---

---

Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. –523 с.

ПРИМЕЧАНИЯ

Синь юй *

Глава первая

¹ Инь, ян– см. примеч. 12 к главе первой «Хуайнань-цзы».

² См. примеч. 29 к главе первой «Хуайнань-цзы».

³ С точки зрения китайской натурфилософии, год делился на двадцать четыре сезона.

⁴ Звезда Доу-хэн – Полярная звезда.

⁵ См. примеч. 8 к главе первой «Хуайнань-цзы».

⁶ Пять пиков – пять священных гор в Китае: на востоке – Тайшань (в провинции Шаньдун), на западе – Хуашань (в провинции Шэньси), на юге – Хэншань (в провинции Хунань), на севере – Хэншань (обозначается иероглифом, отличным от предыдущего) (в провинции Шаньси) и в центре – Суншань (в провинции Хэбэй). В древности служили объектом поклонения.

⁷ Четыре великие реки – Янцзы, Хуанхэ, Хуайхэ и Цзишуй.

⁸ Бао-си (Фу-си)–см. примеч. 31 к главе второй «Хуайнань-цзы».

⁹ «Цянь» и «кунь» – первая и вторая гексаграммы «И цзина», символизируют Небо и Землю.

¹⁰ Шэнь-нун – см. примеч. 61 к главе первой «Хуайнань-цзы».

¹¹ Пять хлебов – см. примеч. 2 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

¹² Хуан-ди – см. примеч. 32 к главе второй «Хуайнань-цзы».

¹³ Хоу-цзи – см. примеч. 21 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

¹⁴ Юй– см. примеч. 52 к главе первой «Хуайнань-цзы».

¹⁵ Девять областей – так назывался весь Китай, который якобы был разделен на девять частей великим Юем. Согласно легенде, Юй, проведя русла рек, разделил всю страну на девять крупных областей, отличавшихся друг от друга природными богатствами и нравами жителей.

¹⁶ Си Чжун – мифологический герой, изобретатель колеса, мастер-колесничий. По преданию, был современником Юя.

¹⁷ Гао Яо – в конфуцианской традиции образец справедливого судьи. Прославился как создатель первого в Китае свода наказаний за преступления. См. также примеч. 9 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

¹⁸ Миядзаки Итисада предлагает иной вариант данной фразы: «сети принципов были установлены в полной мере». Однако, на наш взгляд, такой вариант не согласуется с общим смыслом отрывка.

¹⁹ О пяти канонических книгах см. с. 14.

²⁰ Шесть искусств – знание ритуала, музыка, стрельба из лука, управление колесницей, письмо и арифметика (счет) – в древнем Китае признавались необходимыми при управлении государства.

²¹ Чжэн и Вэй– царства в древнем Китае. Их музыка традиционно считалась непристойной, ввергающей человека в низменные соблазны. См.: Древнекитайская философия. М., 1973, т. 2, с. 348, примеч. 62.

²² Основным, занятием в древнем Китае называли земледелие и домашнее ткачество, второстепенным – торговлю и ремесло.

²³ Юйский Шунь – см. примеч. 66 к главе первой «Хуайнань-цзы».

²⁴ Бо-и и его брат Шу-ци – герои древнекитайских преданий, считаются образцом высших конфуцианских добродетелей – сыновней почтительности и верноподданничества. По преданию, оба уморили себя голодом в знак протеста против похода чжоуского царя У-вана на своего властелина – иньско-го правителя Чжоу-синя. Сыновья государя владения Гучжу (XII–XI вв. до н. э.); после смерти отца стали уступать друг другу престол. Бо-и, будучи старшим сыном правителя, отказывался от престола в угоду воле отца, завещавшего его младшему сыну – Шу-ци. В конце концов оба удалились из своей страны к чжоускому царю Вэнь-вану, умершему до их прибытия. Напрасно пытались братья отговорить его сына У-вана от похода на иньского Чжоу, указывая на несовместимость таких действий с почтительностью к родителям и человеколюбием. Но их совет не был услышан. Когда династия

* В примеч. 15 к главе первой использованы материалы Линь Лин и П. М. Устина, примеч. 24 составлено Ю. Л. Кролем, использованы также материалы Т. В. Степугиной, Линь Лин и П. М. Устина.

396

Инь была свергнута и на престол вступила династия Чжоу, братья, не желая нарушать волю отца, решили не принимать содержания от новой династии Чжоу, покинули родные места и укрылись от людей на горе Шоуян, где умерли с голоду во имя долга. В «Лунь юе» сказано: «Князь Цзин-гун государства Ци имел тысячу четверок лошадей, но в день его смерти народ не мог похвалить его ни за одно благодеяние, исходившее от его силы дэ; Бо-и и Шу-ци умерли с голоду у подножия горы Шоуян, а народ хвалит их и по сей день» [Лунь юй, 16, 12]. Имена Бо-и и Шу-ци могут быть переведены как «миротворец» и «правдолюбец».

