуту – Владычествующий (или Владычествующая) над землей, бо­жество земли в древнекитайском пантеоне – первоначально женское. См.: Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии, с. 77–

435

 

78. Приведенное выше построение согласуется со схемой Дун Чжуншу в его «Чунь цю фань-лу»: «Малое ян (шао ян) в зависимости от [стихии] дерева содействует рождению [всего живого] весной. Великое ян (тай ян) в зависи­мости от [стихии] огня содействует созреванию летом. Малое инь (шао инь) в зависимости от [стихии] металла содействует завершению [развития] осенью. Великое инь (тай инь) в зависимости от [стихии] воды содействует сохране­нию зимой» (цит. по.: Быков Ф. С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжун-шу. Китай. Япония. М., 1961, с. 126–127).

55 И (так же как у и) – шестая мужская ступень китайского хромати­ческого звукоряда. Ссылаясь на «Хань шу», комментарий объясняет знак и как янь – «вредить, наносить ущерб, подавлять, преграждать путь» и тол­кует смысл выражения у и (у янь) так: когда вещи созрели, им нельзя вредить. Смысл всего абзаца уточняется при этом следующей цитатой из гл. 27 «Хань шу»: «Сила янь, проявляя глубокую заботу о {тьме] вещей, за­ставляет силу инь прекратить подавление их, [и тогда тьма вещей] начинает снова [подниматься] после того, как они завершили [свое развитие], [таким об­разом, вещи] оказываются неповреждаемыми».

Данное положение противостоит точке зрения Ван Чуна и других древне­китайских мыслителей-материалистов, утверждавших, что после смерт-и «ве­щи» превращаются в прах, существование их полностью прекращается.

56 В данной фразе имеет место описка, отмеченная в комментарии. Так, после слова гу – «таким образом» вместо знака ван – «царь» должен стоять, в соответствии со смыслом всего высказывания, знак шэн – «рождать». С учетом этого корректива и делался перевод.

57 Сын... должен отмстить за отца – имеется в виду вода, которую гу­бит земля.

58 Эта схема совпадает с построениями Дун Чжуншу в его «Чунь цю фаньлу»: «Небо имеет пять стихий. Первой называется дерево, второй – огонь, третьей – земля, четвертой – металл, пятой – вода. Дерево – начало пяти стихий, вода – их завершение, земля – центр пяти стихий. Таков по­рядок их небесной последовательности. Дерево рождает огонь, огонь – зем­лю, земля – металл, металл – воду, вода – дерево. В этом они как отец и сын... металл побеждает дерево, вода – огонь, дерево – землю, огонь – ме­талл, металл – воду» [Быков Ф. С. Учение о первоэлементах в мировоззре­нии Дун Чжун-шу, с. 127–128]. См. также перевод А. С. Мартынова в на­стоящем издании, с. 125.

59 У Дун Чжуншу в «Чунь цю фань-лу» срок в 72 дня также выступает как период преимущественного воздействия каждого из пяти первоэлемен­тов на всю тьму вещей природного мира.

60 В данной фразе имеются две опечатки, отмеченные в комментарии: вместо знака ин – «гореть» в тексте стоит графически схожий с ним знак жун – «расцветать»; вместо знака ту – «земля» – знак шан – «верх».

61 В «Бо ху туне» коррекция текста встречается неоднократно. В данном случае имеет место позднейшее изменение в тексте нескольких иероглифов, в связи с чем по комментарию современными исследователями памятника про­изведена реконструкция текста. См.: Ро Ни T'ung. Transl. by Tjan Tjoe Som. Vol. 2. Leiden, 1952, с 439. Такая интерпретация текста учтена в переводе.

62 Данную цитату отождествить не удалось.

63 Согласно религиозно-философской концепции, развиваемой представи­телями ханьского конфуцианства, законы и наказания осуществляют каратель­ную функцию со стороны обожествляемого ими (в частности, Дун Чжуншу) космоса.

64 В данной фразе в тексте ошибочно вместо иероглифа му – «дерево» стоит иероглиф шуй – «вода»; перевод сделан в соответствии с этой коррек­тировкой. Выше в этом абзаце употреблен термин цзин – «тончайшее» – -одно из основных понятий первоосновы мира в древнекитайской натурфило­софии. См. примеч. 1 в книге двадцатой, главе третьей «Лунь хэна».

65 Для апологетов ханьского конфуцианства, начиная с Дун Чжуншу, характерна иерархическая структура космических сил, где стихия ян пред­стает как высшее, ведущее начало, а инь – как низшее, вспомогательное и второстепенное.

436

 

66 В тексте стоит знак ци, что буквально значит «жениться, брать в жены»,

67 Комментарий считает данный текст испорченным и дает свою версию: «Дерево [своей частью] цзя боится металла; [своей частью] и [дерево] всту­пает в связь [букв, «берет в жены»] с [частью] гэн металла; подвергаясь воз­действию [части] гэн [металла], [дерево] видоизменяется. [Но] дерево следует своему первоначальному [природному естеству] быть мягким и [легко] гнуть­ся, оно неотъемлемо от своей [части] цзя и поэтому плавает. Печень, однако, сообразно своим [свойствам] изменяется [под действием части гэн металла], она прямо [связана с частью] и [дерева] и поэтому тонет. (Своей частью гэн] металл боится огня, своей [частью] синь он вступает в связь (женится на) с [частью] бин [огня] и изменяется под действием [этой части] бин. [Но] ме­талл следует своему первоначальному [природному естеству] и неотъемлем от его [части] гэн и поэтому тонет. Легкие сообразно своим [свойствам] изменяются [под действием части бин огня], они прямо [связаны с частью] синь [металла] и поэтому плавают. [Остальные] из пяти первоэлементов мо­гут быть объяснены подобным же образом».

68 В тексте стоят два знака – тянь цзы, т. е. Сын Неба, но, согласно комментарию, здесь имеет место искажение текста, а именно: знак цзы до­бавлен произвольно. С учетом этого и сделан настоящий перевод.

69 Согласно принятой в «Бо ху туне» схеме взаимодействия первоэлемен­тов, «огонь» рождает «землю» и побеждает «металл». Однако, согласно по­следовательности четырех сезонов, «огонь» соответствует лету, а «металл» – осени, и, таким образом, не «земля», а «металл» будет наследовать «огню», т. е, в случае если отец («огор.,»-лето) уступает престол сыну («земле»), то сын не должен соглашаться, ибо за летом должна следовать осень («ме­талл»).

70 В данной фразе, согласно комментарию, произошла описка: вместо гун сюй – «совместно поощрять» надо поставить сочетание гун ша – «вмес­те уничтожать».

71 Упомянутое здесь отъединение сына от отца и сближение отца и вну­ка является, очевидно, пережитком системы обязательной формы брака, так называемой чжао-му, по которой все четные поколения относились к одной группе, а нечетные – к другой: если отец и внук относились к группе чжао, то сын – к группе му (или наоборот). Система чжао-му строго соблюдалась при жертвоприношениях предкам, в соответствии с ней располагались моги­лы предков на родовом кладбище, как о том свидетельствует раздел «Бо ху туна», посвященный похоронам.

72 В главе «Бо ху туна» «Цзянь чжэн» («Предостережения») эти поло­жения освящаются авторитетом Конфуция со ссылкой на его слова в «Лунь юе»: «Отцы скрывают ошибки сыновей, сыновья покрывают отцов – в этом и состоит прямота» [Лунь юй, 13.18].

73 Возможен и другой вариант перевода, поскольку словосочетание ван фу имеет также значение «дед по отцу». Так, в словаре «Эр я» (глава «Толкование родства») читаем: «Отца отца называют ван фу» (главный отец) [Эр я, Шисаньцзин, т. 38]. См. также: Серкина А. А. Символы рабства в древнем Китае. М., 1982, с. 106.

74 Брачные правила для государя несут на себе следы пережитков древ­нейших обрядов. В трактате об этом говорится неоднократно: иногда Сыну Неба предписывается заключать брак с двенадцатью женами – по числу ме­сяцев в году, иногда, как в данном случае, с девятью, по числу областей Поднебесной (причем каждые три из девяти должны были быть сестрами между собой). В этом прослеживается священное значение брака Сына Не­ба, стимулирующего производительную силу Неба и Земли и способствую­щего рождению тьмы вещей.

73 Син обычно переводится как «родовое имя», «клановое имя», «род, семья, фамилия». Категории син в «Бо ху туне» посвящен целый раздел, в котором в ответ на вопрос: «Зачем человеку син?» – говорится: «Для того, чтобы... отличаться от животных и различать брачные группы. Поэтому... за­прещено вступать в брак людям одного и того же син. В этом основа чело-

437

 

веческих отношений». Син в данном тексте выступает как экзогамная родст­венная группа, скорее всего как пережиток вторичной формы экзогамии.

76 Хотя траур по родителям назывался «трехгодичный», фактически он, как объясняется в другой главе «Бо ху туна», длился 25 лунных месяцев, т. е. два года и дополнительный високосный месяц. Что касается траура по другим близким родственникам (жене, сыну), то он продолжался год.

77 «Пять вместилищ» – у цаан: внутренние органы человека. Каждый из них соответствовал одному из пяти первоэлементов: печень – «дереву», серд­це – «огню», легкие – «металлу», почки – «воде», селезенка – «земле».

«Шесть хранилищ» – лю фу– см. примеч. 14 к «Нэй цзину».

78 Шесть кардинальных точек – лю хэ: небо, земля и четыре стороны света. См. также примеч. 8 к главе первой «Хуайнань-цзы».

79 В тексте явный параллелизм в конструкции двух взаимосвязанных фраз, при котором имеющийся в тексте знак отрицания бу оказывается лиш­ним; при его изъятии смысл будет следующий: «По примеру чего... глаза че­ловека светят посменно? По примеру того, что солнце также чередует свою активность». Однако, поскольку комментаторы не видят здесь порчи текста, перевод выполнен по наличному тексту, хотя в нем при этом получается яв­ное смысловое протироречие.

80 В другом месте трактата необходимость заботы о потомках двух пред­шествующих царственных домов объясняется тем, что царствующий ван «представляет вместе с ними триединство преемственности (сань тун) в Под­небесной». Здесь нашла отражение историческая концепция «Бо ху туна» о «триаде сменяющих друг друга царственных домов», как неизменно повто­ряющемся цикле в бесконечной цепи сменяющихся правлений, где сань тун выступает как установление Неба. Эта концепция близка к теории Дун Чжуншу о «трех периодах господства». Из нее исходит и постулат о «трех заповедях», см. далее, книга восьмая, глава «О трех заповедях» («Сань цзяо»).

81 Взаимосвязь пяти первоэлементов с общественной жизнью, нравствен­ными качествами человека, его врожденными способностями, личной судь­бой, социальным положением, чинами и рангами, физическим строением его организма, системой правления и наказаниями, со священными установле­ниями конфуцианского канона, культурными достижениями человечества на протяжении его истории (воплощенными в деяниях Пяти предков), пятью божествами домашнего очага прослеживается во всем содержании «Бо ху туна».

 

Книга восьмая, глава «О трех заповедях»

1 Хотя в тексте стоит иероглиф ван – царь, правитель, но речь идет не о царе-ва«е вообще, а о совершенномудром государе – эталоне идеального правителя в представлении конфуцианцев.

2 Сань ван – три царя или три правителя (см. примеч. 1 к главе пятьде­сят шестой «Хань шу»). В «Бо ху туне» представлен конфуцианский иерар­хический ряд древних властителей: сань хуан – три державных владыки (см. примеч. 12 к книге одиннадцатой, главе первой «Лунь хэна»), у ди – пять высоких предков (см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу»), сань ван – три царственных правителя (см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу»), у ба – пять гегемонов-тиранов (см. примеч. 45 к книге восем­надцатой, главе первой «Лунь хэна»). Каждая ступень этой номенклатуры правителей считалась стоящей ниже предыдущей, причем между у ди к сань ванами проходил как бы рубеж, отделяющий небесных владык от зем­ных правителей.

В тексте оказалась описка в термине сань ван: вместо иероглифа ван – «царь» ошибочно стоит сходный с ним графически знак чжэн – «прямой, пра­вильный».

3 Ся – в данном контексте выступает как этноним, наименование племе­ни и народа; такими же этнонимами предстают в дальнейшем изложении наименования Инь и Чжоу.

4 Е – «необузданность, дикость, естественность» – морально-этические по­нятийные категории, крайне отрицательные, с точки зрения конфуцианцев;

438

 

в даосской же традиции они предстают сугубо положительными качествами, присущими людям идеализируемого ими первобытного прошлого.

5 Вэнь – одно из основополагающих понятий конфуцианского учения. Вэнь как эталон морального совершенства впервые встречается в нравоуче­ниях Конфуция. В «Бо ху туне» вэнь связано с Небесным волеизъявлением и предстает, таким образом, как религиозно-этическая категория. Под вэнь подразумевалось и совершенномудрое слово древних вероучений, зафиксиро­ванное в Пяти конфуцианских канонах, и соблюдение конфуцианской обряд­ности со всем ее внешним церемониалом (ибо понятие вэнь объемлет и суть и форму в их неделимости, первоначальное же значение знака вэнь – «узор»), и обобщающий символ культуры и цивилизованности, противостоящие, в кон­фуцианском представлении, дикарству и аморальному миру «варваров» как их антиподы. Термин вэнь интерпретируется и переводится по-разному, в зависимости от контекста. В данном случае надо иметь в виду, что он проти­вополагается в тексте понятиям гуй («суеверие, поклонение демонам») и бо (идентифицируемому со словом сы – «неискренность, фальшивость» и пони­маемому нами в значении «лицедейство»).

6 В аналогичном тексте «Ши цзи» Сыма Цяня (гл. 8) вместо знака бо поставлен иероглиф сы – «неискренность, фальшивость». Отсюда предложен­ный в данном случае перевод этого знака как «лицедейство», что не расхо­дится и со смыслом знака бо – «недостойный, равнодушный», понимаемым в значении «внутреннее равнодушие при внешнем благочинии».

7 Согласно ортодоксальной конфуцианской историографии, воцарение каждой из ^трех традиционных династий (Ся, Инь и Чжоу) было связано с торжеством одного из трех высших морально-этических принципов: чжун (прямодушие), цзин (почтительность) и вэнь (благочиние, благолепие, внешняя изысканность), а падение этих династий – соответственно с упадком этих добродетелей. Триединство вышеназванных «трех основ правления» высту­пает как неизменный комплекс, бесконечно повторяющийся в замкнутом кру­ге сменяющихся династий (чередующихся триад царственных домов, о чем см. данный трактат, книга четвертая, глава «О природе пяти первоэлемен­тов») . Тем самым утверждается этический характер общественных перемен. Этой концепции, подчиненной идее этического циклизма, Ван Чун (совре­менник составителя «Бо ху туна», конфуцианца Бань Гу) противопоставлял своего рода принцип историзма, утверждая, что в ходе истории человечест ва каждая последующая эпоха лучше предыдущей, в силу чего современ­ная ему империя Хань превосходит во всех отношениях (в том числе и мо­рально-этическом) все прежние эпохи. Это положение развивается им, в частности, в главе «Прославление Хань» кн. 19, гл. 1 «Сюань Хань».

8 Согласно символике цветов, принятой в «Бо ху туне», магическим цве­том династии Ся являлся черный, священным цветом династии Инь представ­лялся белый, династии Чжоу – красный. Следовательно, согласно концепции циклизма, священным цветом следующей за Чжоу династии должен стать черный. И действительно, в ханьской апокрифической литературе конфуциан­ского толка «некоронованный царь» (су ван) Конфуций предвещает воцаре­ние в Поднебесной после чжоуской династии династии Лу и провозглашает ее символическим цветом черный, причем сам Конфуций, будучи родом из Лу, предстает сыном Черного дракона и «некоронованным царем».

9 «Юэ цзи яо цзя» – апокрифическая «Книга музыки».

10 В тексте ошибочно знак вэнь – «спрашивать» заменен графически сход­ным с ним иероглифом шан – «старший, давний». При переводе это учтено

11 Род Ся-хоу (Ся-хоу-ши)– название рода или племени, к которому относился, согласно конфуцианской традиции, мифический Юй.

12 Гао-цзун (Высокий предок) – имеется в виду правитель династии Инь– ван У-дин. Историческую достоверность личности У-дина подтверждают об­наруженные под г. Аньяном (провинция Хэнань) «гадательные надписи» на костях животных и черепаховых щитках, где найдены знаки, отождествляемые учеными с именем У-дина. Сяо-и – предшественник У-дина, при котором на границах иньской территории поселились чжоусцы; в конфуцианской историо­графии выступает как порочный правитель, чьи злодеяния стали угрозой иньской династии, крушение которой на этом этапе предотвратил своим бла­гонравием праведный правитель У-дин. См. также примеч. 7 к «Фу няо фу».

439

 

13 Небо, Земля и Человек в концепции «Бо ху туна» предстают как три­единая основа мира, три начала всего сущего. Небо, Земля и Человек нахо­дятся в постоянном взаимодействии при несомненно первенствующей и все-определяющей роли Неба, которое имеет двойственный характер, выступая и как явление природы, и как верховная всенаправляющая божественная сила. (Так же двойственно выступает категория «небо» и в учении Дун Чжуншу.)

14 Судя по общему ходу рассуждения, далее должен был бы следовать абзац, раскрывающий «путь Неба», который, по всей вероятности, выпал из дошедшего до нас оригинала трактата.

15 Реконструкция древних звучаний иероглифов цзяо и сяо, доказываю­щая их омонимичность, сделана Б. Карлгреном в его исследовании: Karl-gren В. Grammata serica. Пекин, 1941; в данном случае речь идет о знаках под номерами соответственно 1167-h и 1166-г на с. 433–434 и 431–433).

16 «Сяо цзин» («Книга сыновней почтительности»), состоящая якобы из наставлений Конфуция,– один из важнейших древнекитайских канонов кон­фуцианства. См.: Ши сань цзин. Т. 37; Сяо цзин чжу шу. Гл. 3; Сань цай

17 Лунь юй. 13.30.

18 Цитируемый отрывок взят из «Шу цзина» (V.XXVIII, 9). Перевод этой главы см.: Хрестоматия по истории древнего Востока. М., 1963 с. 436–440.

19 В переводе А. А. Штукина данная фраза звучит так:

Ты научаешь народ, ты образец и закон –

Так же, как ты поступил, так поступает и он [Шицзин. М., 1957, с. 311]

20 Согласно «Ли цзи» (Ши сань цзин. Т. 20; Ли цзи, с. 338), священные сосуды (утварь) мин ци назывались также гуй ци, обозначая изделия, кото­рые лишь внешне походили на действительную утварь; жертвенные сосуды назывались также жэнь ци, обозначая сосуды, действительно предназначен­ные для бытового употребления. Об этих типах погребальной утвари и спо­рах о том, какой из них действительно удовлетворяет идеалу пяти конфу­цианских добродетелей, в «Бо ху туне» говорится неоднократно.

21 Изречение Конфуция. См.: Ши сань цзин. Т. 20; Ли цзи, с. 338.

22 См.: Ли цзи, гл. Сандаловый лук (Тань-гун).

23 Ли цзи, гл. «Тань гун» («Ши сань цзин»). Т. 20, с. 406, 434. Сентен­ции, приписываемые Конфуцию в «Ли цзи»: «обращаться с мертвым как с мертвым – это нечеловеколюбиво», а также изготовление погребальных че­ловеческих фигурок [для сопровождения умершего] – нечеловеколюбиво» – дали основание некоторым исследователям утверждать, что Конфуций являл­ся сторонником человеческих жертвоприношений.

 

Книга восьмая, глава «О трех великих основополагающих отношениях и шести малых общеобязательных взаимоотношениях»

1 Тан – буквально «канат», на котором держится сеть невода. Образ «каната в неводе» как символа упорядоченных общественных отношений про­ходит в «Шу цзине» (III, VII, I гл. «Пань гэн», ч. I) с комментаторским уточ­нением: «Как канат в неводе, так и государь среди подданных,– будет по­рядок, а не хаос!» В комментарии Чжу Си (XII в. н. э.) к «Лунь юк>« да­ется следующее толкование понятия сань ган («три каната»): «... под «тремя канатами» надо разуметь прежде всего государя, являющегося канатом – держателем подданных; затем отца – «канат» для сыновей; наконец, мужа для жены» (цит. по пер. акад. В. М. Алексеева: «Китайская литература». М., 1978, с. 463, 461). Комментарий Чжу Си почти полностью совпадает с тек­стом «Бо ху туна».

Цзи – букв. «уток». Если учесть, что в иероглифе ган ключевым опреде­лителем является знак «нить», так же как и в иероглифе цзи, то оба иерогли­фа выступают как две неотъемлемые взаимодополняющие части единого це­лого, где ган будет уподобляться «основе» тканья, а цзи – «нитке», которую ткут. Как ткань может образоваться только при взаимосоединении основы и утка, так и нормальные человеческие отношения создаются обязательным со-

440

 

четанием двух взаимодополняющих друг друга нравственных устоев обще­ственного поведения – ган (в переносном смысле: основополагающие соци­альные отношения) и цзи (в переносном смысле: общеобязательные, предпи­санные правилами морали нормы поведения, нормативные взаимоотношения людей е обществе, ибо цзи означало также «запись»). Исходя из приве­денных в данной главе пояснений этих терминов, ган выступают как «вели­кие», а цзи – как «малые» принципы уставных человеческих взаимоотноше­ний в государстве и обществе.

В главе «Бо ху туна» «Сань хуан, у ди, сань ван, у ба» («О Трех дер­жавных владыках, Пяти Высоких предках, Трех Царственных правителях и Пяти гегемонах-тиранах») отмечается, что в глубокой древности людям были неведомы три великих основополагающих отношения и шесть малых обще­обязательных взаимоотношений. Народ знал лишь мать, но не ведал отца, ходил полуголым, обладал грубыми манерами и нравами, не запасал впрок пищи, ел сырое мясо зверей и птиц, пил их кровь. Когда появился Фу-си, он урегулировал взаимоотношения между мужем и женой, установил порядок пяти первоэлементов, утвердил общественные нормы человеческих взаимоот­ношений, положил начало правилам нравственности.

2 «Хань вэнь цзя» – апокрифическая книга конфуцианского вероучения, версия «Ли цзи».

3 У чан – Пять добродетелей, пять постоянств, пять основных нравствен­ных устоев конфуцианской морали: жэнь (человеколюбие), и (чувство дол­га), ли (чувство меры, благочестие), чжи (мудрость), синь (верность, искрен­ность, вера). Под пятью постоянствами подразумевались также пять основ­ных общественных отношений: между отцом и сыном (цинь), между прави­телем и подданным (и), между мужем и женой (бе), между людьми разного возраста (сюй), между друзьями и компаньонами (синь).

Возвращаясь к сюжету о пяти добродетелях в гл. «У цзин» («Пять ка-еонов»), «Бо ху тун» соотносит пять постоянств с конфуцианским Пяти­книжием, отмечая, что «Юэ цзин» является воплощением принципа жэнь, «Шу цзин» воплощает принцип и, «Ли цзи» – принцип ли, «И цзин»« – прин­цип чжи, «Ши цзин» – принцип синь. Далее в трактате отмечается, что хотя человек наделен от рождения задатками пяти постоянств, однако он не сможет развить их самостоятельно, поэтому святые мудрецы, сообразуясь с волей Неба, наставляют людей в достижении совершенной добродетели и высшей морали (дэ) соответственно божественной сущности пяти постоянств.

4 Здесь приведена цитата из раздела «Великие оды» «Ши цзина» – «Сла­вословие Вэнь-вану», которая в переводе А. А, Штукина звучит так:

Царь созидает основы, дал правила нам

В царстве обширном, что нет, не охватит твой взор. [Шицзин. М., 1957, с. 339]

5 И инь и ян вэй чжи дао – «Взаимное чередование сил инь и ян назы­вается Путем (дао)» – начальная фраза из трактата «Сицы чжуань». Име­ется в виду, что обе силы включали в себя каждый из вышеназванных пар­ных перечней, в которых правитель, отец и муж воплощали силу ян.

6 Древнекитайская космическая триада – Небо, Земля. Человек (тянь, ди, жэнь) – имеет, видимо, своим истоком космологическую систему «И цзина».

7 В главе «Бо ху туна» «Жи юэ» («Солнце и Луна») цитируется апо­крифическая версия летописи «Чунь цю»: «В соответствии с принципом трех великих основополагающих отношений Солнце является воплощением пра­вителя, а Луна – подданного».

8 Имеется в виду труд Гунъян Гао «Гунъян чжуань», дополняющий и развивающий с позиций «школы новых текстов» некоторые положения и события, описанные в летописи «Чунь цю». *

9 Эта фраза вложена в уста Цзы Фаня, сына чуского правителя Му-гуна и брата чжоуского правителя Чжуан-вана (613–591 гг. до н. э.), не за­хотевшего участвовать в осаде Чжуан-ваном столицы царства Сун, когда стало известно, что ее жители погибают от голода, «меняют детей и едя г

441

 

их». Якобы по его настоянию Чжуан-ван снял осаду сунской столицы, вняв наставлениям конфуцианской морали.

10 См. выше, примеч. 16 к главе «Сань цзяо» («О трех заповедях»).

11 «Хунь ли» («Свадебные обряды»), глава «И ли» («Книга долга е моральных предустан'овлений») – конфуцианского катехизиса морально-эти­ческих правил.

12 Цитата приведена из гл. «Сан фу» («Траурное платье») трактата «И ли».

13 Несмотря на то что в тексте имеется прямая ссылка на «Ли цзи»,. ни в «Ли цзи», ни в «И ли» (близким по смыслу) этой фразы обнаружить не удалось.

14 Цзы-лу – см. примеч. 7 к книге семнадцатой, главе третьей «Лунь хэна».

15 Лунь юй, 5, 25.

16 Почти идентично это положение дано в «Ли цзи», в гл. «Тань гун» («Сандаловый лук») (Ши сань цзин, т. 20, с. 349), а его вторая часть, ка­сающаяся похорон, имеется в «Лунь юе», 10.15.

17 Это место может быть истолковано и иначе: «Нравственный прин­цип дружбы и товарищества заключается в том, чтобы при жизни роди­телей [друга] не совершать двух проступков: нельзя допускать, чтобы друг жертвовал жизнью (ради тебя), нельзя без согласия [его родителей] при­нимать в дар [его] богатства».

18 Эта фраза в «Лунь юе» вложена в уста Конфуция как ответ на воп­рос Цзы-лу, должен ли последний немедленно действовать; услышав о чем-то; затем приводится ответ Конфуция на тот же вопрос Жань Ю: «Услы­шав, немедленно действуйте!» Тогда Гунси Хуа недоуменно вопросил Кон­фуция, почему он дал противоположные ответы на один и тот же вопрос, и получил в ответ, что один из его учеников медлителен и поэтому он своим ответом вызывает его на действия, а второй – слишком горяч и по­этому он сдерживает его. См.: Лунь юй, 11.21.

19 Эта цитата из утраченной главы «Ли цзи» совпадает с содержанием главы «Толкование родства» древнекитайского словаря «Эр-я» (Ши сань цзин, т. 38, с. 146–151; перевод этой главы см.: Серкина А. А. Символы рабства в древнем Китае. М., 1982, с. 105–110).

20 Согласно древнекитайскому словарю «Эр-я», старшие братья отца назывались ши фу, а младшие братья отца – шу фу; см. Серкина А. А., с. 106. По некоторым данным, ши фу – дядя по отцу – являлся главным наследником семьи.

21 В этой фразе следует, согласно комментарию, заменить иероглиф ю – «иметь» на иероглиф чэн – «называть», исходя из общего контекста. Видимо, и в данном случае, как уже неоднократно отмечалось, имеет ме­сто позднейшее искажение текста.

22 Приведена фраза из «Ши цзина». В переводе А. А. Штукина звучит так: «Теперь бы я теток увидеть могла // и с старшей сестрой повидаться опять» [Шицзин, М., 1957, с. 51].

23 Произношение этой пары знаков, читаемых сейчас как сюн и куан, в древнекитайском языке было схожим. То же можно отметить и в отноше­нии других пар знаков, отождествляемых в данном тексте. Реконструкция звучания двух вышеуказанных иероглифов приводится Б. Карлгреном (см.: Karlgren В. Grammata serica, знаки № 785а и 765о, с. 323–324).

 

Книга восьмая, глава «О природных задатках и чувствах»

1 Природные задатки, врожденные способности, инстинкты – син. О по­нятиях син и цин в древнекитайской философии см.: Кобзев А. И. Проблема природы человека в конфуцианстве.– Проблема человека в традиционных ки­тайских учениях. М., 1983.

2 Ощущения, чувственные восприятия, эмоции – цин.

3 «Гоу мин цзюе» – название конфуцианской апокрифической книги «Сяо цзин» (см. примеч. 16 к главе «О трех заповедях» данного трактата).

442

 

4 Методом доказательства по аналогии в данном случае, как и во мно­гих других, является использование омонимов с разным смысловым значением для раскрытия истинного смысла исследуемого слова; так, в частности, обы-грываются два разных знака с одинаковым звучанием – жэнь.

5 Жэнь, и, ли, чжи, синь – см. примеч. 19 к книге второй, главе второй «Лунь хэна».

6 См. примеч. 40 к главе первой «Синь юя». Восемь священных три­грамм – ба гуа, представляющих собой восемь сочетаний из цельных линий (символизирующих силу ян) и прерванных (символизирующих силу инь). Каждая из триграмм соотносилась с определенным вселенским явлением (не­бо, пар, огонь, гром, ветер, вода, гора, земля), со всем вещественным в при­роде, в том числе с частями человеческого тела. Триграмма цянь (небо) соот­носилась с головой, триграмма кунь (земля) – с чревом, триграмма чжэнь (гром)–со ступней, триграмма сунь (ветер)–с бедром, триграмма ли (огонь) – с глазами, триграмма дуй (водоем) – со ртом, триграмма кань (вода) – с ушами, триграмма гань (гора) – с руками (см. Комментарий Вэй Шао (197–278) к «Го юю»).

7 Далее в тексте главы понятия цин и син непосредственно увязываются с у син – пятью первоначалами, первоэлементами как их истоками, поэтому есть основание полагать, что и в данном случае термин у ци надо понимать как идентичный понятию у син.

Под чан здесь имеются в виду у чан – «пять постоянств» или «пять добро­детелей», перечисленных ранее.

8 Цин (чувства, ощущения, эмоции) связывались также с душой по, во­площающей слабую стихию инь (шао инь), а син (природные задатки, врож­денные способности, инстинкты) – с душой хунь, представляющей слабую сти­хию ян (шао ян) («Бо ху тун», гл. «Хунь по»). См. ниже, примеч. 2 к книге двадцатой, главе третьей «Лунь хэна».

9 Музыка имеет чрезвычайно важное значение в космологической системе «Бо ху туна». Древнекитайская двенадцатитонная гамма подразделялась на два равновеликих звукоряда, из которых один шеститонный звукоряд относил­ся к стихии ян, а другой был воплощением стихии инь. В данном контексте речь идет о звукоряде (лю люй) силы ян. В гл. «Ли юэ» (Обряды и музы­ка) «Бо ху туна» этот звукоряд наряду с космическими силами Восьми вет­ров выступает воплощением дыхания Неба, способствуя развитию всей тьмы вещей и совершенствования человеческих отношений. ,

10 У цзан – «пять вместилищ» – см. примеч. 77 к книге четвертой, главе «О природе пяти первоэлементов» («У син») данного трактата. См. также при­меч. 3 к «Нэй цзину». Лю фу – «шесть хранилищ» – см. примеч. 65 к главе «О природе пяти первоэлементов» («У син»). См. также примеч. 14 к «Нэй цзину».

« «Юэ дун шэн и» – апокрифическая версия утраченного ныне конфуци­анского свода «Юэ цзин» («Книга музыки»).

12 Может быть и другой вариант перевода данной фразы, если принять во внимание коррекцию комментаторов, предлагающих заменить знак жэнь (спо­собность) на жэнь (думать), а знак энь (милосердие) на знак сы (размыш­ление). В этом случае перевод фразы такой: «Синь – сердце – то же, что жэнь – думать, что значит «способность к размышлению"».

13 Комментарий предлагает заменить в этой фразе знак бянь на знак бин – «объединять», более подходящий по смыслу.

14 Обряды – ли – морально-этический принцип конфуцианства, требую­щий неукоснительного соблюдения обрядов – общепринятых норм пове­дения, предустанавливающих каждому строго определенное место в соци­альной структуре. Иероглифически ли означает совершение ритуальных обря­дов перед алтарем с установленными на нем жертвенными сосудами. Термин ли переводится многообразно: обряды, нормы морального поведения, норма­тивный ритуал, этикет и т. п. Считается, что если добродетель и (справедли­вость, долг) служила общественной связью людей, то в противоположность этому ли разделяли людей в обществе на высших и низших. Общеизвестно положение «Ли цзи» о том, что наказания не распространяются на высших, а обряды (ли) не касаются низших.

443

 

15 Согласно «Чжоу ли», у человека имеется девять отверстий: семь из них соответствуют космической силе ян и относятся к голове человека, а два принадлежат силе инь и располагаются в нижней части человеческого тела. «Чжоу ли» («Обряды Чжоу», или «Установления Чжоу») – книга, в которой рассказывается о нравах, обычаях, обрядах, бытовавших с XI по VIII в. до н. э. при династии Чжоу.

16 «Юань мин бао» – апокрифическая версия летописи «Чунь цю». В ней легкие соотносились с созвездиями Белого тигра, сердце – с созвездиями Красной птицы, почки ■– с созвездиями Черной черепахи (в каждом случае речь шла о группе из семи зодиакальных созвездий), селезенка – с созвез­дием Большой Медведицы.

17 Чжан и Син (европ. созвездие Гидры), Сюй и Вэй (европ. созвездия Водолея, Малого Коня и Пегаса) – это четыре из двадцати восьми зодиа­кальных созвездий китайской карты неба.

18 Цитированный текст в дошедшем до нас своде «Ли цзи» отсутствует.

9 Видимо, в данном случае иероглиф ну следует понимать не в значе­нии «гнев», а в другом его значении: «буйство, возбужденность, неудержи­мость». \

20 Комментарий предлагает вместо стоящего в тексте иероглифа цин (чув­ства) поставить знак син (природные задатки).

21 Вместо стоящего в тексте иероглифа син (природные задатки) коммен­тарий предлагает поставить знак цин (чувства).

22 Комментарий предлагает заменить стоящий в тексте иероглиф цин (чувства) на знак син (природные задатки).

23 Комментарий предлагает заменить стоящий в тексте иероглиф син (природные задатки) на цин (чувства).

24 В «Ли цзи», гл. «Цзяо тэшэн» («Жертвоприношение животных в пред­местье») о двух душах человека говорится: «Хунь поднимается на небо, а по уходит в землю (после смерти человека)» (Ши сань цзин, т. 22, с. 1221). О душах хунь и по говорится и в главе «Бо ху туна» «О траурных одеждах» («Сан фу»), где разбираются различные термины для обозначения смерти благородных (гуй) и презренных (бэй) людей. Анализируя термин сы, упот­ребляемый для обозначения смерти простых людей, трактат отмечает, что, в отличие от душ знати, обе души простого человека после его смерти пол­ностью уничтожаются, поэтому термин сы, употребляемый для простонародья (шу жэнь), означает то же, что сы – «конец». Таким образом, исключитель­ное право на загробную жизнь «Бо ху тун» признает только для аристокра­тии. См. также примеч. 2 к книге двадцатой, главе третьей «Лунь хэна».

25 Здесь, так же как и в других местах «Бо ху туна», из значения омо­нимов и графики знаков выводится сокровенный смысл разбираемых понятий. Пример тому – подбор омонима цзин – «невозмутимое спокойствие» к терми­ну цзин – «тончайшее». В этой же главе для толкования терминов хунь и по подобраны близкие к ним по звучанию иероглифы, которые одновремен­но связаны с ними и графически. Так для каждого из данной пары понятий привлекается знак-толкование, входящий в него неотъемлемой составной ча­стью. Для понятия по – «дух» употреблен поясняющий иероглиф бо – «очи­щать», входящий целиком в знак по – «дух» и имеющий сходное с ним чте­ние.

В предыдущей фразе при объяснении понятия по – «дух» приводится другой его омоним – по, составной частью которого также является знак бо – «очищать». По той же логической схеме подобраны и парнопоясняющие иероглифы для термина хунь – «душа», в которые, как и в знак ху»ь, входит фонетик юнь со значением «облако», и последнее немаловажно для созда­ния образного представления о понятии хунь – «душа». Этот же фонетик юнь входит составной частью в иероглиф-толкование юнь – «полоть», близкий по звучанию к термину хунь.