²⁵ Тай-гун – букв, «великий предок». Имеется в виду Люй Шан, предок правящего дома в древнекитайском царстве Ци. См. также примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

²⁶ Сань гун – три гуна – собирательное название трех высших чинов в древнем Китае – тай ши, тай фу и тай бао.

²⁷ В древнем Китае мощь государства определялась числом колесниц, которые оно могло выставить на войну. Тысячу колесниц могло выставить лишь очень крупное и сильное государство.

²⁸ Чжи-бо – государственный деятель царства Цзинь в V в. до н. э. Вел упорную борьбу за единство царства Цзинь против сановников, стремившихся к разделу его территории на независимые владения. Был убит своим противником Чжао Сян-цзы, который из черепа Чжи-бо сделал себе лакированную чашу. После гибели Чжи-бо царство Цзинь окончательно распалось на три независимых царства – Хань, Чжао и Вэй, которые по традиции иногда назывались «Тремя Цзинь».

²⁹ И Инь – см. примеч. 55 к главе первой «Хуайнань-цзы».

³⁰ Люй-ван – Тай-гун; помогал династии Чжоу в упрочении ее власти.

³¹ Восемь крайних точек – четыре крайние точки на каждой стороне света и четыре крайние точки в их промежутках.

³² Имеются в виду «пять канонических книг» и «шесть искусств».

³³ Хуань-гун – считается первым из так называемых пяти князей-гегемонов эпохи Чуньцю, фактически главенствовавших в то время над другими царствами древнего Китая. В конфуцианской традиции – мудрый и справедливый государь. См. также примеч. 31 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

³⁴ Эр Ши (имя Ху Хай) – младший сын Цинь Ши-хуана, император Китая в 210–207 гг. до н. э. Известен как злобный и жестокий деспот.

³⁵ Цзэн – Цзэн Цань, Цзэн Шэнь. Минь – Минь Сунь, Минь Цзыцянь. Добродетельные ученики Конфуция.

³⁶ Бо Цзи – дочь луского Сюань-гуна (609–592 гг. до н. э.). Была выдана замуж за сунского Гун-гуна. После десяти лет замужества овдовела. В 543 г. до н. э. в столице государства Сун случился сильный пожар, распространившийся и на дворец, где жила Бо Цзи. Она отказалась покинуть горящий дворец, поскольку женщине неприлично ночью выходить на улицу одной, без сопровождающего наставника или матери, и погибла в огне.

³⁷ «Встреча гостей» – одна из песен «Ши цзина», первая в разделе «Малые оды». Рус. пер. см.: Шицзин. М., 1957, с. 197–198.

³⁸ «Встреча невесты»-–первая песня из «Ши цзина». Рус. пер. см.: Шицзин, с. 9–10.

³⁹ Восемь триграмм, ба гуа – восемь символических знаков, представлявших собой чередование цельных и прерванных трех черт. Использовались в гадательной практике. Толкованию ба гуа посвящена «И цзин», входящая в состав «Пятикнижия». Каждая из восьми триграмм соотносилась с определенной частью человеческого тела: цянь – с головой, кунь – с чревом, чжэнь – со ступней, сюнь – с бедром, ли – с глазами, дуй – со ртом, кань – с ушами, гань – с руками (комментарий Вэй Шао, III в. н. э.). Подробнее см.: Шуцкий Ю. К- Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960.

⁴⁰ «Гулян Чжуань» – комментарий к летописи «Чунь цю», приписываемый Гулян Чи (IV в. до н. э.), но фактически составленный, видимо, во II в. до н. э. Впоследствии объявлен каноническим. В дошедшем до нас тексте «Гулян Чжуань» данной фразы нет.

397

Глава четвертая

¹ Цин – см. примеч. 17 к главе второй «Хуайнань-цзы».

² В источниках сохранился текст песни Шуня: «Веет южный ветер, он может унять гнев моего народа. Южный ветер дует вовремя, он может принести богатство моему народу».

³ Чжоу-гун – сж. примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

⁴ Юэшан – государство, якобы существовавшее в древности на отдаленном юге. Его правитель, прослышав о мудрости Чжоу-гуна, присылал к нему посольство с дарами. Юэшанский правитель боялся, что из-за дальности расстояния гонец может не добраться до цели, поэтому послал извещение о предстоящем прибытии посольства вторично.

⁵ В данном месте текст в оригинале испорчен. В переводе за основу взят вариант, предложенный китайским комментатором Вэй Чжэном в его труде «Цюнь-шу чжи-яо».

⁶ Хусцы и юэсцы – см. примеч. 18 к главе второй «Хуайнань-цзы».

⁷ Мэн Тянь (умер в 210 г. до н. э.) –знаменитый китайский полководец эпохи Цинь, руководил строительством Великой китайской стены. См. также примеч. 58 к «Янь те луню».

⁸ См. примеч. 6 к «Фу няо фу».

⁹ Цзе, Чжоу– см. примеч. 19 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

¹⁰ В оригинале «горы и реки», но это явная ошибка переписчика.