В данном параграфе комментарий выдвигает свое понимание словосоче­тания хуан ху, чтобы «обыграть» смысловое противопоставление терминов цзин – «тончайшее» и цзин – «духовное первоначало», как категорий пас­сивной силы инь и активной силы ян. Так, словосочетание хуан ху толку­ется в нем как «предельное напряжение [космических] перемен», а не как «нечто туманное и неясное».

444

 

Книга восьмая, глава «О судьбах»

1 Деление на три вида судьбы встречается и у Ван Чуна – современника Бань Гу, однако у Ван Чуна вместо шоу мин (судьба долголетия) дан тер­мин чжэн мин (естественная судьба). См. книгу вторую, главу вторую «Лунь хэна». В нашей синологической литературе эги три вида судьбы пере­водят также (соответственно) как судьба должная, превратная, претворенная. См.: Малявин В. В. Человек в культуре раннеимперагорского Китая.–Проб­лема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

2 Вэнь-ван – см. примеч. 19 к главе девятой «Хуайнань-цзы». Приведен­ное высказывание является цитатой из «Шу цзина» (Шу цзин, IV.XV, 11).

3 Здесь приводится в пример род Ю-ху, который, по преданию, отка­зался подчиниться Ци, сыну Юя – основателя династии Ся, когда тот после смерти отца вступил на престол. Приведенные слова правителя Ци взяты из главы «Клятва в Гань» «Шу цзина» (II.II.3). «Три основы» (сань чжэн), упоминаемые в «Клятве» и по времени относимые к легендарному периоду Ся, по-видимому, выступают обобщающим символом идеального миропоряд­ка вселенной, нарушение которого требует вмешательства всемогущего Неба. Однако у «Трех основ» есть и более практические аспекты. Так, в «Бо ху туне» имеется специальный раздел под названием «Сань чжэн», где гово­рится о необходимости смены календаря при воцарении новой династии: ее-основатель, получив от Неба помазание на царство и убив отлученного по воле Неба от власти правителя-злодея предшествующей династии, должен был изменить первый месяц (луну) года, что означало перемену им назва­ния династии и было знаком-символом того, что он наследует власть не от людей, а получает ее от Неба.

Это изменение начального месяца года варьировалось в пределах «трех основных начал», т. е. трех систем отсчета начала года: с 11-й, с 12-й и с 13-й луны, символизируя соответственно три ипостаси сущего – космическую-троицу: Небо (тянь чжэн), Землю (ди чжэн) и Человека (жэнь чжэн). С тремя началами была связана и символика цветов: соответственно красного, белого и черного, соотносимых с династиями Чжоу, Инь и Ся. По конфуци­анской традиции, Чжоу начинала год с 11-й луны, Инь – с 12-й, а Ся– с 13-й.

4 О Сымине (Духе, ведающем судьбами людей, сообщается в трактате «Бао-пу цзы» (280–340 гг. н. э.), где говорится о том, что если люди не придерживаются добродетельного поведения, то за каждое крупное прегре­шение Сымин отнимает у человека триста дней жизни, за каждое мелкое прегрешение – три дня. Так соответственно тяжести проступков человека со­кращаются сроки его жизни. Если же грехов много, то наступает немедлен­ная смерть. Духи умерших (гуй) в каждый пятьдесят седьмой день шести­десятидневного цикла поднимаются на небо и докладывают Сымину о пре­грешениях людей, а каждую последнюю ночь месяца Сымину сообщает о-грехах людей Цзаошэнь (Бог очага) [см.: Чжу цзы цзи чэн. Т. 8. Бао-пу цзы, с. 12, 27].

Однако в деталях эта схема была разработана, по-видимому, уже в пе­риод Саньго (220–280).

5 По другой версии, речь идет не о горе Шаху, а о катастрофе, проис­шедшей с городом Шалу, который погиб, обрушившись с берега в реку. Шоу – имя Чжоу-синя, см. примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы*.

6 Жань Боню–-ученик Конфуция, прославившийся высокоморальным до­бродетельным поведением (см. Лунь юй, гл. XI). Приведенное изречение Конфуция является цитатой из «Лунь юя», 6, 8.

7 Данный пассаж помещен в конце главы «Шоу мин», как бы являясь ее резюме, подобно тому как это имеет место в других главах «Бо ху туна», однако в данном случае никакого прямого отношения к излагаемой выше теме о судьбах этот заключительный абзац не имеет. Тем не менее, посколь­ку в конструктивном отношении он является частью данной главы, он дан в переводе. Приведенная выше история с Конфуцием встречается в разных вариантах в «Ши цзи» в жизнеописании Конфуция («Наследственные дома»), в кн. 3, гл. 2 у Ван Чуна и ряде других древнекитайских памятников.

445

 

Лунь хэн

Книга первая, глава первая *

1 У Юань, Фу-ча – см. примеч. 74 к «Янь те луню»; Бо Си – первый советник Фу-ча.

2 И Инь – см. примеч. 55 к главе первой «Хуайнань-цзы». Цзи-цзы – см. примеч. 72 к «Янь те луню».

3 Чэн Тан – см. примеч. 55 к главе первой «Хуайнань-цзы»; см. так­же примеч. 4 к главе сто двадцать четвертой «Ши цзи».

4 Шанский (иньский) Чжоу, он же Чжоу-синь,– в древнекитайской традиционной историографии эталон безнравственного правителя, которого Небо лишило престола за злодеяния и распутство. См. также примеч. 19 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

5 Чэнь и Цай – мелкие царства на территории современной провинции Хэ-нань, существовавшие в Китае в первой половине I тысячелетия до н. э. Слу­чай, когда Конфуций со своими учениками потерпели в них фиаско, приво­дится в «Лунь юе», 15.1; 11.2.

6 Ци – одно из сильнейших древнекитайских царств, находившееся на территории современной провинции Шаньдун, Лян – территория царства Вэй, располагавшаяся в районе современного города Кайфын. Оба эти царства были завоеваны в конце III в. до н. э. царством Цинь. В Ци и Лян знаме­нитый древнекитайский мыслитель Мэн-цзы провел значительную часть жизни.

7 Цзи и Лу (или Луэр) – по преданию, так звали двоих из восьми зна­менитых скакунов чжоуского царя Му-вана (X в. до н. э.). О легендарных скакунах Му-вана, пробегавших в день тысячу ли, см.: Ле-цзы, гл. 3; Хуай­нань-цзы, глава девятая.

8 Ван Лян – легендарный колесничий, укротитель коней; по преданию, вознесся на небо, став звездой в созвездии Скорпиона, о нем см. «Хуайнань-цзы», гл. 6, девятая.

s Юй – мифический персонаж, до сих пор славится как народный ге­рой – олицетворение силы и мудрости китайского народа. Цзи (Хоу-цзи) – Владыко-Просо (см. примеч. 21 к главе девятой «Хуайнань-цзы»). Гао Яо – см. примеч. 9 к главе девятой «Хуайнань-цзы» и примеч. 17 к главе первой «Синь юя».

10 Юйский Шунь – он же Шунь. Иероглиф Юй в данном контексте оз­начает название владения, пожалованного Шуню, он и графически отличается от иероглифа, также читающегося Юй, который является именем Великого Юя – покорителя потопа.

11 Сюй Ю – советник мифического правителя Яо. По преданию, отка­зался от предложенного ему престола, удалился от мирской суеты и свил себе жилище-гнездо на дереве. См. также примеч. 38 к главе второй «Хуай­нань-цзы».

12 Тай-гун – по преданию, благочестивый помощник Вэнь-вана. Традиция считает его родоначальником царского дома в государстве Ци (на террито­рии Шаньдуна) и родственником чжоуского дома по материнской линии, пе­редавая, что его дочь стала женой У-вана.

13 Бо-и – см. примеч. 24 к главе первой «Синь юя».

14 Тан – имеется в виду мифический первопредок Яо, называемый также танским Яо.

15 У-ван – в традиционной историографии Китая считается первым фак­тическим правителем царства и династии Чжоу (см. также примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы»).

16 Хуан, ди, ван – в конфуцианской историографии иерархия правителей, отличающихся разной степенью святости и совершенства. У Ван Чуна эта номенклатура правителей – показатель разной степени мудрости царственных особ. (К числу пяти высоких предков ди традиция относила Яо.)

17 Яо, Шунь, У-ван и Тай-гун в конфуцианском пантеоне и мифологизи­рованной истории занимают самые почетные места, поэтому позорные харак-

_________________________________

* В примеч. 10 к книге второй, главе второй использованы материалы Линь Лин и П. М. Устина.

446

 

теристики, даные им Ван Чуном, в глазах правоверного конфуцианца и при­верженцев официальной ханьской морали звучали прямым богохульством.

18 Бэйжэнь Уцзэ – «Северянин, не допускающий выбора», персонаж од­ной из притч Чжуан-цзы. Оскорбленный предложением Шуня уступить ему свой престол, Бэйжэнь Уцзэ утопился (Чжуан-цзы, гл. 28; см.: Атеисты, ма­териалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. Вступ. ст., пер., коммент. Позднеевой Л. Д., М., 1967, с. 291).

19 Бо И – «Дядя-Помощник», следует его отличать от Бо-и – «Правдо­любца» (см. примеч. 24 к главе первой «Синь юя»); при одинаковом звучании начертания знаков этих имен различны. В преданиях Бо И («Дядя-Помощ­ник») проходит как чудесный лесничий, приручавший птиц и зверей при Шу-не, и как помощник Великого Юя в грандиозной эпопее усмирения всемирно­го потопа. Так как в преданиях Шунь при жизни передал престол Юю, этот Бо И мог действовать и при том и при другом.

20 Бо-чэн Цзы-гао – «Высокосовершенный», мифический персонаж, один из-литературных героев древнекитайских произведений «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы». У Чжуан-цзы в гл. 12 «Небо и земля» повествуется о том, что он демонст­ративно отказался служить Великому Юю, обвиняя его в жестокости и бес­человечности. У Ле-цзы в гл. 7 «Ян Чжу» он выступает также как поло­жительный герой даосской традиции и противопоставляется «праведному ца­рю» конфуцианцев и доблестному «подвижнику» моистов – Великому Юю. Философ Ян Чжу в своем знаменитом «отказе пожертвовать даже волоском» ради пользы Поднебесной» (за что был «предан анафеме» коафуцианцами) ставит в пример именно Бо-чэн Цзы-гао, говоря о нем: «Высокосовершен­ный никому не помогал и волоском. Отказался от царства и в уединении пахал землю» (Ле-цзы, гл. 7; см.: Атеисты, материалисты, диалектики древне­го Китая, с. 112).

21 Шан Ян – см. пррмеч. 19 к главе второй «Хуайнань-цзы». Сяо-гун – см. примеч. 40 к «Янь те луню».

22 Цзы-гун – см. примеч. 7 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

23 Юэский правитель (Юэ-ван) – царь древней страны Юэ, располагав­шейся в юго-восточной части Китая, на территории современной провинции Чжэцзян. Правители древнекитайских Срединных царств, находившихся на Среднекитайской равнине, считали царство Юэ варварским, дикими казались им и музыкальные напевы юэсцев. Царство Юэ было в конце IV в. до н. э. завоевано царством Чу.

24 Цзы Фань –-чуский военачальник (ум. в 575 г. до н. э.). История с кражей шпилек приводится в гл. 12 «Хуайнань-цзы»: когда армии Цзы Фан» угрожало поражение от превосходящих сил циского войска, слуга Цзы Фа-ня, искусный в воровстве, три ночи подряд прокрадывался в лагерь врага; там он, вытащив из-под изголовья спящих циских воинов сначала шляпыг потом подушки и, наконец, в третью ночь, головные шпильки (жители Сре­динных царств носили длинные волосы, закрепляя их на голове шпилькой). Наутро циские солдаты заявили, что они отказываются остаться в лагере на следующую ночь, так как боятся, что теперь неведомая сила украдет и их головы. В результате циская армия немедленно отступила.

25 Мэнчан, он же Мэнчан-цзюнь,– политический деятель царства Ци, он1 же Сэ Вэнь, он же Тянь Вэнь; из «Ши цзи» Сыма Цяня (гл. 75) известно, что в 298 г. до н. э. он был приглашен на должность советника циньским правителем Чжао-сян-ваном (306–221 гг. до н. э.).

Однажды Мэнчан хотел ночью пройти через ворота Цинь, но, так как петухи еще не пропели, стражники ворота не открывали. Тогда слуга Мэн чана закукарекал петухом, все городские петухи откликнулись на его сиг­нал, и стража отворила ворота, дав пройти Мэнчану.

26 Цзи Жу, он же Цзе Жу,– юноша необыкновенной красоты, фаворит ханьского императора Сяо-хуэя (см. ниже, примеч. 28). Ван Чун неодно­кратно выставляет его примером влияния случайных факторов на судьбы людей.

27 Дэн Тун – фаворит ханьского императора Вэнь-ди (см. ниже, примеч. 29), живший в первой половине II в. до н. э. К нему обращается Ван Чун в кн. 3, в гл. 2 своего сочинения, посвященной предсказанию будущего по на­ружным признакам. Вэнь-ди ставил Дэн Туна выше всех сановников госу-

447

 

дарства, одарял его несметными богатствами и обращался с ним как с рав дым. При следующем правителе – Цзин-ди (правил в 156–141 гг. до н. э ) --он попал в немилость и был осужден как фальшивомонетчик. После его смерти в его доме не оказалось даже ломаного гроша. Так сбылось предска­зание о его несчастной кончине, сделанное в пору его могущества. Дэн Ту­ну и Цзи Жу посвящена гл. 125 «Ши цзи» Сыма Цяня, где оба описываются как взбалмошные красавцы и авантюристы, лишенные каких бы то ни было полезных способностей и добродетелей.

25 Сяо-хуэй – император династии Хань Хуэй-ди (194–188 гг. до н. э.).

29 Сяо-вэнь – ханьский император Вэнь-ди (179–156 гг. до н. э.). См. примеч. 237 к «Янь те луню».

30 Мо-му – «Безобразная женщина», см. примеч. 237 к «Янь те лунк». У-янь – букв, «уянька» – женщина из местечка Уянь (современная провин­ция Шаньдун), она же Чжу Личунь, придворная служанка, ставшая, не­смотря на свое уродство, в сорокалетнем возрасте женой правителя царства Ци Сюань-вана (342-–324 гг. до н. э.).

3' Цинь Си– сановное лицо при дворе правителя царства Цинь Му-гуна (659–621 гг. до н. э.). Согласно преданию, покончил с собой в знак про­теста, когда Му-гун отказался приблизить к себе друга Цинь Си – Боли Си, раба из Боли. Действительный случай необыкновенной карьеры этого раба, купленного за пять бараньих шкур и поднявшегося до положения советника циньского Му-гуна, оброс с течением времени легендарными подробностями и вошел в фольклор. В кн. 8, гл. 1 «Лунь хэна» Ван Чун передает и дру­гую версию этой истории, согласно которой не дух Цинь Си, а сам факт гибе­ли Цинь Си во имя дружбы с рабом так поразил царя, что он стал покро­вительствовать последнему. См. также примеч. 90 к «Янь те луню».

32 Бао Шу, он же Баошу Я, – царедворец, прославившийся необыкновен­ной дружбой со знаменитым сановником и реформатором царства Ци – Гуань Чжуном (см. примеч. 7 к главе сто двадцать четвертой «Ши цзи»), которому Бао Шу неизменно и бескорыстно покровительствовал, вызволяя его из нуж­ды и тюрьмы; именно по настоянию Бао Шу циский правитель Хуань при­близил Гуань Чжуна ко двору, после чего и свершилась его блестящая карь­ера. История закадычной дружбы Баошу Я и Гуань Чжуна стала со временем сюжетом народных сказаний, который широко использовался в литературе, проходя, в частности, у Чжуан-цзы и Ле-цзы.

 

Книга вторая, глава вторая

1 Моисты – последователи древнекитайского философа VIV вв. до н. э. Мо Ди. Постоянное обращение Ван Чуна к взглядам моистов показывает, что в его время позиции этой школы были еще достаточно сильны.

2 Цзы-ся, он же Бу Шан, Шан,– ученик Конфуция, которого учитель считал одним из наиболее достойных своих собеседников.

3 Это изречение Цзы-ся имеется в «Лунь юе», 12.5.

4 Лиян – город, находившийся на территории современной провинции Аньхой.

5 Чанпин – город на территории современной провинции Шаньси. Соро­кашестидневное сражение под Чанпином армий царств Цинь и Чжао, завер­шившееся массовым смертоубийством покорившихся чжаосцев, происходило в 260 г. до н. э. Приведенная численность погибших свидетельствует о гран­диозности битвы, но едва ли может восприниматься буквально.

s Гао-цзу, он же Гао-ди,– посмертный титул основателя династии Хань, бывшего деревенского старосты и повстанческого вождя Лю Бана (род. в 256 или в 247 г., ум. в 195 г. до н. э.).

7 Фэн и Пэй – название двух соседствующих древних уездов на терри­тории современной провинции Цзянсу, в Пэй родился и вырос Лю Бан.

s Сун – древнекитайское царство, находившееся на территории современ­ной провинции Цзянсу. Царства Вэй, Чэнь и Чжэнь располагались на терри­тории' современной провинции Хэнань. Эти пожары произошли в 529 г. до н. э., согласно записям «Чунь цю» (X, 18).

448

 

9 Это положение Ван Чуна исходит из его постулата о том, что «судьба не даруется небом, как высшим существом, а заложена в изначальной суб­станции ци, которая формирует тело человека» (см.: Петров А. А. Ван Чун – древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954, с. 66). О категории ци и других важнейших философских понятиях в трактате Ван Чуна см. примеч. 1 к кн. 20, гл. 3.

10 Сян Юй– знаменитый полководец древнего Китая, представитель во­енно-аристократической знати царства Чу, главный соперник Лю Бана . в борьбе за власть. Поднял восстание против империи Цинь, но в ходе борь­бы был разгромлен Лю Баном и в 202 г. до н. э. покончил жизнь само­убийством. Это означало окончательное утверждение Лю Бана в качестве первого императора основанной им династии Хань.

11 Пять высоких предков и Три царственных правителя (у ди сань ван)– см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу».

12 Ван Лян – см. примеч. 8 к книге первой, главе первой «Лунь хэна». Цзао-фу – см. примеч. 55 к главе первой «Хуайнань-цзы».

13 См.: Мэн-цзы, 7, ч. 1, 3.

14 Чжи – см. примеч. 7 к главе шестьдесят первой «Ши цзи». Чжуан Цяо – см. примеч. 11 к главе сто двадцать четвертой «Ши цзи».

15 Янь Юань, он же Хуэй, Янь Хуэй, Янь Цзыюань,– любимый ученик Конфуция, отличавшийся умом, выдержкой и упорством. В «Лунь юе» гово­рится, будто он столь усердно занимался наукой, что поседел от напряжения и безвременно скончался в возрасте тридцати двух лет.

16 Боню – ученик Конфуция, заболевший холерой. Конфуций высоко це­нил его способности и глубоко скорбел о постигшей его неизлечимой бо­лезни. См : Лунь юй, 6, 8.

17 Цюй Пин – см. примеч. 63 к «Янь те луню».

18 У Юань – см. примеч. 74 к «Янь те луню».

19 Пять добродетелей (у чан) – пять постоянств или пять этических ка­честв – нормативные конфуцианские принципы: жэнь (гуманность), и (чувст­во долга), ли (чувство меры), чжи (мудрость), синь (верность). См. Пет­ров А. А. Ван Чун.., с. 77.

Приведенный перевод не является ни единственным, ни общепринятым. Термин жэнь – один из самых трудных для адекватного перевода с древне­китайского; имеется множество разнообразных его переводов: человечность, человеколюбие, гуманность, уважение к другим, истинно человеческое начало в человеке, милосердие, нравственность и т. п. Термкч и часто переводится как милосердие, справедливость, долг, честь; ли – как обряд, благочестие, благоприятность, вежливость, правила поведения, ритуал (т. е. его соблю­дение), пристойность, следование обрядовым установлениям; чжи – как зна­ние, что есть добродетель, понимание; синь – мужество, вера, правдивость, искренность. В нашем переводе в зависимости от контекста эти значения варь­ируются. Перечисленные пять правил поведения являются эталоном конфуци­анской морали. Всеми этими добродетелями обладал лишь «благородный муж» (цзюнь цзы)–носитель совершенной морали; в хаиьском конфуци­анстве, по существу, сверхчеловек.

20 «Юэлин» («Помесячные правила») –третья книга «Ли цзи». В I в. до н. э. «Ли цзи» вошел в состав конфуцианского «Пятикнижия».

21 Яншэ Сыво – известен как представитель знатной семьи Яншэ в цар­стве Цзинь; жил в VI в. до н. э. Подробности его жизни, его казнь как пов­станца (513 г. до н. э.) освещаются Ван Чуном в другой главе – см.: кн. 3, гл. 4 «Бэнь син» («О врожденной первоначальной природе»).

22 Даньчжу – мифический персонаж, известен как недостойный, беста­ланный сын Яо. Шан Цзюнь – мифический персонаж, известен как непуте­вый сын Шуня.

23 Су Нюй (Пречистая Дева) – видимо, распорядительница брачных об­рядов, возможно какая-то ипостась Богини Свахи.

24 Чэн Тан, или Тан, – см. примеч. 55 к главе первой «Хуайнань-цзы». Счи­тался образцом конфуцианских добродетелей. По преданию, был заключен в тюрьму в Сятай последним, «нечестивым» правителем предшествующей ле-

449

 

гендарной династии Ся. Ван Чун передает предание, согласно которому Вэнь-ван был заключен в тюрьму Чжоу-синем, «неблагочестивым и беспутным» правителем династии Шан-Инь.

25 Янь-цзы – идентификация этого имени вызывает сомнения. Обычно оно отождествляется с известным государственным деятелем царства Ци Янь-цзы (Янь Ином) (умер в 493 г. до н. э.), прославившимся своей феноме­нальной бережливостью. Он – предполагаемый создатель летописи «Янь-цзы чуньцю». Однако, коль скоро карьера Янь-цзы была на редкость удачливой, а Ван Чун говорит о неудачнике, А. Форке (Forke A. Lun-lieng. Т. 1, Philosofical Essays of Wang Ch'ung. N. Y., 1962, c. 142) считает, что в данном случае Ван Чун имел в виду безвременно умершего любимого уче­ника Конфуция Янь Юаня (см. примеч. 15 к данной главе).

 

Книга третья, глава пятая

1 Имеются в виду пять первоэлементов (у син) древнекитайской натур­философии: металл, дерево, земля, вода, огонь, которые в соответствующей циклической последовательности постоянно сменяют друг друга в вечном кру­говороте вещей вселенной. Каждый из первоэлементов ассоциировался с определенной страной света, конкретными представителями животного мира, символикой цветов, небесными созвездиями, органами человеческого тела, морально-этическими принципами и т. п.

2 Это положение является почти буквальным повторением тирады из «Ле-цзы»: «Так неужели же небо породило человека для того, чтобы кома­ры и москиты сосали его кровь, а тигры и волки пожирали его?» («Ле-цзы», гл. «О предвидении»). См. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Ки­тая, Ян Чжу, Лецзы, Чжуан-цзы. Пер. Л. Д. Позднеевой. М., 1967, с. 131.

3 Пять внутренних органов (у цзан) – см. примеч. 3 к «Нэй цзину».

4 Лазоревый дракон, Белый тигр, Алая птица и Черная черепаха – четы­ре группы (квадранта) зодиакальных созвездий, каждая по семи созвездий.

6 Животными двенадцатеричного цикла, соответствующими двенадцати знакам зодиака, являлись: мышь, бык, тигр, заяц, дракон, змея, лошадь, ов­ца, обезьяна, курица, собака, свинья.

6 Имеется в виду связанная с теорией пяти первоэлементов символика цветов, согласно которой белый цвет угнетал голубой.

Судя по «Лунь юю», Конфуций резко отрицательно относился к Ян Ху – представителю знатной семьи Цзи в царстве Лу, который замышлял захва­тить власть в этом царстве.

7 Ван Чун не отрицает наличия борьбы за существование в живой при­роде и человеческом обществе, но не связывает ее с космическими силами вселенной и системой взаимодействия пяти первоэлементов, а объясняет кон­кретными материальными факторами. Так, согласно порядку взаимочередо­вания пяти природных первоэлементов, все, что несет в себе ци металла и олицетворяет его белый цвет (в том числе созвездия Белого тигра), обяза­тельно должно одержать победу над тем, что обладает ци дерева и олице­творяет его голубой цвет (в том числе созвездия Лазоревого дракона); все животные, воплощающие первоэлемент огня, должны всенепременно уничто­жить всех тех представителей фауны, которые связаны с элементом металла, ассоциирующимся с западом. Ван Чун пытается показать на конкретных примерах несостоятельность этой концепции.

8 Юэский раб – во времена жизни Ван Чуна древнекитайская империя после длительных войн за покорение страны Юэ (на северо-востоке совре­менного Вьетнама), ведущихся с переменным успехом почти двести пятьде­сят лет, в середине I в. н. э., подавив юэское освободительное антиханьское движение, заставила признать власть империи Хань в стране Юэ. Одной из важных причин завоевательных войн Ханьской империи был захват рабов, причем юэские рабы весьма ценились среди ханьской знати.

450

 

Книга, одиннадцатая, глава первая

1 [Древние] ученые книги (жу шу) обычно понимают как «конфуциан­ские сочинения», но здесь явно не они имеются в виду Ван Чуном, так как излагаемый им далее миф берется из даосской традиции.

2 Гун-гун – зооморфное божество, олицетворяющее водную стихию, пред­ставлялся в виде рогатого чудовища с телом змеи. В конфуцианской тради­ции выступает в качестве отрицательного персонажа исторических преданий.

3 Чжуань-сюй – известен как Бог Тьмы, а также как бог Севера и Зи­мы. Стоит во главе генеалогий ряда богов; по версии «Шань хай цзина» («Каталог гор и морей»), свинорылое чудовище с туловищем единорога; со­гласно традиционной историографии, один из пяти мифических правителей-первопредков, внук Хуан-ди, Желтого предка (см. примеч. 32 к главе вто­рой «Хуайнань-цзы»), отец «Богоборца» Гуня (см. также примеч. 50 к гла­ве первой «Хуайнань-цзы»). Гунь выступает в «Шань хай цзине» в образе Белого коня, рожденного Черногривым конем, иначе говоря, Чжуань Сюем, который в некоторых источниках действительно наделен эпитетом Черный.

4 Сюжет великой космической битвы, главным героем которой неизменно оказывается титан Гун-гун, ставший причиной мировой катастрофы, встреча­ется в ряде космогонических мифов древнего Китая. У Ван Чуна излага­ется одна из их версий.

5 Бучжоу (Ущербная)–название горы: в нашей литературе иногда да­ется перевод ее названия (гора Щербатая). Известна по многим древнеки­тайским мифам как одна из гор, подпирающих небо на северо-западе. Стала «Ущербной» после того, как ее сломал Гун-гун. См.: Каталог гор и морей. Пер. Э. М. Яншиной. М., 1977.

6 Столп Небес – Тянь чжу – имеется в виду мифическая гора, поддер­живающая небо.

7 Земная крепь (или вервь) – ди вэй; вэй – букв, «веревка»; «привязь, прикрепляющая тент над повозкой к корпусу». В древнекитайских источниках земля часто сравнивается с корпусом повозки, а небо – с ее тентом, поэто­му в данном случае словосочетание ди вэй может восприниматься как «зем­ная крепь (или вервь)», крепящая землю к тенту небес. Это толкование, при­нятое Д. Бодде, взято за основу в данном переводе.

8 Нюй-ва (Женщина Ва) – в древнекитайской мифологии выступает как великая мать-прародительница, созидательница мира и человека, устроитель­ница земли; древнейшее зооморфное женское божество древнего Китая, в преданиях и дошедших до нас древних изображениях предстает существом с телом змеи и головой девы (см. «Ле-цзы», гл. 2). О Нюй-ва и древнеки­тайских мифах о сотворении мира см.: Яншина Э.М. Формирование и раз­витие древнекитайской идеологии, с. 121-126.

9 Ао – мифическая гигантская черепаха.

10 Это мифологическое объяснение причин движения светил с востока на запад и впадения подавляющего большинства рек Китая в Восточно-Китай­ское море почти буквально приводится в кн. V «Ле-цзы». По версии «Ле-цзы», после повреждения небесного столпа Гун-гуном на северо-западе небо на­кренилось к земле, а в противоположной стороне они, естественно, отдали­лись друг от друга, тем более что и земля накренилась на юго-востоке. Вот почему небесные светила стали двигаться по небу в северо-западном направ­лении, а реки потекли по земле на восток, впадая в океан. Близкую к «Ле-цзы» версию о мировой катастрофе, вызванной Гун-гуном, причем без упо­минания Нюй-ва, приводит «Хуайнань-цзы» (гл. 1, 3, 8). Вместе с тем фраг­менты сюжетов о великой космической битве Гун-гуна (воплощающего вод­ную стихию) с Нюй-ва (по некоторым версиям, олицетворяющей стихию ог­ня) заставляют предполагать их первоначально ведущее место в древнеки­тайской теологической космогонии.

11 Имеются в виду пять почитаемых священными великих гор Китая – см. примеч. 6 к главе первой «Синь юя».

12 Правители-владыки людей (жэнь-хуан) – мифические цари глубочай­шей древности, жившие якобы в начальный период становления мира, назы­вавшийся сань хуан («времена Трех наидревнейших властителей»), куда вхо­дили эпохи: Правителей-владык Неба (тянь-хуан), Правителей владык Земли

451

 

(ди-хуан) и Правителей-владык людей (жэнь хуан). Существовал и другой вариант легенды о сань хуан – трех державных владыках, как о трех ми­фических персонажах: «Вначале, когда утвердились небо и земля, был Тянь-хуан (Властитель небес). Он был о двенадцати головах... правил [под по­кровительством] стихии дерева... имел двенадцать братьев, каждый из кото­рых правил по восемнадцати тысяч лет. Ди-хуан (Властитель земли) был об одиннадцати головах, он правил [под покровительством] стихии огня В его роду было одиннадцать человек... Каждый из них тоже правил по восем­надцати тысяч лет. У Жэнь-хуана (Властителя людей) было девять голов...» (См.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. М., 1972, с. 347). По преда­нию, Жэнь-хуан имел тело дракона. Говоря о сань хуан, Ван Чун, по всей вероятности, имел в виду именно эпоху, открывающую собственно человече­скую историю, начинающуюся, по его мнению, с тех пор, как «стали быть разъединены небо и земля», см. книгу двадцатую, главу третью дан­ного трактата.

13 первозданный хаос (хунь-дунь) – космогоническая категория даосской натурфилософии. О философской категории «Изначальное» («Юань ци»), см. примеч. 18 к кн. 20, гл. 3.

14 Бесформенный водяной хаос (минсин мэнхун) – данная философская категория обычно переводится термином «хаос» или «первобытный хаос», однако в настоящем переводе учтено то обстоятельство, что все термины, в том числе и упомянутый выше хунь-дунь, употреблявшиеся в даосских натур­философских космогониях для обозначения хаоса как состояния, предшест­вующего образованию вселенной, непременно связаны с понятием «вода>, «ог­ромное водное пространство», в связи с чем хаос иногда предстает в древ­некитайской философии как некий первобытный космический океан (матери­альная основа сотворения мира).

15 Этот философский постулат почти совпадает с цитатой из «Ле-цзы» (гл. 1): «Хаос – смешение тьмы вещей, еще не отделившихся друг от друга... Поэтому и называется [перво] непостоянство... [Перво] непостоянство развива­ется и превращается в одно... Одно – начало развития формы. Чистое и лег­кое поднимается и образует небо, мутное и тяжелое опускается и образу­ет землю...» (цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. Вступит, ст., пер., коммент. Л. Д. Позднеевой. М., 1967, с. 44).

16 В аналогичном тексте «Ле-цзы» (гл. 1) говорится, что небо и земля состоят из цзин – мельчайших семян-зерен вещества, благодаря чему рожда­ется и развивается вся «тьма вещей».

17 «Труды Юя» (или «Дары Юя» – «Юй гун») – географическая глава «Шу цзина», составление которой приписывается мифическому правителю Юю. По мнению ученых, анонимный трактат «Юй гун» в действительности был составлен в первой половине III в. до н. э., но в нем получили отражение географические представления древних китайцев VIV вв. до н. э.

18 Красная страна (Чи сянь) ши Благословенный континент (Шэнь чжоу) – в науке существует предположение, что речь идет об одном кон­тиненте (см. примеч. 91 к «Янь те луню»).

19 В другом разделе своего сочинения Ван Чун так резюмирует концеп­цию Цзоу Яня: «Цзоу Янь полагает, что современный наш мир (тячь-ся) со­ставляет один континент (чжоу) и что за пределами четырех морей есть де­вять континентов, подобных нашему миру» («Лунь хэн», кн. 29, гл. 2). В конце данной главы («О небе») Ван Чун снова повторяет мнение Цзоу Яня о том, что в мире существует еще девять таких же континентов, как Под­небесная (т. е. Китай).

20 И – легендарный помощник Юя, которому последний намеревался пе­редать престол, но получил отказ. В преданиях И выступает как первый географ древнего Китая, что отражено и у Ван Чуна; традиция приписывает ему составление вместе с Юем знаменитого древнекитайского свода геогра­фических знаний, мифологии и верований «Шань хай цзина». Памятник сло­жился, по-видимому, в последние века до нашей эры.

21 «Четыре моря» (Сы хай) – термин, обозначавший, в представлении древних обитателей Китая, ойкумену; «в пределах четырех морей» располага­лась Поднебесная страна со всеми запредельными землями.

452

 

22 Имеются в виду четыре священные горы – на востоке, юге, западе, севере древнего Китая, фиксирующие пределы Поднебесной страны (см. при­меч. 6 к главе первой «Синь юя»).

23 Хуайнаньский правитель Лю Ань – (см. вступит, заметки к переводу глав из «Хуайнань-цзы»).

24 У Бэй и Цзо У–известные даосские философы II в. до н. э., друзья Лю Аня.

25 «Ди син» («Поверхность земли») – название гл. 4 «Хуайнань-цзы».

26 «Шань цзин» («Каталог гор») –>так называются пять первых глав «Шань хай цзина».

27 Придворный историограф (тайшигун) – придворный чин великого древ­некитайского историка Сыма Цяня – автора «Ши цзи»; далее Ван Чун при­водит текст из гл. 123 «Ши цзи», которая цитируется им лишь с очень не­большими разночтениями.

28 «Юй бэнь цзы» («Основные записи [о деяниях] Юя») – древние ан­налы, использованные Сыма Цянем при написании «Ши цзи»; впоследствии были утеряны.

29 В гл. 123 «Ши цзи» Сыма Цяня, откуда приведена данная цитата, вместо «3500 ли» стоит «2500 ли».

30 Чжан Цянь (?–114 г. до н. э.) – знаменитый путешественник и зем­лепроходец, впервые открывший путь из Китая в Среднюю Азию – так на­зываемый Великий шелковый путь; начав свое знаменитое путешествие в 138 г. до н. э., Чжан Цянь на протяжении 30 с лишним лет совершал дале­кие экспедиции и входил в состав посольств в страны, расположенные к се­веро-западу от Ханьской империи.

31 Дася – под таким названием древним китайцам была известна Бактрия.

32 «Шан шу» – название «Шу цзина».

33 Ван Чун полемизирует здесь с теми, кто придерживался распростра­ненного в его время представления, будто небо подобно «накренившемуся зонту». В главе «О солнце» (кн. 11, гл. 2) он подробно излагает эту теорию: «Есть мнения, что на юге небо высокое, а на севере оно низкое. Когда солнце поднимается в более высокую его часть, оно становится видимым, ко­гда же опускается в более низкую, то исчезает из глаз. Считают, что небо похоже на накренившийся зонт, ссылаясь на то, что полюс по отношению к нам оказывается на севере. Полюс есть центр мира, а поскольку он рас­положен к северу от нас, то небеса должны быть уподоблены накренив­шемуся зонту... северная Полярная звезда является как бы макушкой зонта, в то время как рукоятка его [мысленно] находится на юге (т. е. в Подне­бесной стране)». Обстоятельно разбирая как это, так и другие ложные пред­ставления о небе, Ван Чун доказывает их несостоятельность красноречивыми примерами.

34 Гуйцзи – область на территории современных провинций Чжэцзян, Аньхой и Фуцзянь; в Гуйцзи родился Ван Чун.

35 Чи – мера длины; равна 24 см.

36 Восточное море – по-видимому, Восточно-Китайское море, Зыбучие пе­ски – по-видимому, пустыня Гоби.

37 Лоян – во времена Ван Чуна столица империи Хань; город Лоян счи­тался центром древнего Китая, а в представлении жителей Ханьской импе­рии – и всего обитаемого мира.

38 Жинань – название области, букв, «страна южного (нань) солнца (жи)». В древнекитайских источниках представляет собой наименование Се­верного Вьетнама.