¹¹ В оригинале пропущен один иероглиф.

¹² В Китае государь сидел на троне, будучи обращенным лицом к югу.

¹³ Сян-ван – государь (651–619 гг. до н. э.) из династии Чжоу. Его отец, овдовев, женился вторично. Сян-ван испугался интриг новой государыни, намеревавшейся возвести на престол своего сына, и бежал из столицы в царство Чжэн. Смог занять престол только после упорной борьбы.

¹⁴ Хуань-гун – см. примеч. 31 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

¹⁵ Пин-ван – правитель царства Чу (на территории современных провинций Хубэй и Хунань) в 528–516 гг. до н. э.

Глава восьмая

¹ Становятся его подданными – дословный перевод: прислоняются к нему, к его бокам, т. е. признают его своим государем.

² Цзиньский Ли-гун (580–572 гг. до н. э.), циский Чжуан-гун (794– 731 гг. до н. э.), чуский Лин-ван (540–529 гг. до н. э.), су некий Сян-гун (650–637 гг. до н. э.) – наиболее могущественные правители древнекитайских государств эпохи Чуньцю.

³ Хуншуй – река в провинции Хэнань. В 637 г. до н. э. на ее берегах произошло сражение между армиями Сун и Чу, в котором был убит сун-ский Сян-гун.

⁴ Луский Чжуан-гун правил в 694–663 гг. до н. э. Лу Цзя хотел сказать, что Чжуан-гун заставил народ трудиться на строительных работах весной, летом и осенью, отвлекая тем самым людей от занятий сельским хозяйством.

⁵ Цзансунь Чэнь – сановник из государства Лу.

⁶ В оригинале пропущен один иероглиф. Восстановлено по смыслу.

⁷ Факт объединенного нападения государств Сун, Чэнь и Вэй на Лу в этот период в источниках не зафиксирован.

_f ⁸ Цзы Бань – племянник Чжуан-гуна. Убит в 662 г. до н. э.

⁹ Гун-цзы Я и Цин-фу – братья Чжуан-гуна.

¹⁰ Да фу – титул сановника в древнекитайских царствах; Гао-цзы – высший сановник в царстве Ци. Си-гун правил в Лу в 659–627 гг. до н. э. Супруга [государя] – конфуцианская традиция обвиняла в произошедшей смуте жен Чжуан-гуна, каждая из которых стремилась посадить на престол своего сына. Цин-фу, виновный в гибели Цзы Баня, вынужден был бежать из Лу. Второй сын – Цзи-ю, отец Цзы Баня, вернувшийся из изгнания после бегства брата.

398

Глава десятая

' Дуаньгань My – ученый V в. до н. э., жил в царстве Вэй. Имел репутацию достойного человека.

² См. примеч. 166 к «Янь те луню».

³ Конфуций во время своих путешествий посетил царства Чэнь и Цай (современная провинция Хэнань), когда те переживали сильный голод, .вызванный войной.

⁴ В оригинале пропущен один иероглиф. Восстановлено по смыслу.

⁵ Сын Неба–титул государя династии Чжоу.

⁶ В оригинале пропущено три иероглифа.

⁷ В оригинале пропущено три иероглифа.

⁸ В оригинале пропущено три иероглифа. Восстановлено по смыслу.

⁹ Т. е. во всем Китае.

¹⁰ См. примеч. 15 к главе первой.

¹¹ Слова Конфуция. См. Лунь юй, гл. 7. См. также: Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 154, 317.

¹² В оригинале пропущено четыре иероглифа.

¹³ Жэнь – старинная китайская мера длины, равна примерно росту человеческого тела (не считая ног).

¹⁴ В оригинале пропущено четыре иероглифа.

¹⁵ Зеленые перья зимородка в древнем Китае считались драгоценностью.

¹⁶ В оригинале пропущен один иероглиф.

Ши цзи

Глава шестьдесят первая *

¹ В тексте – термин лю и – «шесть искусств», под которыми в данном контексте подразумевается шесть основных канонических книг и древних сочинений. Возможна и иная трактовка термина лю и (см. примеч. 20 к главе первой «Синь юя»).

² Согласно конфуцианской традиции, Яо передал престол Шуню, а Шунь – Юю, выделив своих избранников из числа наидостойнейших. И Яо и Шунь лишили права на престол своих сыновей за их непочтительное поведение. Система «уступки власти» или «передачи власти» от Яо к Шуню и от Шуня и Юю отражала в легендах, по-видимому, какие-то черты первобытнообщинного строя, при котором вожди союзов, племен еще выбирались старейшинами.

³ Царство Гучжу располагалось на территории современных провинций Хэбэй и Жэхэ, т. е. на севере Китая.

⁴ Бо-и и Шу-ци–см. примеч. 24 к главе первой «Синь юя».

⁵ Вэнь-ван – см. примеч. 18 к главе девятой «Хуайнань-цзы». У-ван, возя с собою поминальную дощечку отца, заявлял этим, что он выступил в поход по повелению Вэнь-вана, дух которого с ними и благословляет их на бой с иньцами.

⁶ Тай-гун – см. примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

⁷ Чжэ (Чжи) – знаменитый разбойник древности, современник Конфуция, действовал в княжестве Лу в период Чуньцю. В трактате «Чжуан-цзы» (гл. 10) выступает как собирательный образ народного героя – борца за справедливость. О нем и его остром диалоге с Конфуцием рассказывает гл. 29 сочинения древнекитайского философа Чжуан-цзы (рус. пер. главы см.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Вступит, ст., пер. и кок-мент. Л. Д. Позднеевой. М., 1967, с. 293–298).

⁸ Цзя-цзы, он же Цзя И, Цзя Шэн, ханьский поэт, ученый и государственный деятель, автор известного труда «Синь шу» («Новая книга»). Фраг-

* В примеч. 7 к главе шестьдесят первой использованы материалы Ю. Л. Кроля и Т. В. Степугиной, в примеч. 8 – материалы Линь Лин и Г. М. Устина.

399

Фу няо фу

¹ В оригинале сказано более пространно: «сова фу, похожая на сову сяо»; поскольку установить признаки этих разновидностей сейчас затруднительно, мы эту деталь в переводе пропускаем: читателю она вряд ли что-нибудь даст.

² По свидетельству первого китайского толкового словаря «Эр я», входящего ныне в конфуцианский канон, так назывался тот год, когда планета Суйсин (Юпитер) находилась в созвездии Мао (четвертом из двенадцати зодиакальных созвездий). Китайские авторы считают, что указанное положение светил приходилось, в частности, на 7-й год правления ханьского императора Вэнь-ди, т. е. на 173 г. до н. э.

³ По воззрениям древних китайцев, сердце обладало способностью сверхчувственного познания; открытое в океан мировой духовности, оно могло быть трансцендентно соединено со всем сущим; возможна была и передача мысли «от сердца к сердцу».

⁴ Ци, по-видимому, следует рассматривать здесь как духовное начало. В ханьском Китае существовала точка зрения на вещи как на своего рода конденсат духовного ци. Так, например, Ван Чун в главе «О смерти» пишет следующее: «Человек порождается духовным эфиром (шэнь ци) и со смертью вновь в него возвращается... Эфир порождает человека подобно тому, как вода рождает лед. Вода, затвердев, становится льдом, дух, сгустившись, становится человеком. Растаяв, лед превращается в воду, а человек со смертью вновь [становится] духом (шэнь)». В этом отрывке Ван Чун описывает как раз ту смену зримых и незримых форм, о которой говорит Цзя И.

⁵ Автор говорит здесь о переменчивости военного счастья, подтверждая свою мысль примерами из многолетней борьбы между двумя могущественными царствами Южного Китая: У и Юэ

Царь У (царство находилось в Юго-Восточном Китае), Хэ-люй (514– 496 гг. до н. э.), прослышав, что умер его давний враг, юэский царь Юнь Чан, напал на его царство, но был ранен в битве стрелой и скончался Перед смертью он завещал своему наследнику Фу-ча (495–473 гг. до н. э.): «Ни в коем случае не забудь [отомстить] Юэ'». Через три года новому юэскому царю Гоу Цзяню (496–465 гг. до н. э.), донесли, что Фу-ча день и ночь

402

муштрует воинов, надеясь отомстить, и Гоу Цзянь решил первым нанести удар. Не послушав своего мудрого советника Фань Ли, он поднял армию, но потерпел сокрушительное поражение от хорошо подготовленных войск Фу-ча. Всего с 5 тыс. латников он укрылся в отдаленной области Гуйцзи. Гоу Цзяню пришлось пойти на унижение, признав себя подданным Фу-ча, чтобы сохранить за собой царство; но усыпив бдительность победителя, он через какое-то время сокрушил его власть, довел до самоубийства, а впоследствии стал гегемоном Поднебесной (см. примеч. 73, 74 к «Янь те луню»).

⁶ Ли Сы (280–208 гг. до н. э.), уроженец царства Чу, ученик великого китайского философа Сюнь-цзы, в поисках места, где бы он мог найти применение своим талантам, прибыл в царство Цинь. Поступив там на государственную службу, он со ступеньки на ступеньку поднимался по служебной лестнице, пока не достиг звания первого советника циньской империи. С его именем связаны создание империи, административные реформы, введение суровых законов, запрещение и сожжение книг, подделка завещания Цинь Ши-хуана. При наследнике Цинь Ши-хуана (см. примеч. 34 к главе первой «Синь юя»), достигнув вершин власти, возможной для безродного человека, Ли Сы был оговорен своим соперником, евнухом Чжао Гао. Возможно, сыграли роль и попытки Ли Сы удержать нового императора от излишних жестокостей. Престарелый министр был брошен в тюрьму и подвергнут мучительной казни на рыночной площади столицы. Когда в день казни его вместе с сыном выводили из узилища, этот вельможа, некогда вершивший судьбы всей Поднебесной, с грустью вспомнил родные места, где жил еще простым человеком: «Больше уже никогда не выйти нам с тобой из Восточных ворот Шанцая вместе с рыжим псом и не погнаться за хитрым зайцем», – сказал он сыну.