39 Ван Чун приходит к цифре в миллион квадратных ли, умножая цифру 100 на десять тысяч, в действительности, по его предварительным расчетам, следовало бы помножить сто тысяч ли на сто тысяч ли, получив в конечном счете не один миллион, а десять тысяч миллионов квадратных ли. Однако, возможно, это не ошибка самого Ван Чуна, а описка переписчиков его про­изведения.

40 Имеется в виду династия Чжоу (1122–256 гг. до н. э.).

453

 

41 «-Два раза по десять тысяч [да еще] пять тысяч ли (это составляет 25 тысяч ли)». Здесь Ван Чун (или его переписчик) допускает просчет, ибо, следуя его расчетам, общая итоговая цифра равняется 25 млн. кв. ли (т. е. 8 млн. кв. км, если исходить из расчета, что кв. ли равен 0,33 кв. км. Од­нако точного размера кв. ли в I в. н. э. ученые пока не установили).

42 Двадцать два раза по десять тысяч да еще пять тысяч [квадратных] ли – 225 тыс. кв. ли, как считал Ван Чун; учитывая его ошибку в вышепри­веденном расчете, это составит 225 млн. кв. ли.

43 Согласно приведенным выше вычислениям Ван Чуна, площадь земли должна составлять не 225 тыс. кв. ли, а 1 млн. кв. ли – или, внося исправ­ления в расчеты Ван Чуна, соответственно не 225 млн. кв. ли а 10 000 млн кв. ли, что составляет (если 25 млн. кв. ли приравнять к 8 млн. кв. км) 3200 млн. кв. км. Для сравнения напомним, что поверхность земного шара составляет 510 млн. кв. км, из них на долю суши приходится 148 млн. кв. км.

44 По-видимому, Ван Чун имел в виду определенные физические учения, развивавшиеся тогда, естественно, в русле астрологии (поэтому для терми­на би чжуань дается соответствующий перевод), причем научные знания могли по традиции передаваться из уст в уста. Этим можно объяснить и упо­требление Ван Чуном слова чжуань – «предания». Противостоя положениям ортодоксального конфуцианства, эти учения должны были относиться к чис­лу тайных, предназначенных лишь для посвященных. Ван Чун задался це­лью донести эти зачатки научных знаний о строении вселенной до широких слоев народа, он неоднократно подчеркивал, что специально пишет свой трак­тат простым и ясным языком, чтобы он был понятен каждому.

43 Двадцать восемь созвездий: Цзюе – Рог, Кан – Шея (гооло), Ди – Дно, Фан – Помещение (каждое из четырех звезд); Синь – Сердце (три звезды); Вэй – Хвост (девять звезд); Цзи – Сито (четыре звезды) – восточ­ные созвездия. Доу – Мера, Ню – Бык (каждое из шести звезд); Нюй – Дева (четыре звезды); Сюй – Пустота (две звезды); Вэй – Опасность (три звезды); Ши – Дом (две звезды); Би – Стена (две звезды) – северные со­звездия. Куй –Верхом сидящий (16 звезд); Лоу – Холм, Вэй – Желудок (каждое из трех звезд); Мао – Плеяды (семь звезд); Би – Конец (шесть звезд); Цзуй – Клюв (три звезды); Шэнь – Общение, Орион (семь звезд) – западные созвездия. Цзин – Колодец (восемь звезд); Гуй – Черт (четыре звезды); Лю – Ива (восемь звезд); Син – Звезда (семь звезд); Чжан – На­тянутый лук (пять звезд); И – Крыло (22 звезды); Чжэнь – Задняя попере­чина телеги (четыре звезды) – южные созвездия. Они в основном соответст­вуют 28 зодиакальным созвездиям.

46 По данной и другим главам «Лунь хэна» у Ван Чуна выявляется следующая концепция строения вселенной: над горизонтальной плоской зем­лей, представляющей собой равносторонний прямоугольник, параллельно ей простирается плоское небо. Небо вращается с востока на запад вокруг По­лярной звезды, находящейся в центре неба, увлекая за собой солнце, луну и звезды. Солнце и луна совершают свое собственное круговое движение, но с запада на восток, однако движутся они много медленнее, чем небо; Ван Чун сравнивает их с муравьями, ползающими по вращающемуся мель­ничному камню, уподобляемому небу. Небо в течение суток совершает пол­ный кругооборот в 365°. Каждый градус –2 тыс. ли. Путь, совершаемый не­бом за сутки,– 730 тыс. ли. Солнце проходит за это время лишь одну ста­дию–2 "тыс. ли, луна–13 стадий –26 тыс. ли. Движение неба кажется очень медленным благодаря оптической иллюзии, вызываемой дальностью рас­стояния солнца от земли, в действительности же небо вращается очень бы­стро. В то время как небо, солнце, луна и звезды находятся в состоянии постоянного движения, земля пребывает в полной неподвижности. Разная длина дня и ночи летом и зимой зависит от различия курсов солнечного пу­ти в разные дни, так как в течение года солнце следует 16 разными куосами. Солнце состоит из среды огня, луна – из среды воды. Ни солнце, ни луна, ни звезды не являются круглыми; вопреки общепринятому мнению, и\ дей­ствительная форма скрадывается огромным расстоянием от земли

454

 

Книга семнадцатая, глава третья

1 Цзе и Чжоу – см. примеч. 19 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

2 Дань – мера веса. Жалованье чиновника в период империи Хань ис­числялось в мерах зерна (риса, проса, пшеницы); дань зерна равнялся при­мерно 30 кг (или 31, 28 кг). 100 даней в год было жалованьем среднего слу­жащего, высшие должностные чины получали от 2 тыс. до 10 тыс. даней'в год.

3 Шэн – мера сыпучих тел; по некоторым данным, была равна 1–1,5 л. Ван Чун, несомненно, имел в виду не точные цифры, а сравнительные соот­ношения большого жалованья и бесконечно малого довольствия.

4 Это – одно из ранних упоминаний об акупунктуре в древнем Китае.

5 Бянь Цяо, он же Цинь Юэжэнь,– см. примеч. 54 к «Янь те луню».

6 Гун-бо Ляо – родственник луского царя, современник Конфуция. См. также примеч. 64 к «Янь те луню».

7 Цзы-лу – ученик Конфуция, он же Ю, Чжун Ю, Чжун Цзы-лу, Цзи-.ту; состоял на службе у правителя царства Вэй, обладая большой властью. См. также примеч. 26 к главе седьмой «Хуайнань-цзы» и примеч. 106 к «Янь те луню».

8 Цзисунь, он же Цзи-ши,–член одной из трех могущественных аристо­кратических семей в царстве Лу, в услужении которого одно время находи­лись ученики Конфуция Цзы-лу и Жань Ю. За попытку Цзисуня узурпиро­вать престол законного правителя царства Лу Конфуций осуждал его и поэтому не одобрял прислужничества ему своих ученикоЕ.

9 цзы-фу Цзин-бо – сановное лицо в царстве Лу; узнав о клевете Гун-бо Ляо, хотел, как повествуется в «Лунь юе», его казнить и выставить его тело на позор, как преступника, на базарной площади («Лунь юй», 14.38).

10 Эти слова Конфуция точно повторяют его высказывание, приведенное в «Лунь юе», 14.38, где они являются ответом на предложение Цзы-фу Цзин-бо жестоко наказать обидчика Цзы-лу. Аналогичный случай произошел с Мэн-цзы, которого оклеветали перед царем Лу, из-за чего этот правитель от­казался от его услуг. В ответ Мэн-цзы безропотно сказал: «Раз я не встре­тился с царем Лу, значит, на то была [воля] Неба!» (Мэн-цзы, кн. 1, ч. 2, гл. 16, § 3). На оба эти случая Ван Чун ссылается и в друшх частях тракта­та, например в кн. 10, гл. 2 и др.

11 В данном контексте, так же как и в ряде других, Ван Чун, по нашему мнению, употребляет термин тянь в значении «природа» в противовес кон­фуцианскому вероучению о Небе как верховном божестве, солидаризируясь с даосским толкованием философской категории тянь как природы, матери­ального мира вообще. Полемическая антиконфуцианская направленность рас­суждения Ван Чуна явственно видна в продолжении этой тирады, где он прямо выступает против религиозно-мистического учения конфуцианцев о дэ – божественной благодати как основной мироустроительной силе, прояв­ляющейся в человеческом обществе через воплощение ее в благой духовной силе Сына Неба – носителя высшей божественной добродетели (дэ).

12 Сюань-ван – см. примеч. 13 к главе первой «Фа яня».

13 Здесь цитируется «Ода о засухе» раздела «Великих од» «Ши цзина», III. III, 4; в поэтическом переводе А. А. Штукина данное место звучит так: <<О царство Чжоу, где же твой народ? // Калек и тех не остается в нем!» («Шицзин», с. 390).

14 Пять хлебов – см. примеч. 2 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

15 Затмению солнца и луны Ван Чун посвящает специальный экскурс в главе «О солнце» (кн. 9, гл. 2), где выдвигает теорию о том, что солнце и луна периодически то затухают, то засвечиваются оба, что затмения солнца и луны – регулярные и естественные природные явления. Подобная концеп­ция развивается Эпикуром и особенно Лукрецием в его поэме «О природе вещей». В главе «О солнце» Ван Чун так уточняет данные о затмениях- зат­мение солнца случается каждые 41 или 42 месяца, а затмение луны –каж­дые 180 дней.

16 Птица – Няо, имеется в виду созвездие Чжуняо (Красной птицы). Чжуняо переводится также «Пурпурная птица» и «Алая птица». Возможно,

455

 

что в тексте идет речь о двух звездных скоплениях: Птице и Хвосте. Послед­нее в этом случае представляет собой группу звезд в созвездии Скорпиона. Данное событие отмечено в летописи «Цзо чжуань» под 28-м годом правле­ния луского правителя Сян-гуна (572–541 гг. до н. э.).

17 Чжоу – правителям древнекитайского государства Чжоу традиционная историография приписывала исключительную роль, как носителям божест­венной инвеституры на царскую власть и титул Тянь-цзы (Сына Неба), ко­торым Небо даровало право утверждать на царство правителей остальных го­сударств древнего Китая. Чу – древнекитайское царство эпохи династии Чжоу, располагалось на территории современных провинций Хубэй и Хунань. Срединными царствами, расположенными на среднекитайской равнине, счи­талось варварским.

18 Сун – древнекитайское царство, располагавшееся в северо-западной ча­сти современной провинции Цзянсу. Вэй – древнекитайское царство, распола­гавшееся на территории современной провинции Хэнань. Чэнь – небольшое древнекитайское царство, располагавшееся на территории современной Хэ-нани. Чжэн – древнекитайское царство, располагавшееся на территории со­временной Хэнани.

19 Данное событие отмечено в «Чунь цю» под 28-м годом правления лус­кого царя Чжао-гуна (541–510 гг. до н. э.); это правление было отмече­но зловещими знамениями.

20 Город Лиян – город в провинции Аньхой.

21 Об этом событии см. также книгу вторую, главу вторую данного трактата.

 

Книга восемнадцатая, глава первая

1 Учение о цзы жань (естественности) является одним из важнейших постулатов материалистического мировоззрения Ван Чуна.

2 Небо и земля (тянь ди) в натурфилософии Ван Чуна неизменно высту­пают как пара космических воплощений дуальных природных стихий ян и инь, представляющих единство противоположностей природного мира. Поэто­му при переводах этого двуединого понятия, а таковым оно выступает во всех даосских наивно-материалистических космогониях, его обоснованно за­меняют словом «природа».

3 Пять видов зерновых (у гу) – см. примеч. 2 к главе девятой «Хуайнань-цзы». В данном контексте это, несомненно, собирательный термин для поле­вых и огородных культур.

4 Небо (тянь) – одна из категорий древнекитайской философии. В зна­чение тянь вкладывалось два противоположных понятия: «природа» – с од­ной стороны, «Небо», Верховное божество – с другой. Там, где Ван Чун раз­вивал свои философские постулаты, он употреблял слово тянь только в зна­чении «природа», но там, где он полемизировал с теологической трактовкой этой категории, он, естественно, употреблял его в значении «Небо».

5 У Ван Чуна оба эти понятия – ти и ци – выступают как важные миро­воззренческие категории, соответствуя философским понятиям «плотность ве­щества» и «разреженность вещества».

6 Лао Дань – см. примеч. 69 к главе девятой «Хуайнакь-цзы».

7 Хуань-гун – правитель царства Ци (683–641 гг. до н. э.), был первым из пяти гегемонов – ба цзюнь. См. также примеч. 31 к главе седьмой «Хуай-нань-цзы» и примеч. 33 к главе пятой «Синь юя».

8 Чжун-фу – термин родства: младший брат отца; имеется в виду Гуань Чжун. См. примеч. 7 к главе сто двадцать четвертой «Ши цзи».

9 Царь-гегемон (ба-цзюнь) – имеется в виду Хуань-гун. Об употреблении Ван Чуном термина шан-ди см. ниже, примеч. 35.

10 Цао Цань (ум. в 190 г. до н. э.)–соратник Лю Бана (247–195 гг до н. э.) – основателя династии Хань, ставший его первым советником, вы­ступает как сторонник даосского мировоззрения.

11 Хуайян – название области в империи Хань (на территории современ­ной провинции Хэнань).

456

 

12 Цзи Ань – приверженец даосизма, представитель аристократии, госу­дарственный деятель, советник императора ханьской династии У-ди, один из самых смелых критиков его режима. Считая, что император не оценил должным образом его способностей, упрекал его: «Ваше Величество исполь­зует чиновников как поленницу дров: то бревно, которое было брошено по­следним, то и находится у Вас наверху».

13 Цюй Боюй – см. примеч. 7 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

14 Цзы-гун – см. примеч. 7 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

15 «Карта от [духа] Реки (т. е. Хуанхэ)» (Хэ ту) и «письмена от [духа реки] Л о» («Ло шу»), согласно одной из мифологических традиций, чудес­ным образом явились Хуан-ди и Фу-си в виде магических знаков на спинах вышедших из этих рек мифических животных. Эти знаки будто бы послужи­ли прообразом первых иероглифов. По другой версии, «священная карта от [духа реки] Хуанхэ» была выброшена Юю во время всемирного потопа, она помогла ему разобраться в течении рек и прекратить наводнение. О другом варианте мифа см. примеч. 21 к «Янь те луню».

16 Чжан Ляп – выходец из аристократического рода царства Хань, зна­менитый военный стратег (ум. в 189 г. до н. э.), совершил неудачное покуше ние на Цинь Ши-хуана, затем стал соратником и советником Лю Бана; изве­стен как государственный деятель-даос, «действующий косвенным путем и знающий, когда уйти» (Ши цзи, гл. 130), отличался исключительно краси­вой и нежной внешностью.

17 Река Сы – находится на территории п-ова Шаньдун.

18 «Записи Великого предка» («Тай-гун шу») или «Законы войны Вели­кого предка» («Тай-гун бин фа»). Тай-гун (Великий предок), согласно тради­ционной мифологизированной истории, легендарный стратег, которого Небо послало наставником Вэнь-вану – родоначальнику династии Чжоу (см. также примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы»). Чжан Лян предстает как из­бранник Неба, передавший основателю новой династии Хань наставления Ве­ликого предка, полученные им от духа Желтого камня. Упоминая далее о Желтом камне, Ван Чун ссылается на Придворного историографа, т. е. на Сыма Цяня. Действительно, в гл. 55 «Ши цзи» при описании жизни Чжан Ляна приводится рассказ о том, как некий таинственный старец вручил на мосту Чжан Ляну связку исписанных дощечек, оказавшуюся «Законами войны Великого предка», и, прежде чем удалиться, сказал: «Когда прочтешь, станешь учителем царя. Сбудется через десять лет, а через тринадцать лет увидишь меня. Желтый камень под горой Гучэн – это буду я». Когда все сбылось, Чжан Лян нашел под горой Гучэн Желтый камень, взял его и по­клонялся ему как духу. Ван Чун обращает внимание на двойственное отно­шение к этой легенде Сыма Цяня и критикует его за это. Сам Ван Чун решительно отрицает, что из эпизода встречи Чжан Ляна с духом Желтого камня можно делать выводы о сознательной деятельности Неба и его вме­шательстве в дела людей.

19 Путь неба (тянь дао) – одно из важнейших мировоззренческих поня­тий древнекитайской философии, так же как и термин тянь (см. примеч. 4), получало совершенно противоположные толкования в материалистической и идеалистической концепциях – в первой, как божественного Пути Неба; во второй, как Пути природы или Законов природы, последнее значение, по на­шему мнению, и имеет в виду Ван Чун в данной фразе.

20 Таншу Юй – согласно преданию, сын У-вана (см. примеч. 20 к главе 7 «Хуайнань-цзы») и младший брат Чэн-вана (традиционно-условные годы правления: 1115–1075 до н. э.), через которого Небо передало Чэн-вану «благовещий колос» – предвестник будущего процветания династии Чжоу; считается основателем одного из крупнейших древнекитайских царств первой половины I тысячелетия до н. э. – Цзинь. Его жизнеописание дано в гл. 39 «Ши цзи».

21 Чэн Цзию – младший сын правителя царства Лу Хуань-гуна (711– 693 гг. до н. э.). О нем см. гл. 33 «Ши цзи».

22 Чжун-цзы – дочь царя сунского царства У-гуна (765–747 гг. до н.э.), вышедшая замуж за правителя луского царства Хуэй-гуна (767–721 гг. до н. э.).

457

 

23 Именитый чжаосец Цзянь – имеется в виду сановник царства Цзинь (516–457 гг. до н. э.), который стал родоначальником царской династии в царстве Чжао, возникшем на территории царства Цзинь, распавшемся во второй половине IV в. до н. э. на три царства: Чжао, Вэй и Хань.

24 Рассказанный здесь случай вещего сна Цзяня будто бы произошел в 500 г. до н. э., т. е. примерно за 200 лет до возникновения царства Чжао. История о странной пятидневной болезни Цзяня (и его пребывании в это время в небесных чертогах, где с ним произошли чудодейственные события, объясненные посланцем небес – «пареньком на дороге», – как предзнаменова­ние будущего возвышения его потомков до царского сана) изложена Ван Чу-ном в кн. 22, гл. 1 «Рассказы о привидениях:».

25 Как и другие философы-материалисты древности (Демокрит, Эпикур, Лукреций и др.), Ван Чун не может не верить полностью в духов и по­лагает, так же как и они, что духи – тоже порождение материи.