«Пять казней» в древности имели разные варианты, но всегда представляли собой набор наиболее тяжких телесных наказаний, включая смертную казнь. Чаще всего это было клеймение лба, отрезание носа, отсечение "ног, оскопление, истребление родичей и смертная казнь (Ли Сы, в частности, после продолжительных мучений был перерублен пополам).

⁷ Легенда о Фу Юэ упоминается в «Шу цзине» (гл. 12) и детализируется комментаторами. Согласно легенде, мудрому иньскому царю У-дину во сне явился некто Юэ, которого он затем тщетно искал среди придворных. Не обнаружив «настоящего человека» во дворце, царь разослал гонцов во все концы своих владений и наконец отыскал Юэ где-то в горах, среди каторжников, строивших земляную дамбу. Уверенный в вещем характере сна, царь сделал Юэ своим Первым Советником и впоследствии не имел повода в этом раскаиваться. Позднее по месту обнаружения Юэ дали фамилию Фу.

⁸ Имеется в виду, что воды сходят быстро и не успевают напоить эсмлю.

⁹ Великий Гончарный круг – Дао, Путь.

Чунь цю фань-лу

Чуский Чжуан-ван

¹ Отрывок взят из первой главы трактата Дун Чжуншу «Чунь цю фань лу». Глава получила такое название потому, что в ее начале упоминается об убийстве, совершенном правителем царства Чу Чжуан-ваном. Чу – одно из сильнейших княжеств древнего Китая. Оно было расположено в среднем течении Янцзы. Уничтожено в III в. до н. э. княжеством Цинь. Чжуан-ван правил в 613–590 гг. до н. э.

² По преданию, бамбуковые дудки различной длины, изобретенные якобы еще при мифическом императоре Хуан-ди, служили для воспроизведения различных музыкальных тонов.

³ По-видимому, речь идет о реальном обычае использовать при стрельбе из лука голову дикой кошки как мишень. Очевидно, что во времена Дунь Чжуншу сохранилось лишь его название

⁴ Ян Боцзюнь. Лунь юй и чжу (Лунь юй с пер. и коммент.). Гл. 15, § 5. Пекин, 1958, с. 169.

403

Яшмовый кубок

¹ Отрывок из третьей части главы трактата под названием «Яшмовый кубок». Смысл названия утрачен. Возможно, что эта глава является позднейшей компиляцией. Основной смысл отрывка – примат траурного ритуала над делами и желаниями людей. Согласно конфуцианским представлениям, среди важнейших человеческих отношений – между отцом и сыном, государем и подданным, мужем и женой, старшими и младшими и между друзьями – главное место принадлежит отношениям «отец – сын». Важнейшим ритуальным выражением этих отношений является трехлетний траур по отцу, перед предписаниями которого вынуждена была отступать даже политическая необходимость.

² Вэнь-гун – правитель княжества Лу, сын Си-гуна. Конфуций в летописи «Чунь цю» порицает Вэнь-гуна за раннюю женитьбу. Хотя формально заключение брака состоялось после истечения трехлетнего срока, этот шаг Вэнь-гуна, по мнению Конфуция, был серьезным нарушением ритуала, поскольку свидетельствовал о наличии у Вэнь-гуна замыслов женитьбы в период траура. На этом примере Конфуций хотел показать, что внешние нормы ритуала неотделимы от внутреннего состояния выполняющего ритуал. Свое отрицательное отношение к браку Вэнь-гуна Конфуций выразил во фразе: «Неэтикетная жена по имени Цзян находится в Ци» [см.: «Чунь цю Цзо чжуань чжэн и» («Правильный смысл летописей «Чунь цю» и «Цзо чжуань"»). Сер. «Ши сань цзин чжу шу» («Комментарий к «Тринадцати-книжию"»). Т. 28. Пекин, 1957, с. 723]. В приводимом отрывке из гл. «Яшмовый кубок» Дун Чжуншу выражает свое согласие со взглядами Конфуция на ритуал. «Цзо чжуань» – одна из книг «Тринадцатикнижия» – по традиции издается вместе с «Чунь цю» и считается ее более распространенным вариантом. Авторство приписывалось Цзо Цюмину (VI–V вв. до н. э.).

³ Гэ Лу – правитель маленького княжества Цзе периода Чуньцю (722– 481 гг. до н. э.). Смысл записи в летописи – одобрить прибытие Гэ Лу ко двору правителя Лу: хотя Гэ Лу еще и не овладел нормами поведения, его желание приехать к лускому князю было искренним.

⁴ Чжоу-гун – правитель небольшого княжества периода Чуньцю. Хотя и приезжал в княжество Лу, но не имел искренних намерений исполнить подобающий ритуал.

⁵ Ян Боцзюнь. Лунь юй и чжу, гл. 17, § 11, с. 192.

⁶ Еще Конфуций считал себя духовным преемником принципов правления дома Чжоу. Для мыслителей эпохи правления династии Хань династия Чжоу также была образцовой, однако они не закрывали глаза и на ее недостатки.

Десять принципов

¹ Имеются в виду другие народы.

² О чередовании пяти элементов см. ниже, отрывок «Смысл пяти элементов».

Важность управления

¹ Смысл высказывания: начать управление можно, лишь постигнув «единое». Поэтому единое и называется в то же время «начальным». Ссылка на «Чунь цю» не может быть переведена на русский язык, поскольку по-китайски и «первое» и «единое» обозначались одним словом. Дун Чжуншу ссылается здесь на введенное Конфуцием правило обозначать первый год правления князя не словом «первый» (и), а словом «начальный» (юань). См.: Чунь цю Цзо чжуань чжэн и. Т. 27, с. 67, 211, 327.

² Великий удел – это «великий жизненный удел» человека, то в его природе, что предопределено Небом и над чем он не властен. Переменный уд_ел – то, что человек может изменить в своей жизни и что, в зависимости от характера человеческой личности, может быть и хорошим и плохим.

³ Чэн Тан – см. примеч. 55 к главе первой «Хуайнань-цзы».

⁴ У-ван – см. примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

404

Глубокое исследование смысла имен и званий

¹ Для правильного понимания этой главы необходимо учитывать свойственный многим народам древности подход к слову как к неотделимой, а иногда и главнейшей части именуемой этим словом реальности. Этой проблемой занималась в древнем Китае школа имен (мин-цзя) (V–II вв. до н. э.). Интерес к слову был свойствен и Дун Чжуншу.' Он видел в слове как бы наиболее полное и наиболее правильное воплощение реальности и верил в возможность исправления действительности с помощью имен.

² В скобках приводится звучание китайских слов, для того чтобы подчеркнуть важность для Дун Чжуншу звукового сходства при сближении значения слов.

³ Простолюдин – пи фу. Дун Чжуншу опустил ради стройности текста первый слог.

⁴ Даем свой перевод этих строк из «Ши цзина», поскольку соотнести перевод А. А. Штукина (см.: Шицзин. М., 1957, с. 249) с рассуждениями Дун Чжуншу не представляется возможным. При переводе мы опирались на понимание этого места философом Чжу Си (XII в.) [см.: Чжу Си. Ши цзи чжуань (Комментарий к Ши цзину). Шанхай, 1958, с. 130]. К сожалению, одним русским словом нам не удалось передать китайское хао (и «звание». и «название», и «громкие звуки природы»). Поэтому в цитате из «Ши цзина» нам пришлось перевести хао (в значении «громкие звуки природы») как «зовы», чтобы не утратить родство со «званиями».

⁵ Желтый – цвет центра, синоним центрального положения.

⁶ Важно отметить, что все пять компонентов значения слова ван звучат сходно с этим словом и, следовательно, как бы «составляют» его.

⁷ По объяснениям комментаторов, число камней стало ясно лишь после их падения, поэтому оно стоит в конце; число же птиц было очевидным еще до того, как стало ясно, что эти птицы – орлы, поэтому число их стоит вначале. См.: Чунь цю цзо чжуань чжэн и. Т. 28, с. 560.

⁸ Важно отметить, что «тело» и «Небо» сходны по звучанию.

⁹ Данное объяснение, разумеется, не соответствует современным астрономическим представлениям, но, с точки зрения китайцев того времени, считавших, что в основе процессов и явлений природы лежит взаимодействие темного и светлого начал, подобное истолкование вполне логично объясняло лунные фазы.

¹⁰ Три основы – отношения между государем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой. Вероятно, под пятью отношениями Дун Чжуншу имел в виду упомянутые выше отношения между отцом и детьми, между братьями, родственниками, учителем и учеником и между друзьями. Восемь основных качеств – по-видимому, сумма этих отношений.

¹¹ Цитата из приписываемого Конфуцию произведения «Лунь юй». См.: Ян Боцзюнь. Лунь юй и чжу, с. 78.

¹² Мэн-цзы считал, что наклонность человеческой природы к добру подобна стремлению воды вниз (см.: Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 151).

Смысл пяти элементов

¹ «Смысл пяти элементов» – гл. 42 трактата. В «Чунь цю фань-лу» этой теме посвящено несколько глав. Поиск закономерностей в многообразии природы и в ее изменениях очень рано привел китайских философов, подобно философам других народов древности, к выделению в природе первоэлементов, определяющих якобы весь ход изменений в природе. У китайцев эта концепция содержится уже в «Шу цзине», составление которого традиция приписывает Конфуцию.