28 История об искуснейшем изготовлении листа шелковицы умельцем из царства Ци рассказывается в «Хуайнань-цзы» (где речь идет о мастере резь­бы по слоновой кости) и в «Ле-цзы» (где говорится о резчике нефрита), но данная сентенция, намеренно вложенная Ван Чуном в уста Конфуция, при­писывается там мудрецу Ле-цзы.

27 В данном случае, как и в упомянутом выше и ряде других, Ван Чун специально приписывает свои мысли Конфуцию, учитывая авторитетность его суждений в официальных кругах Ханьской империи, но вместе с тем это у Ван Чуна и полемический прием – развенчивать своего идейного противника, излагая от его лица противоположные ему суждения.

28 Здесь, как и в ряде других глав, Ван Чун выступает против культа мертвых и веры в сверхъестественную магическую силу погребальных идолов, изготавливавшихся обычно из дерева, глины или соломы.

29 У-ди – император Ханьской династии; описанное далее событие про­изошло, как повествуют «Ши цзи» Сыма Цяня, в 121 г. до н. э. (см. Ши ци, гл. 28).

30 В концепции «естественности» как принципа бытия, постулируемой Ван Чуном вслед за философами даосской школы, Ван Чун идет дальше своих предшественников, отступая, пусть робко и непоследовательно, от идеи не­деяния в ее абсолютизированном виде и признавая необходимость в опреде­ленных случаях активной деятельности людей, в частности в хозяйственной практике, и воздействия на естественный ход вещей. И хотя, развивая далее свою теорию, Ван Чун впадает в противоречия, но все же в конечном сче­те он приходит к выводу, что, несмотря на господство в мире естественно­сти, неотделимой от недеяния, путь обычных людей (не совершенномудрых, которых Ван Чун целиком подчиняет принципу недеяния,– возможно, прав­да, из полемических соображений) отличен от пути природы тем, что он допускает и даже предполагает активную культурную деятельность людей в жизни общества.

31 Образ стихийности процесса «создания вещей» (цзао у) впервые в древнекитайской литературе встречается у Чжуан-цзы: «... примем небо и землю за огромный плавильный котел, а [процесс] создания за великого ли­тейщика...» (цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. Вступ. ст., пер., коммент. Л. Д. Позднеевой. М., 1967, с. 166). В «Хуайнань-цзы» процесс творения предстает в образе гигант­ского гончарного стана, формующего все многообразие вещей природного мира (см также примеч. 20 к главе первой «Хунань-цзы»). Образ стихийно­сти процесса мироздания используется Ван Чуном не только в данной главе. В своей, отличной от даосской школы, интерпретации он приводится им и в главе «Природа вещей» (книга третья, глава пятая), текстуально почти совпадая с фрагментом, помещенным Сыма Цянем в «Жизнеописании Цзя И».

32 «И» – имеется в виду «И цзин».

33 Слова Конфуция, приведенные Ван Чуном,–точные цитаты из «Лунь юя» 8.18, 8.19.

34 Чжоу-гун – см. примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы». В конфу­цианской традиции Чжоу-гун выступает идеалом «мудрого советника» царя и, как таковой, канонизирован.

458

 

35 Этот абзац представляется весьма важным, так как здесь, приводя в разночтении цитату из «Шу цзина» (IV.X.IV, 5), Ван Чун сопровождает ее своим пояснением, в котором называет термином шан-ди первопредков Шу-ня и Юя. Между тем в тексте «Шу-цзина» этот термин общепризнанно тра­дицией понимается в значении Верховного божества, что утверждается и в комментарии. Давая вышеуказанную пояснительную фразу к тексту «Шу-цзи-на», Ван Чун фактически сознательно развенчивает Шан-ди как наиболее почитаемого из конфуцианских богов.

36 Эта сентенция является продолжением предыдущей тирады Конфуция, приведенной выше («Лунь юй», 8. 19).

37 Игра взрослых людей в чурбачки на дорогах (цзи жан), напоминаю­щая игру в городки,– такая забава считалась в народе символом праздной, благополучной жизни, которую в данном случае обеспечил народу Яо.

38 И цзин, гексаграмма «Цянь» («Творчество»).

39 Жарить мелкую рыбешку – ходячее выражение, взятое из «Дао дэ цзина» (§ 60), которое ко времени Ван Чуна превратилось в поговорку; при­ведено в данном случае Ван Чуном как образное выражение даосской идеи управления на основе «недеяния», уподобляясь небу и земле (т. е. природе).

40 Шан Ян – см. примеч. 19 к главе второй «Хуайнань-цзы».

41 Ван Чун очень часто, не оговаривая этого, цитирует отдельные фра­зы и целые куски из различных философских трактатов; этот прием служил как бы добавочной аргументацией, ссылкой на «прецедент», что вообще было свойственно образу мышления древних китайцев. И в данном случае фраза о рыбах, забывающих друг о друге в водной среде, взята им из «Хуайнань-цзы», гл, 2.

42 Янь Юань – см. выше, примеч. 15 к книге второй, главе второй данного трактата. Приведенные далее слова Конфуция о том, что он считался с мне­нием Янь Юаня и уступал ему, являются цитатой из гл. 11 «Хуайнань-цзы».

43 Вэнь-цзы – даосский мыслитель, считается учеником легендарного ос­новоположника даосизма Лао-цзы.

44 Прямодушие и доверие (чжун и синь) – два из пяти нормативных вза­имоотношений между людьми,– конфуцианских правил поведения, предписы­ваемых цзюнь цзы – «благородному мужу».

45 Времена Трех наидревнейших властителей, сань хуан – см. примеч.12 к книге одиннадцатой, главе первой данного трактата.

46 Пять высоких предков и Три царственных правителя – см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу».

47 Заложничество – практика «обмена заложниками» (цзяо чжи цзы), о которой как об отрицательном общественном явлении говорится в тексте, возможно, имеет в виду обмен заложниками между правителями царств, но, возможно, и появившийся в древнем Китае с середины I тысячелетия до н.э. институт заложничества, т. е. передачу по контракту (чжи) в залог сыновей. «Чжоу ли» («Обрядник Чжоу») упоминает об официальных уполномоченных по этим контрактам (чжи жэнь). «Продавали сыновей людям работать раба­ми, называя [их] заложенными сыновьями»,–говорится в «Истории млад­шей династии Хань» (цит. по: Переломов Л. С Империя Цинь – первое цент­рализованное государство в Китае (221–202 гг. до н. э.). М., 1962, с. 104).

48 Лао –имеется в виду ученик Конфуция; он же Цин, Цзы-кай, Цзы-чжан. Известен особым рвением к служебной карьере.

49 Оба высказывания Конфуция цитируются Ван Чуном по «Лунь юю», где они следуют в обратном порядке («Лунь юй», 9, 6). Эта перестановка сде­лана Ван Чуном, видимо, не случайно, а с целью подчеркнуть собственную мысль. К подобным целенаправленным перестановкам при цитировании Ван Чун прибегает и в других случаях.

50 Ван Чун перечисляет здесь названия тем, разбираемых им в четырех предшествующих главах его трактата: XIV, 2, 3; XV, 1, 2 – последняя гла­ва утеряна и известна лишь по названию. Соответственно в главе «Хань вэнь» («О холоде и тепле») Ван Чун выступает против объяснений природных явлений моральными причинами, радостью и гневом правителя, доказывая, что холод и тепло связаны с севером и югом, что температура зависит от четы­рех сезонов года и 24 временных периодов. В главе «Цянь гао» («Об осуж­дении и каре [небес]») Ван Чун разоблачает конфуцианский антропоморфизм,

459

 

заявляя, что конфуцианские каноны, приписывающие небу человеческие каче­ства и утверждающие идею о наказании небом нечестивых правителей путем ниспослания стихийных бедствий, имеют в виду лишь утвердить авторитет конфуцианцев и запугать невежественных людей. Основной постулат Ван Чу-на: «Путь неба – естественность, а естественность – есть недеяние». В главе Бянь дун «О необычайных явлениях» Ван Чун развивает учение о ци, силах инь и ян как субстанциальных началах материального мира и небе как фе­номене природы, который «не могут тронуть стенания тысяч людей» и которое не в состоянии изменить естественный ход вещей. Эти положения неразрывно связаны с идеями, проводимыми Ван Чуном в данной главе.

 

Книга двадцатая, глава третья

1 В главе «О смерти», а также в других главах, но более четко Ван Чун использует целую систему терминов, вытекающих из его мировоззрения как философа-материалиста. Он вырабатывает свой аппарат мировоззренческих понятий, употребляя их достаточно гибко, здесь он насквозь полемичен. Основная категория учения Ван Чуна – понятие ци, понимаемое им как материальное вещество, из которого естественно возникает все сущее. Исхо­дя из натурфилософии древнего даосизма, Ван Чун строит свою систему ма­териалистической философии. Он подвергает пересмотру важнейшую катего­рию всех древнекитайских мировоззренческих концепций – дао.

Принимая древнедаосское представление о дао как естественной законо­мерности развития природы, Ван Чун отрицает идею о дао как первооснове мира, отбрасывает постулат «Дао дэ цзина»: «Все вещи истекают из дао и из дао рождаются». Единственной субстанциальной первоосновой мате­риального мира Ван Чун признает категорию ци; он последовательно раз­вивает положение, что все вещи возникают путем сгущения ци. Эту единую материю философ считает основой и физического бытия, и сознательной деятельности человека. Таким образом, ци выступает у Ван Чуна и как не­кая духовная сила, жизненная энергия живого организма.

Ван Чун четко проводит мысль, что никакой жизненной силы, никакой души не существует вне телесной основы, непосредственно связанной с кро­вообращением. Только благодаря телу материя ци становится обладающей способностью познания (т. е. ощущения). Исходя из этого положения, Ван Чун использует два коренных конструктивных элемента – термины цзин и ци. Цзин трактуется древним даосизмом как мельчайшие семена, тончайшая те­лесная субстанция тончайшие частицы жизненного начала, нечто подобное зернам вещества, атомам (Лао-цзы, Ле-цзы, Чжуан-цзы). От даосизма идет и толкование ци как материальной первоосновы мира. От этих терминов производны все используемые Ван Чуном понятия, связанные с жизнедея­тельностью живого организма и духовной сущностью человека.

Словосочетание цзин ци выступает в трактате в значении тончайшего вещества жизненной энергии организма. Бином цзин ци как единый термин воспринят Ван Чуном от древнейших даосских представлений; так, в «Сицы чжуань» читаем: «Цзин ци–это у (вещи)». Цзин ци, несомненно, выступает у Ван Чуна в значении материальной субстанции. Как тождественные и взаимозаменяемые употребляет Ван Чун производные от данного термина понятия цзин шэнь (жизненный дух) и шэнь ци (духовное ци, духовное ве­щество материальной субстанции). В каждый из биномов входит, как своего рода показатель его материальности, один из двух упомянутых коренных терминов (цзин или ци). Цзин шэнь употребляется философом однозначно с понятием «душа» (шэнь и хунь). Понятие «душа» выступает в трактате, и в частности в данной главе, как форма бытия материальной субстанции ци (см. Петров А. А. Ван Чун, древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954, с. 49–50). Высказывания Ван Чуна о «душе» находят аналогию в постулате Эпикура: «Душа есть тело из тонких частиц, рассеянное по все­му нашему составу» (Эпикур. Письмо Геродоту. См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 415). По­нятия цзин ци (тончайшая жизненная энергия), цзин шэнь (жизненный дух),

460

 

шэнь ци (духовное ци), цзин (тончайшая жизненная энергия) и ци (жиз­ненная энергия) предстают в трактате взаимозаменяемыми понятиями. Мы придерживались того перевода этих терминов, который оговорен выше, за исключением случаев, когда по контекстуальным соображениям представля­лось целесообразным заменить какой-то из них другим – адекватным, но всюду такая подстановка оговаривается в примечаниях. При переводе тер­минов шэнь и хунь учитывалось, что они в данной главе употребляются как тождественные, поэтому в обоих случаях дается один термин: «душа».

2 По религиозным представлениям древних китайцев, нашедшим свое отражение, в частности, в «Бо ху туне», человек обладал двумя душами: те­лесной (по) и духовной (хунь). После смерти человека душа по уходила в землю, превратившись в мрачный, земной дух гуй, который в виде приви­дения мог являться живым людям и вредить им. Разумная душа хунь под­нималась на небо, обратившись в светлый, небесный дух шэнь. Считалось, что при рождении человека сначала появляется по, потом – хунь, а после смерти сначала из тела уходит хунь, а потом по. По Ван Чуну, обе эти души имеют материальную сущность [о чем см.: «Лунь хэн», кн. 21, гл. 1 {Сы вэй – «Ложные представления о смерти») и кн. 22, гл. 1 (Цзи яо – «Рассказы о привидениях»]. См. примеч. 24 к кн. восьмой, главе «Бо ху ту­на» «Природные задатки и чувства» и раздел этой главы, посвященный по­нятиям хунь и по.

При переводе терминов гуй и шэнь только в тех случаях, когда этого требовал контекст, дается уточненный их перевод – соответственно «земной дух» и «небесный дух». В остальных случаях оба термина переводятся одно­значно «дух», поскольку Ван Чун в подавляющем большинстве случаев упо­треблял эти понятия в обобщающем смысле.

3 В данном случае Ван Чун приводит распространенное в его время суеверие, которое защищали, в частности, сторонники школы древнего фило­софа Мо Ди. В главе «Простота похорон» (кн. 23, гл. 2) Ван Чун специаль­но выступает против этих взглядов моистов и приписывает непосредственно им суеверное утверждение: «Люди после смерти становятся духами, которые обладают сознанием, могут принимать телесный образ и наносить вред лю­дям». Далее он отмечает, что под влиянием моистов простой народ верит, что мертвецы могут вставать из могил и общаться с больными людьми, чей конец близок, и вообще представляют себе, что мертвые – такие же люди, как и живые, поэтому захоранивают в гробах погребальные фигурки, поме­щают туда съестные припасы, дабы умилостивить духов умерших людей. Этот обычай настолько укоренился и распространился, как пишет Ван Чун, что люди доводят до нищеты свои семьи, ибо тратят все свои богатства на погребение покойников и даже убивают людей, чтобы те последовали за умершими в могилу. Ван Чун пытается доказать, насколько невежественно и дико заботиться об усопших и не заботиться о живых.

4 Понятие цзин употреблено в данном случае, как и в ряде других мест данной главы, в качестве сокращенного обозначения понятия цзин ци – тончайшая жизненная энергия живых существ, неотделимая от тела и вне его не существующая субстанция – одна из форм существования материаль­ной субстанции ци. В дальнейшем переводе там, где вместо термина цзин ци в адекватном с ним значении (указанном выше) будет употребляться тер­мин цзин, это будет специально оговариваться.

5 Здесь Ван Чуном вводится понятие цзин шэнь – «жизненный дух», неотделимое в его учении от понятия «тончайшей жизненной энергии» цзин ци, которая у Ван Чуна, отвергавшего бестелесность души, является формой существования материального ци.

в Ван Чун обыгрывает сходство звучания двух разных иероглифов, что было распространенным приемом умозаключений древнекитайской философии, и по принципу аналогии пытается показать, что сходное звучание разных иероглифов не случайно и как-то связано с заложенным в них особым смыс­лом: знак гуй – «земной дух» сводится им к знаку гуй – «возвращаться в землю». Таким образом, по логике рассуждения Ван Чуна, «земной дух» назван так потому, что после смерти человека вещество его «земного духа»

461

 

снова возвращается в землю, ибо человек рождается как соединение частиц неба и земли. И далее в данной главе Ван Чун обращается к подобной же игре слов как приему логического заключения по аналогии.

7 Шэнь ци– духовное ци, духовное вещество жизненной энергии. В ходе дальнейших рассуждений Ван Чуна в следующем абзаце с полной очевид­ностью выявляется, что под понятием шэнь ци и шэнь он разумеет мате­риальную собстанцию ци, дающую жизнь живой плоти, в которую эта плоть превращается снова после смерти.

8 Здесь снова обыгрывается сходство звучаний иероглифов для заключе­ний по аналогии и выведения отсюда смысла понятий. Фраза: «Силы инь и ян называют гуй и шэнь» – должна, видимо, иметь подтекст: о пассивном первоначале инь говорят гуй, ибо гуй означает возвращать (гуй) земле ве­щество земного духа человека (гуй); об активном первоначале ян говорят как о шэнь потому, что благодаря силе ян, рождаясь (шэн), человек полу­чает духовное вещество (шэнь) жизненной энергии, благодаря которой он живет. Эти значения вытекают и из предыдущей фразы, где также обыгры-ваются знаки шэнь и гуй. Обыгрывание омонимов продолжается и в следую­щей фразе: «Души умерших людей также называют гуй и шэнь», которая, видимо, должна означать в контексте предыдущих фраз, что то, что называемо людьми гуй и шэнь, связано на деле с природными силами инь и ян, благодаря которым человек получает при рождении соответствую­щие виды жизненной энергии. Образно выражаясь, он «возвращает» их пос­ле смерти тем же мировым космическим силам. Эта логика рассуждений Ван Чуна приводит читателя и к следующему его заключительному посту­лату: человека творит изначальная материальная субстанция ци, в которую человек снова превращается после смерти, причем здесь ци и шэнь высту­пают как идентичные понятия. Ци – мировая первоматерия – в трактате предстает в двух состояниях: сгущенном, плотном (десять тысяч вещей органической и неорганической природы) и в рассеянном, разреженном со­стоянии (неоформленный природный эфир). Человек после смерти превра­щается в ци (или в юань ци).

9 В данном случае вместо понятия «тончайшая жизненная энергия цзин» ци Ван Чуном употреблено в том же смысле сокращенное обозначение того же понятия – цзин.

10 Как уже говорилось выше, Ван Чун отождествляет понятие цзин шэнь – «жизненный дух» с понятием цзин ци – «тончайшее вещество жиз­ненной энергии» или («тончайшая жизненная энергия») (см. примеч. 1 к на­стоящей главе); это отождествление явственно выступает в данном предло­жении, где в совершенно одинаковом смысле употреблены оба эти термина. В интерпретации термина-понятия цзин ци как категории вещной Ван Чун следует за материалистическим его истолкованием в «Сицы чжуани»: «Цзин ци есть вещь». См.: Петров А. А. Ван Чун – древнекитайский материалист и просветитель, с. 50.

11 О вере древних китайцев в душу хунь см. примеч. 2 к данной главе. В настоящем случае Ван Чун, по-видимому, употребляет понятие души хунь в том же значении, что и категорию цзин ци – «тончайшая жизненная энер­гия», о которой говорится выше в том же абзаце. Подобную подстановку понятий хунь и цзин ци Ван Чун проводит неоднократно.