По всей вероятности, Дун Чжуншу можно считать одним из новаторов в вопросе о расположении пяти элементов. Он сменил «космогоническую» последовательность «Шу цзина» (гл. «Хун фань», «Великий план»), согласно которой элементы располагались следующим образом: вода, огонь, дерево,

405

металл, земля, на «порождающую» последовательность – дерево, огонь, земля, металл, вода, – которая лучше соответствовала его целям – уподобить этические взаимоотношения процессу развития всего живого в годовом цикле.

² О роли фонетической сходности слов см. «Глубокое исследование смысла имен и званий».

³ Ср. русское выражение «мать-сыра земля», где сырость также выступает главным атрибутом земли.

⁴ Перевод сделан с учетом предлагаемой комментаторами замены знака шан (жизнь) на знак чжу (глава, владыка).

Хань шу

Глава пятьдесят шестая *

¹ В китайском тексте у ди сань ван – пять «императоров» («божественных властителей»), обожествленных мифических первопредков, и три правителя («царя»). «Божественными властителями» (ди) называли пятерых мифических правителей древности: по одной из версий, Хуан-ди, Чжуань-сюя, Ку, Яо и Шуня, по другой – Фу-си, Шэнь-нуна, Хуан-ди, Шаохао, Чжуань-сюя. «Царями» (ван) называли правителей «трех династий» – легендарной Ся и исторических Шан (Инь) и Чжоу, основанных соответственно сяским Юем, шанским Чэн Таном и чжоуским Вэнь-ваном.

² Шао – название музыкального произведения (песни), приписывавшегося мифическому «божественному властителю» древности Шуню. Слово шао означает «продолжать»; название это толковалось как «продолжение» пути «божественного властителя» Яо, которому, пе преданию, наследовал и по «пути» которого шел Шунь. Чжо – название музыкального произведения (песни), приписывавшегося знаменитому государственному деятелю древности Чжоу-гуну. Слово чжо значит «черпать», а название это толковалось «способен почерпнуть (оттуда) путь предков».

³ Сто кланов, или сто фамилий, – см. примеч. 8 к «Янь те луню».

⁴ Ши цзин, II. III. 11,4. Ср. стихотворный пер.: Шицзин. Издание подготовили А. А. Штукин и Н. Т. Федоренко. М., 1957, с. 380.

⁵ Ср. Шу цзин, II. III. IV, 6. Речь идет об усердии в делах правления.

^е Считалось, что китайский монарх воздействует на своих подданных путем «наставления и духовного преображения», которые, воспитывая подданных этически, превращают людей разного рода в людей того же рода, что и государь. Конфуций говорил: «Когда есть наставление, то не бывает [разных} родов [людей]» (Лунь юй, 15.39; ср. иной пер.: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М., 1972, с. 168). Таким образом, «наставление и духовное преображение» призваны были установить духовное единство всех людей как людей этических, духовно унифицировать их по образу и подобию «одного человека» – государя. В установлении такого единства видели важнейший момент мироустроения.

⁷ Названия разделов «Ши цзина» и поэтических жанров.

⁸ Игра иероглифов: слова «музыка» и «радуется» читаются по-разному, но пишутся одним и тем же знаком.

⁹ Стихотворец – один из авторов стихов «Ши цзина». Таких строк в современном тексте «Ши цзина» нет, но есть близкие по смыслу.

¹⁰ Лунь юй, 15.28. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 168.

¹¹ Обе фразы отсутствуют в современном тексте «Шу цзина», но содержатся в «Ши цзи», гл. 4. Ср. несколько иной пер.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит. и коммент. Вяткина Р. В. и Таскина В. С. Т. 1. М., 1972, с. 184.

¹² Слова содержатся в одном из комментариев к «Шу цзину».

__________________________________

* В примеч. 1 использованы материалы Т. В. Степугиной, Линь Лин и П. М. Устина.

406

¹³ Лунь юй, 4.25. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 150.

¹⁴ Лунь юй, 12.19. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 161.

¹⁵ Лунь юй, 12.25.

¹⁶ Чунь цю, 1-й год Инь-гуна.

¹⁷ По-китайски определение стоит перед определяемым, т. е. текст выглядит дословно так: «Весна, царя первый месяц».

¹⁸ Дун Чжуншу дает псевдо-филологическое и одновременно философское истолкование части первых слов летописи «Чунь цю»: «Начальный год [правления князя Инь-гуна]. Весна, первый месяц царя», а именно слов «весна, царя первый». Истолковав «весна» как «то, что делает Небо», которое, по китайским понятиям, порождает «четыре сезона», а «первый» (с помощью игры слов) как «исправлять», он выводит формулу «весна, царь исправляет» и поясняет ее: как весна – то, что делает Небо, так исправление – то, что делает царь. По древнекитайской теории, разделявшейся Дун Чжуншу, царь – Сын Неба – должен почтительно следовать ему и в своем поведении символически копировать Небо, сообразоваться с его «деятельностью», т. е. с жизнью природы, космоса. Небо начинает год с весны; царь, подражая ему, начинает свою мироустроительную деятельность с исправления сначала самого себя, а затем постепенно и всех жителей Поднебесной – сперва живущих близко, а потом – живущих далеко от царского местопребывания – центра мира.