12 В тексте употреблен термин лю чу – «шесть домашних животных». Под шестью домашними животными обычно имелись в виду лошадь, бык, коза, свинья, собака, курица. Но в данном контексте этот термин выступает как обобщающий для представителей животного мира вообще.

13 Ню Аи – он же Гунню Аи. В кн. 16 Ван Чун передает эту легенду с интригующими подробностями, сообщая, что сумасшедший Ню Аи, превра­тившись в тигра, набросился на своего старшего брата и сожрал его. На­родное поверье об этом и других подобных превращениях пространно изла­гается в «Хуайнань-цзы». Передавая эту легенду в нескольких главах своего труда, Ван Чун опровергает ее, доказывая ее абсурдность с точки зрения логики действительных фактов.

14 Здесь, как и в других главах труда Ван Чуна, отражены космогони­ческие представления древних китайцев о вычленении неба и земли из бес-

462

 

форменного, хаотического первоначала материального мира, входящие в на­турфилософскую концепцию философского даосизма. О древнекитайском кос­могоническом мифе об отделении неба от земли см.: Яншина Э. М. Форми­рование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 137–149.

15 Правители-владыки людей (жэнь хуан) –см. выше, примеч. 12 к кни­ге одиннадцатой, главе первой «О небе».

16 По народным поверьям, блуждающие огоньки являли собой телееную душу по тех, кто погиб на поле брани; плач этих душ будто бы слышится во время дождя. О другом народном поверье говорится в «Ле-цзы» (гл. 1): «Кровь коня превращается в блуждающие огоньки, и кровь человека пре­вращается в блуждающие огоньки» (Чжуцзы цзичэн, 3; Ле-цзы, с. 4).

17 Как уже говорилось, в труде Ван Чуна понятия цзин шэнь – «жиз­ненный дух» и цзин ци – «тончайшая жизненная энергия» взаимозаменяемы. В данном случае хотя в тексте стоит термин цзин шэнь, однако по контексту представляется целесообразным перевести его взаимозаменяемым термином «тончайшая жизненная энергия». И другие два термина цзин шэнь, встре­чающиеся далее в данном абзаце, ради единообразия также переведены в значении «тончайшая жизненная энергия». Подобную же замену оказалось целесообразным сделать и в следующем абзаце по контекстуальным сообра­жениям. Она абсолютно правомерна, ибо ранее при изложении той же мыс­ли (субстанция крови есть основа жизнедеятельности организма, его жиз­ненной энергии) употреблен термин цзин ци.

18 Изначальная материя (юань ци) – субстанция ци в изначальном со­стоянии.

19 У чан – пять основных этических качеств. См. примеч. 19 к книге второй, главе второй.

23 Пять вместилищ (у цзан) – пять внутренних органов: сердце, печень, желудок, легкие и почки. См. также примеч. 3 к «Нэй цзину».

21 Один из очень важных постулатов философской концепции Ван Чуна, гласящий, что вне тела нет никакой души, никакой жизненной энергии, и с особой ясностью показывающий ее материалистический характер. В данном случае в значении «тончайшее жизненное начало» употреблен термин цзин.

22 Здесь употреблен термин цзин – «тончайшие частицы жизненного на­чала», как адекватный термину цзин ци – «тончайшая жизненная энергия», что и учтено в переводе.

23 Данный абзац, свидетельствующий в пользу телесности души,– один из важных в трактате. Душа в данном случае обозначена термином хунь; в аналогичном контексте, где также душа умершего сравнивается с растаяв­шим льдом (см. выше), употреблен термин шэнь, что показывает тождество этих двух обозначений души. Об их материальности см. примеч. 1 к данной главе.

24 Фан – местечко в древнем царстве Лу (территория современного Шаньдуна).

25 Жизненная сила ци ли, понятие, которое употребляется в трактате в значении тончайшей жизненной энергии, жизненного духа, как вида мате­рии ци; последний связывается Ван Чуном, в частности, с духовной деятель­ностью. Являясь материальной основой жизнедеятельности организма, ци ли покидает тело человека после смерти. Ци ли обитает в живом теле, но не в иссохшем, как подчеркивается в гл. 1, кн. 14, а зависит от питания чело­века; положение о ци, которое человек в течение жизни укрепляет благодаря пище, постулируется в гл. 1, кн. 7.

26 Термин цзин употреблен здесь в значении «жизненная энергия», о пра­вомерности такого перевода см. примеч. 1 к данной главе.

27 Как уже отмечалось, взаимозаменяемость и тождественность понятий цзин шэнь и цзин наглядно проявляется в тех фразах, где оба эти термина употреблены сразу. Это имеет место и в данном абзаце, где в одном смысле употреблены термины цзин шэнь и цзин, их тождественность подтверждает и следующий абзац, непосредственно вытекающий из данного, где вместо обоих этих терминов употреблен только один – цзин в значении «жизненная энергия».

28 Мэн Бэнь – знаменитый силач древнего Китая, легендарный герой эпо-

463

 

хи Чжоу, богатырь из царства Вэй, удерживавший за рога разъяренного бы­ка. Ся Юй – легендарный богатырь древнекитайских сказаний, живший в эпоху Чжоу и обладавший гигантской силой – был в состоянии вырвать хвост у бешеного быка.

29 Настаивая на тождественности сущности животных существ и челове­ка, Ван Чун всячески подчеркивает особое место человека в природе, как самого ценного из всех существ, и объясняет это тем, что человек способен мыслить и познавать – единственный из существ природного мира. Так, в кн. 24 гл. 2 он пишет: «Из тридцати шести [видов] голых тварей (до чунь) человек стоит на первом месте, человек – это существо (у). Среди тьмы существ [вещей, у] он единственный из всех обладает разумом» (Чжу-цзы цзичэн, кн. 7, Луньхэн, с. 239).

Однако Ван Чун решительно критикует тех, кто ставит человека выше всех живых существ потому, что признает у человека особый, сверхъестест­венный жизненный дух, обеспечивающий ему посмертную жизнь. Против этого взгляда Ван Чун выступает, в частности, в гл. 2, кн. 14 («О холоде и тепле»), где протестует против жестокого обращения с животными тех, кто ставит человека выше всех существ. Там он заявляет: «...каз­нить человека и убивать животное (цинь) – это (в моральном отношении) одна и та же жестокость... [Ведь] человек и животное [существо] – оба являются [живыми] существами (у). Все относятся к [категории] десяти тысяч вещей ((/)». (Чжуцзы цзичэн, т. 7, Лунь хэн, с. 141). И здесь Ван Чун выступает против тех, кто признает у человека бессмертную душу и тем са­мым выделяет его из природного мира как высшее существо. Применяя как полемический прием доказательство от противного, Ван Чун высказывает мысль, что в некоторых отношениях человек даже менее жизнеспособен, чем животные существа, и в этом смысле животных можно даже поставить выше человека, как более приспособленных к жизни; многие животные быстрее бегают, зорче видят, лучше могут постоять за себя в борьбе за существова­ние, но, кроме того, животные существа могут видоизменяться. Что Ван Чун имеет в виду – вытекает из нижеследующего текста его главы «Необосно­ванные утверждения» (кн. 2, гл. 3), где читаем: «В этом мире человек по природе выше всех [существ]... его тело не видоизменяется, ни на какое время мужчина не может стать женщиной, а женщина – мужчиной. Шелко­вичный червь... вырастая, становится коконом, а кокон превращается в ба­бочку, она имеет два крыла и по виду совершенно отлична от шелкович­ного червя. Только человек не видоизменяется... Со дня рождения и до са­мой смерти [человек] не претерпевает видоизменений, ибо такова его есте­ственная природа. То, что по природе невидоизменяемо, не может видоиз­мениться, а то, что по природе видоизменяемо, не может не видоизменить­ся» (Чжуцзы цзичэн, т. 7, Лунь хэн, с. 14).

30 В подавляющем большинстве случаев Ван Чун употребляет категорию ци в значении изначальной материальной субстанции, первоосновы вещей, но вместе с тем понятие ци выступает в «Лунь хэне» и как «жизненная сила», «жизненный дух», нечто подобное душе, присущей только живым организмам и покидающей тело человека после смерти, неотделимой от тела и вне его не существующей. Видимо, здесь цзин шэнь – дух, душа – выступает как форма бытия ци после смерти человека. Вместе с тем жизненный дух вы­ступает здесь одновременно и как материальное понятие, не отличающееся по сути от мировой субстанции ци.

 

Книга двадцать шестая, глава первая

1 Широко распространенными видами гадания в древнем Китае были га­дания по тысячелистнику и черепахе.

2 «Чань шу» («Книга пророчеств») – приписывалась Конфуцию (551– 479 гг. до н. э.); о ней Ван Чун упоминает и в главе «Ци гуай» («О чуде­сах»), кн. 3, гл. 6,

3 См. примеч. 26 к главе седьмой «Хуайнань-цзы». Цинь Ши-хуан – пер­вый император Цинь, основатель империи Цинь (221–202 гг. до н. э.).

464

 

4 Шацю – городское местечко на стыке современных провинций Хэбэй и Шаньдун, где действительно внезапно скончался Цинь Ши-хуанди в 210 г. до н. э.– почти через 280 лет после смерти Конфуция.

5 Циньский царь – имеется в виду Ин Чжэн (246–210 гг. до н. э.), бу­дущий Первый император Цинь (Цинь Ши-хуан).

6 Лу–древнекитайское царство, родина Конфуция; располагалось на территории современной провинции Шаньдун.

7 Дун Чжуншу – ученый конфуцианец (ок. 179–104 гг. до н. э.); по сведениям Сыма Цяня, придворный жрец и заклинатель дождя, создатель ортодоксальной конфуцианской доктрины, заложившей основы конфуциан­ской теологии. См. также вступительные замечания к «Чунь цю фань-лу» и «Янь те луню».

8 Приведет в порядок луань. По поводу знака «луань», который ис­пользован в данном тексте, Ван Чун проводит специальное исследование в кн. 29, гл. 1 («Критические рассуждения по поводу разных книг»). Данный иероглиф мог использоваться в прямо противоположных смыслах: «приводить в порядок» и «приводить в беспорядок», что, естественно, коренным образом меняло как оценку анонимным автором «Чань шу» труда Дун Чжуншу, так и его отношение к наследию Конфуция. Рядом логических умозаключений Ван Чун пытался примирить обе концепции и доказать, что в любом случае речь шла не об отрицательной оценке Конфуцием будущего толкователя его учения, а о предвидении, что его учение будет понято полностью (и, таким образом, как бы окончательно сформулировано) именно Дун Чжуншу. Од­нако допустимо и иное толкование этого места «Чань шу», согласно кото­рому Дун Чжуншу мог обвиняться в искажении и еретическом толковании конфуцианского канона, поскольку для ханьского конфуцианства характерна борьба между различными толками конфуцианского вероучения.

9 Первый император династии Хань Лю Бан выделил своим боевым со­ратникам в управление территории, самые крупные из которых по старинке именовались го, т. е. «царства», и сначала действительно были полунезави­симыми владениями. Родственники императора, пожалованные крупнейшими владениями, получили при этом наивысший титул знатности ван, ранее имевший значение «государь, правитель». Советником при одном из таких ванов, получивших во владение область Цзянду (на территории современной провинции Цзянсу), и был Дун Чжуншу.

10 Имеется в виду сочинение Дун Чжуншу «Чунь цю фань-лу» – см. вступительные заметки к переводу из «Чунь цю фань-лу».

11 Имеется в виду империя Цинь, созданная Цинь Ши-хуанди.

12 Ху – Ху Хай, младший сын Цинь Ши-хуанди, добился казни по об­винению в государственной измене своего старшего брата, наследного принца Фу Су, и стал, таким образом,- главным претендентом на императорский трон.

13 Ху Хай вступил на императорский престол после смерти Цинь Ши-хуанди в 210 г. до н. э., приняв титул Эр Ши-хуана – Второго императора. «На третьем году его правления (207 г. до н. э.) владетельные правители совместно поднялись и восстали против Цинь» (Сыма Цянь. Ши цзи, гл. 5). Вскоре движение приняло широкий характер, и династия Цинь была сверг­нута.

14 По традиции, предком Конфуция называли родственника последнего правителя династии Шан-Инь Вэй-цзы (Цзы считалось ее фамильным име­нем). После падения династии Вэй-цзы был назначен правителем во владе­ние Сун.

15 Имеется в виду предание (зафиксированное в «И цзине», «Шу цзине», «Ли цзи», «Лунь юе» и др.), повествующее, что Фу-си увидел на спине вы­шедшей из вод Реки (т.е. Хуанхэ) священной черепахи таинственные начер­тания, которые будто бы послужили Фу-си основой для создания китайских иероглифов.

16 Гао-цзу, он же Гао-хуанди, Лю Бан,– см. примеч. 30 к «Янь те луню».

17 Владение вана У – земли по нижнему течению р. Янцзы (на террито­рии современной провинции Цзянсу), бывшие владения царства У; были вы-

465

 

делены племяннику Лю Бана – Лю Пи (213–154 гг. до н. э.), который стал с тех пор ваном У.

18 Цзин-ди – император династии Хань (156–141 гг. до н. э.).

19 Мятеж семи ванов во главе с Лю Пи произошел в 154 г. до н. э.

20 Юньмэн – место в современной провинции Хубэй. Следующее далее описание путешествия Цинь Ши-хуана, вплоть до его смерти в Шацю, почти полностью совпадает в Цинь бэнь цзи» («Основными записями [о деяниях] первого императора Цинь») в «Ши цзи» Сыма Цяня. См.: Сыма Цянь. Исто­рические записки (Ши цзи). Т. 2. М, 1975, с. 82–86.

21 Жертвоприношение Шуню совершалось в горах Цзюи (Девять вер­шин), где, по преданию, он был захоронен (на юге современной провинции Хунань).

22 Цзигэ – в числе древнекитайских географических названий не упоми­нается нигде; возможно, название какой-то достопримечательности. Мэй-чжу – место на стыке современных провинций Аньхой и Цзянсу. Даньян – древний округ на территории современной провинции Цзянсу. Цяньтан – го­род на территории современной провинции Чжэцзян, идентичен современно­му Ханчжоу.

23 Гуйцзи – гора близ современного города Шаосина в провинции Чжэ­цзян.

24 Цзянчэн – в современной провинции Шаньдун. Ланъе – город на юж­ном побережье полустрова Шаньдун. Лао – Лаошань, горная цепь севернее Ланъе в Шаньдуне. Чэн – Чэншань, горная цепь севернее Ланъе, на побе­режье Шаньдуна, рядом с горной грядой Лаошань. Чжифу – гора в Шань­дуне. Пинюань – населенный пункт в Шаньдуне близ переправы через р. Хуанхэ, ее русло в те времена проходило на 100 км севернее, чем сейчас. Шацю – см. примеч. 4.

25 Чжоу-гун, он же Дань, в традиционной историографии известен как регент при малолетнем наследнике престола, сыне основателя дома Чжоу У-вана – Чэн-ване. В конфуцианском пантеоне предков выступает как обра­зец благочестивейшего и мудрейшего помощника и советника Сына Неба.

26 По преданию, чжоуский правитель У-ван после завоевания иньцев по­жаловал своему младшему брату Чжоу-гуну владение в Цюйфу на террито­рии Шаньдуна, названное Лу.

27 Тай-гун – см. выше, примеч. 12 к книге первой, главе первой «Фэи юя», а также примеч. 25 к главе первой «Синь юя».

28 Цзи – Цзи-цзы – см. примеч. 72 к «Янь те луню».

29 «Лунь юй». В главе («О драконах») (кн. 6, гл. 3) Ван Чун уточняет: ТДзи-цзы считал, что палочки для еды из слоновой кости свидетельствуют о

пристрастии правителя к роскоши, неизбежным следствием чего будут бес­порядки и смута.

30 В главе о похоронной обрядности (кн. 23, гл. 2) Ван Чун снова обра­щается к этому сюжету, связывая его с человеческими жертвоприношения­ми, которые все еще практиковались в царстве Лу во времена Конфуция. Ван Чун отвергает мнение, будто сожаление Конфуция о захоронении кукол вызвано опасением, что этот обычай спровоцирует сопогребение с покойни­ком живых людей, ибо такое объяснение противоречит преклонению Кон­фуция перед культом предков и его же заявлению, что упразднение похо­ронных обрядов станет источником беззакония и непочтительности сыновей. Полагая, что «сожаление» Конфуция означало лишь его страх перед нане­сением обиды покойникам, Ван Чун завершает свой экскурс выпадом про­тив Конфуция, который своим пиететом к похоронной обрядности наносил вред интересам государства.

В литературе существует мнение, что «сожаление» Конфуция означало его сочувственное отношение к уходящему в прошлое обряду сопогребения с умершими живых людей.

31 В десятом году правления Ши-хуана (Первого императора Цинь) – в 237 г. до н. э., поскольку Ин Чжэн стал царем царства Цинь в 246 г. до н. э. Однако, судя по дальнейшему тексту, данный случай произошел не в 237 г. до н. э., а в 240 г. до н. э.

466

 

32 Чжуан-сян-ван – правитель царства Цинь (249–247 гг. до н.э.), отец. Цинь Ши-хуанди.

33 Ся – Ся-тайхоу (ум. в 240 г. до н. э.), мать Чжуан-сян-вана, кото­рая родила его, будучи наложницей его отца Сяо-вэнь-вана (250–249 гг. до н. э.), и он был усыновлен бездетной супругой Сяо-вэнь-вана по имени Хуаян (ум. в 230 г. до н. э.). Сяо-вэнь-ван царствовал всего три дня, после его смерти Чжуан-сян-ван провозгласил свою настоящую мать Вдов­ствующей государыней из рода Ся – Ся-тайхоу, которая пережила его, скончавшись в 240 г. до н. э. Видимо, накануне кончины она и видела ве­щий сон, о котором идет речь ниже.

34 Имеется в виду Хуаян, приемная мать Чжуан-сян-вана, см. при­меч. 33.

35 Дулин – место, находившееся восточнее столицы царства Цинь г. Сяньяна (близ современного города Сиань в провинции Шэньси).

Описанный выше эпизод не мог произойти в 237 г. до н. э., но мог произойти в 240 г. до н. э.– в год смерти Вдовствующей государыни Ся; к этому времени уже не было в живых ее сына Чжуан-сян-вана, но была еще жива вдовствующая государыня Хуаян – приемная мать Чжуана-сян-вана.

36 Чжао [-сян] -ван – правитель царства Цинь Чжао-сян-ван (306– 251 гг. до н. э.).

37 Достопочтенный Шули – Шули-цзы, он же Шули-цзи, он же Янь-цзюнь Цзи,– младший сводный брат циньского правителя Хуэй-вэнь-вана (337–311 гг. до н. э.), крупный военачальник. По Ван Чуну, он умер в де­сятом году правления Чжао-сян-вана, т. е. в 297 г. до н. э., однако Сыма Цянь в главе «Цинь бэнь цзи» («Основные записи [о деяниях дома] Цинь») отмечает это событие седьмым годом правления Чжао-сян-вана, т. е. 300 г. до н. э.

38 Дом Хань – династия Хань.

39 Синь Ю – сановник чжоуского правителя Пин-вана (770–720 гг. до н. э.), при котором чжоуская столица была перенесена в Лои (современ­ный Лоян) из-за угрозы нападений племен жунов с северо-запада.

40 Ичуань – название местности на территории современной провин­ции Хэнань.

41 Жуны – обобщающее наименование северных и северо-западных племен в древнекитайских источниках, синоним «варваров» в представле­нии жителей «срединных царств» древнего Китая.

42 Цзинь – древнекитайское царство на территории Центрального Ки­тая, одно из сильнейших в VIIV вв. до н. э., занимало значительную часть современных провинций Шаньси и Хубэй и часть Хэнани и Шэньси.

43 Лухунь – местность на территории современной провинции Ганьсу (по другим сведениям – Хэнани); из источников известны лухуньские жуны.

44 Летопись «Цзо чжуань» передает, что на двадцать втором году прав­ления луского правителя Си-гуна (638 г. до н. э.), т. е. через сто с лишним-лет после предсказания Синь Ю, жуны переселились в Ичуань.

45 Хань Синь – знаменитый соратник Лю Бана, прославленный воена­чальник; по подозрению в государственной измене был казнен в 196 г. до н. э.

46 Сян То – предполагаемый учитель Конфуция, о нем есть сведения. в «Хуайнань-цзы» (гл. 19), а также в «Ши цзи» Сыма Цяня (гл. 71).

4/ Эти слова Конфуция взяты из «Лунь юя», 16, 9.

48 Ван Ман – см. вступительные заметки к «Фа яню».

49 Бохай – название населенного пункта в Шаньдуне.

50 Шесть видов искусств –в древнем Китае в их число входили зна­ние обрядов, музыки, стрельба из лука, управление колесницей, письмо и счет. В данном случае имеется в виду высшая степень образованности вообще.

51 Вэйду – букв, «столица Вэй». По предположению Форке, возможно, имеется в виду бывшая столица царства Вэй –Далян (современный Кай-фын). См.: A. Forke. Т. 2, с. 120, примеч. 2.

467

 

52 Янь Юань– см. выше, примеч. 15 к книге второй, главе второй («Мин и»),

53 Цзэн-цзы – см. примеч. 27 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

54 [Мэн] Бэнь и [Ся] Юй – см. выше, примеч. 28 к книге двадцатой, главе третьей.

55 Сы [Цзы-гун] –см. примеч. 7 к главе девятой «Хуайнань-цзы». Юй, он же Цзай Во, Цзы Во, Цзай Юй,– ученик Конфуция, отличавшийся лишь } мением разглагольствовать.

56 Данное изречение Конфуция – буквальное повторение его слов в «Лунь юе», 2, 23

57 Лунь юй, 1, 2.

58 Чжань Хэ – мудрец, последователь философа Ян Чжу (VIV вв. до н. э.), уроженец царства Чу. В даосских трактатах «Ле-цзы», «Чжуан-цзы», «Хуайнань-цзы» и других изображается магом и чудесным рыболовом, до­стигшим совершенства в познании тайн бытия.

59 Двадцать девятый год правления луского Си-гуна падает на 631 г. до н. э.

60 Цзе – туземное племенное объединение на южном побережье Шань-дуна. Приезд цзеского вождя Гэ Лу в царство Лу зафиксирован ле­тописью «Цзо чжуань».

61 Гуанхань – город на территории современной провинции Сычуань.

62 Чжан Лян – см. выше, примеч. 16 к книге восемнадцатой, главе тервой.

63 Речь идет об особом виде человекообразных обезьян синсин, назы­ваемых также «лесными людьми», обитавших в горных лесах Юго-Запад­ного Китая. О синсин говорится в «Каталоге гор и морей» следующее: «В «Каталоге Южных гор» первыми названы Сорочьи горы (Цяо). Среди них главной названа гора Блуждающая (Чжаояо). [Она] подходит к Западному морю. [Там] водится животное, похожее на обезьяну, но у него белые уши, ходит как люди, но горбится. Его называют синсин. Съешь его, будешь ходить без устали» (Каталог Южных гор.–Каталог гор и морей. Предисл., пер. и коммент. Э. М. Яншиной. М., 1977, с. 28).

64 Имеются в виду специальные залы в императорском дворце, где пра­витель совершал моления и жертвоприношения предкам, здесь же происхо­дили особо важные приемы. Археологические находки двух последних деся­тилетий полностью подтвердили слова Ван Чуна о существовании в хань-ском Китае портретной живописи. Так, в частности, на одной из фресок ханьского погребения, раскопанного в районе Лояна (Хэнань), археологи обнаружили изображение Чжан Ляна, выделяющегося среди других изоб­раженных здесь же персон необычной, женственно прекрасной внешностью.

65 В кн. 5, гл. 1 «Исюй» «Лунь хэна» Ван Чун специально касался та­кого явления, как предчувствие бури и дождя птицами и насекомыми. «Ко-тда обитатели гнезд выражают беспокойство накануне бури,– писал он,– а насекомые становятся возбужденными перед дождем, то это потому, что на них оказывают воздействие мельчайшие частицы (ци) ветра и дождя». Это объяснение уточняет и понимание Ван Чуном того, что он называет -врожденным знанием, которое оказывается у него не мистическим прозре­нием или божественным озарением, а особого рода воздействием материаль­ной среды на живых тварей и специфическим ее восприятием последними.

66 Ди-ку, Предок Ку – мифологический персонаж, один из обожествлен­ных великих предков конфуцианского пантеона.

67 Тайшань – одна из священных гор в древнем Китае (в Шаньдуне). Восхождение на нее считалось священнодействием, входившим в круг сак­ральных действ правителя.

68 У – древнекитайское царство на территории современной провинции ТДзянсу.

69 Об оппоненте Цзы-гуна вэйском Гунсунь Чао ничего не известно, кроме того, что он, видимо, был отпрыском царского рода из государства Вэй и к Конфуцию относился свысока, как к выскочке из низов.

70 Слова Цзы-гуна находим в «Лунь юе», 19, 22 .

71 Знаменитая сентенция Конфуция из «Лунь юя», 2, 4.

468

 

72 Ван Чун говорит здесь о народных поверьях; в народе ходили толки, что сорока вьет гнездо вблизи земли, если год предстоит грозовой и ветре­ный.

О лесных людях (синсин) Ван Чун говорит в главе «О драконах» и других главах «Лунь хэна» в связи с народным поверьем о том, что синсин знают прошлое; это, видимо, исходило из представлений древних китайцев, что у человекообразных обезъян исключительная память; к разря­ду особых человекообразных обезьян относятся и синсин.

73 Уличные прибаутки ребятишек (тунъяо). Понимание термина тунъяо в значении «детские песни» имеет место как в китайской (см. толковый сло­варь «Цыхай»), так и в зарубежной китаеведной литературе (см., например: Watson В. Early Chinese Literature, с. 288).

В принципе к такому толкованию, хотя и с оговорками, склоняется и И. С. Лисевич, когда пишет: «Тунъяо рассматривались как некие знамения, божественные откровения („устами ребенка глаголет истина")». Вместе с тем он считает, что, относясь к жанру афористической песни яо, большинство сатирических и насмешливых песенок тунъяо принадлежали представителям угнетенных классов и даже, точнее, рабам, исходя, в частности, из толкова­ния термина тун (букв, «дети», «несовершеннолетние») словарем II в. н.э. «Шовэнем»' «Мужчина, совершивший преступление, считается рабом и име­нуется «тун"« (см.: Лисевич И. С. Древнекитайская поэзия и народная пес­ня. М., 1969, с. 57 и ел.).

Тунъяо отнюдь не были безобидным юмором, но содержали в себе со­циальный протест большой взрывной силы и даже призывали к свержению власти. В народе они считались таинственными, зловещими предзнаменова­ниями, которым придавали мистическое значение.

74 С трудом понимаемые вещи и вещи легко постигаемые – здесь Ван Чун употребляет для данных понятий описательные выражения. В тех же случаях, когда речь идет о познании в онтологическом смысле, он исполь­зует для этих понятий специфическую терминологию. Так, Ван Чун, как со­вершенно ясно из контекста данной главы, употребляет термин бу кэ чжи чжи ши – «то, что не может быть познано», «то, что нельзя понять», не имея в виду непознаваемость вещей в философском плане (да и едва ли для мыслителей эпохи древности такая гносеологическая категория, как «непоз­наваемое», существовала).

Этот термин Ван Чун понимал в значении: «то, что трудно понять», «то, что пока еще не может быть познано», «то, что нельзя понять легко», «то, что нелегко понять», «трудно познаваемое» и т. п. Одновременно он ис­пользует термин кэ ижи чжи ши не в общефилософском смысле, как «позна­ваемое», а конкретно, как «то, что можно [легко] понять», в противополож­ность тому, что понять нелегко. Подтверждением такого осмысления Ван Чуном этих понятий служит следующий текст данной главы, специально пос­вященный этим двум терминам: «.. то, что [легко] познаваемо (кэ чжи чжи ши), можно постичь посредством размышления, а то, что [трудно] поз­наваемо (бу кэ чжи чжи ши), нельзя познать, не изучая и не спрашивая... То, что [легко] познаваемо, при тщательном размышлении постичь нетруд­но. .. то, что [трудно] познаваемо, даже глубоко изучая и спрашивая, пос­тичь нелегко...» (см. выше, с. 311–312).

Приведенный текст не оставляет сомнения в том, что выражение бу кэ чжи чжи ши (в усеченной форме: бу кэ чжи) следует понимать так, как это понимал сам Ван Чун, т. е.: «трудно познаваемое», «нелегко познаваемое», но отнюдь не как «непознаваемое», «то, что невозможно вообще понять». Общий смысл приведенного отрывка сводится к следующему: трудно позна­ваемое можно постичь с помощью изучения, и, хотя это и нелегко, все же трудно познаваемое постичь возможно Буквальный же перевод выражения бу кэ чжи лишает текст всякого смысла, получается, что «непознаваемое познаваемо» (букв, «непознаваемое... [познаваемо] нелегко»). Едва ли здесь скрытый силлогизм; если говорить, что вещи непознаваемы, и вместе с тем говорить, что познать их нет возможности без изучения или что поз­нать их нелегко, – это все равно что говорить: все вещи познаваемы.

Подобным же образом и в других местах данной главы, где далее речь

469

 

идет о понятии бу кэ чо/си, понимание этого выражения должно вытекать из изучения контекста, а не из его формального значения. Так это делают и виднейшие в мире исследователи философии Ван Чуна – А. Петров и А. Форке. Так, вышеприведенный отрывок А. Петров переводит: « [легко] поз­наваемые вещи могут быть поняты посредством размышления, а тр\дно по­знаваемые вещи не могут быть познаны без изучения и исследования... Что касается [легко] познаваемых вещей, то нужно только серьезно пораз­мыслить над ними, и... затруднений в... познании не будет. Что же касает­ся трудно познаваемых вещей, то здесь необходимы строгая мысль, изучение и исследование, и при этом... познать... нелегко» (см.: Петров А. А. Ван Чун, с. 87).

Что касается А. Форке, то в своем переводе данного выражения он спе­циально оговаривает, что речь идет о вещах, «непознаваемых на первый взгляд, а не вообще» (см.: Рогке А. т. 2, с. 120, примеч. 1, с. 128).

Две категории вещей: «легко познаваемые» и «познаваемые с тр^ дом» – и далее выступают в данной главе как два мировоззренческих понятия, свя­занных с общей проблемой познания.

76 Чередование внешей изысканности и внутренней простоты (Вэнь чжи), букв, «внешняя красота и внутренние качества». В контексте у Ван Чуна идет: «Чередование «вэнь» и «чжи"». Весь данный отрывок трактата остро­полемичен и направлен против толкования взаимосвязанных терминов-поня­тий «вэнь» и «чжи» в конфуцианском и даосском учениях.

Согласно конфуцианской теологии, чжи – стихийная природа натуры че­ловека, приближающая его к животному, первобытному состоянию, которая была преобразована с помощью вэнь – божественного цивилизующего на­чала, превратившего стадную толпу варваров в общество культурных лю­дей – почтительных сыновей и покорных слуг Сына Неба. Честь обуздания обрядами темных людских инстинктов и приобщения человечества к вэнь принадлежит древним совершенномудрым святым, в частности первопредку и основателю чжоуской династии Вэнь-вану: возвеличение Вэнь-вана как но­сителя сакрального принципа вэнь составляет священную миссию Конфуция. В кн. 18, гл. 3 Ван Чун подробно разбирает оба понятия. Он называет абсурдным мнение конфуцианцев о том, что в глубокой древности люди были якобы примитивными и неполноценными дикарями и лишь благодаря стараниям преподобных предков их осияла благодать просвещенности и об­разованности (вэнь). Отвергает Ван Чун и даосскую теорию об ухудшении общественного состояния из-за приобщения людей к искусственным и якобы противным его естественной природе (чжи) институтам окультуривания че­ловечества (вэнь). Признавая, что способы существования и материальная жизнь людей с течением времени менялись к лучшему, Ван Чун заявляет, что врожденная внутренняя природа человека и ее внешнее проявление в культуре в принципе остаются неизменными всегда. Но подобно тому как новое платье и свежая пища постепенно портятся и приходят в негодность, так же последовательно сменяют друг друга и формы общественного устрой­ства: чжи (когда торжествует добротная простота и безыскусственность че­ловеческих отношений) и вэнь (когда на первый план выступают культуро-полагающие общественные установления и внешняя изысканность поведения людей). Согласно с тем, как вообще в природе периоды расцвета сменяются упадком, так и в обществе происходит постоянное чередование устоев гражданской жизни, олицетворяющих принципы чжи и вэнь.

76 Повторяемость трех основ правления (сань цзяо) – Ван Чун имеет в виду историческую концепцию последовательной смены «трех основ [си­стем, принципов] правления», воспринятую им, видимо, от Сыма Цяня. Со­гласно Сыма Цяню, «три основы правления» – это чжун (прямодушие), цзин (почтительность) и вэнь (внешняя изысканность, просвещенность), со­ответствующие трем предшествующим Ханьской империи династиям – Ся, Инь и Чжоу. В кн. 18, гл. 3 Ван Чун уделяет особое внимание этой фило­софии политической власти, связывая ее со своей теорией чередования об­щественных устоев (см. примеч. 74) и натурфилософской концепцией зако­номерной смены расцвета вещей их упадком. Согласно Ван Чуну, по пе­риоду упадка нельзя судить о добротности данного принципа, как такового.

470

 

Каждая система государственной власти, приемлемая сама по себе, с неиз­бежностью переходит в свою противоположность, становясь тормозящим фактором; требуется введение новой системы, «снимающей» отрицательное действие старой: так, принцип чжун (прямодушие) вырождается в е (не­отесанность, жестокость), е преодолевается со вступлением в силу принципа цзин (почтительность), который превращается в гуй (суеверие, преклоне­ние, раболепие), гуй уничтожается принципом вэнь (изысканность), претво­ряющимся в бао (фальшивость, показуху, внешнее неискреннее соблюдение узаконений), бао же преодолевается принципом правления чжун и т. д. Все совершается по круговороту. Внутренняя закономерность и обусловлен­ность общественно-политических перемен проходят у Ван Чуна на фоне прогресса человечества, прошедшего путь от стадного образа жизни и мат­риархата (когда «знали матерей, но не знали отцов»), собирательства ди­ких растений и обитания в пещерах и гнездах до земледелия и оседлого образа жизни в домах и дворцах; от закутывания в шкуры животных до шелковых одеяний; от узелкового письма до книжной литературы. Совре­менную ему эпоху Ван Чун рассматривает как результат всего предшест­вующего хода исторического развития и соответственно Ханьскую империю полагает высшей формой государственного устройства. 77 Эти слова Конфуция – цитата из «Лунь юя», 11,30.

 

Хань шу

Глава двадцать четвертая

1 Ли Куй – государственный деятель царства Вэй. Предложил вэйско-му правителю Вэнь-хоу (424–387 гг. до н. э.) проект обогащения государ­ства путем создания крупных государственных запасов зерна. См. также примеч! 201 к «Янь те луню».

2 В древности 1 кв ли равнялся примерно 900 тыс. га.

3 Древний цин равнялся примерно 1,1 га.

4 Ah/ –мера площади. В эпоху Чжаньго составляла примерно 0,01 га

5 Доу – мера сыпучих тел. Во времена Ли Куя составляла около 2,07 л.

6 Ши – мера сыпучих тел, равная 10 доу (во времена Ли Куя – око­ло 20,7 л).

7 Цянь – древняя китайская монета.

 

Глава тридцатая

1 «Шесть канонов» – пять книг конфуцианского канона с добавлением не дошедшей до нас книги «Юэ цзин» («Канон о музыке»).

2 Лунь юй, 15,25.

3 «Смирение» – название 15-й гексаграммы «И цзина».

4 Си и Хэ – в китайской мифологии существовала богиня Си-хэ, возни­ца Солнца, позднее ее стали рассматривать как двух чиновников-астроно­мов Си и Хэ, ведавших календарем и наблюдением за небесными явления­ми. Согласно легенде, были казнены за то, что не смогли предсказать сол­нечное затмение.

5 На самом деле основатели легизма (Шан Ян, Хань Фэй-цзы) были решительными противниками «управления на основе ритуала», противопо­ставляя ему «управление на основе закона». Однако во времена Бань Г у прежняя упорная борьба между конфуцианством и легизмом была давно уже забыта, и Бань Гу рассматривал легизм (как и другие философские школы) лишь как некое дополнение к конфуцианству.

6 Цитата из «Да сян-чжуаня», приписываемого Конфуцию древнего комментария к «И цзину». Комментируется триграмма 21 («Стиснутые зу­бы»), которая гласит: «Благоприятствуй тому, чтобы применять тюрьмы».

7 Лунь юй, 13.3.

8 Лунь юй, 13 5.

471

 

Rambler's Top100
Hosted by uCoz