¹⁹ Лунь юй, 20.2. Ср.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 175.

²⁰ Т. е. почему «первый» (и) год правления князя Лу Инь-гуна назван «начальным годом» (см. выше, примеч. 18).

²¹ Лунь юй, 9.9. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 157. По преданию, дракон с телом лошади вынес из Реки (Хуанхэ) «чертеж» – знаки на спине, которые стали прообразом восьми триграмм «И цзина». Появления чудесных мифических птиц фэн и хуан (неточный перевод– «фениксы») и «чертежа» рассматривались как показатели распространения влияния царской силы дэ на птиц, животных и на водные источники, как благие знамения того, что престол занимает мудрый царь. (Иной перевод слова фэн см. примеч. 16 к главе первой «Хуайнань-цзы».) Слова Конфуция считались свидетельством того, что он потерял надежду на торжество истинного пути в тогдашней Поднебесной, ибо, не занимая престола, он, обладавший качествами царя, оказался бессилен утвердить этот путь.

²² Лунь юй, 5.9. Ср. иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 150.

²³ Ши цзин, III. II. V, 1. Ср. стихотворный пер.: Шицзин, с. 362.

²⁴ Черный цвет символизировал Небо, желтый •– Землю.

²⁵ См. примеч. 1.

²⁶ Основное занятие – см. примеч. 22 к главе первой «Синь юя». При династии Хань император в сопровождении высших министров совершал особый ритуал – обрабатывал священное поле, где выращивались хлебные злаки, употреблявшиеся при государственных жертвоприношениях.

²⁷ Выражение из «И цзина», гексаграмма № 64. Ср. несколько иной пер. («еще не конец»): Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960, с. 196, 381–383.

²⁸ Согласно традиции, Се – предок дома Шан, прославленный министр при правителях Яо, Шуне и Юе, ведавший наставлением народа и добившийся процветания нравов.

²⁹ Чжун юн, 20.18. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 128..

³⁰ Лунь юй, 13.12.

³¹ Шу цзин, V.III, 10.

³² Лунь юй, 3.25.

³³Хун Яо, Тай-дянь, Сань Ишэн – сподвижники будущего царя Вэнь-вана (тогда Си-бо), добровольно пришедшие к нему. Когда последний инь-ский царь вверг Си-бо в заточение, Хун Яо и другие поднесли иньскому царю дары, и тот освободил своего пленника. Впоследствии Хун Яо, Тай-дянь и Сань Ишэн стали приближенными чжоуского царя У-вана, свергнув-

407

шего династию Инь, с мечом в руках охраняли его и выполняли его поручения.

³⁴ Три высших министра – высшие чиновничьи должности в государстве; в начале правления династии Чжоу этим термином обозначали трех сановников– «великого наставника», «великого руководителя (или помощника)» и «великого защитника (или пестуна)». В достоверных иньских надписях этот термин не встречается.

³⁵ «Царь без престола» – обладатель царской силы дэ, который не занимает царского престола: так при Хань часто называли Конфуция (ср. примеч. 21). По мнению Дун Чжуншу, мысль об «исправлении» царя следует из слов «Чунь цю»: «Весна, царя первый месяц» (см. примеч. 18).

³⁶ Лунь юй, 3.25. У («военное начало, воинственный») – название музыкального произведения чжоуского царя У-вана; эта музыка представлялась Конфуцию безупречно прекрасной по мелодии, но проникнутой духом воинственности, свойственным ее создателю, который военной силой сверг династию Инь.

³⁷ ...изменение первого дня 1-го месяца года, т. е. дня лунного Нового года, имело в древнем Китае знаковое значение. Согласно традиции, такое изменение должно производиться основателем каждой новой династии в знак того, что он получил «повеление» (мандат) царствовать от Неба (а не от людей) и не унаследовал своей власти, что это именно новая династия с новым названием и новым принципом, от имени которого она правит (таким, как принципы «природной сущности» и «утонченной формы»). Считалось также, что, вводя новый календарь, основатель династии духовно меняет свой народ. Сходным образом понималось и изменение государем цвета официальной одежды, знамен, экипажей и т. д., причем каждый из цветов служил знаком того или другого из «пяти элементов», от имени которого правила данная династия. Полагали, что введение нового календаря выражает уважение основателя к началу; что, когда устанавливается новый 1-й месяц, обновляется тьма живых существ. Таким образом, введение нового календаря служило знаком обновления мира, исходящего от благой силы дэ мироу-строителя.

Традиция утверждала, что первые месяцы в календарях «трех династий» образуют своеобразный цикл: при Ся это был первый месяц весны (1-й лунный месяц года), при Шан – последний месяц зимы (12-й лунный месяц года), при Чжоу –средний месяц зимы (11-й лунный месяц года)–и что при Хань цикл должен начаться вновь. При династии Цинь, которую при Хань осуждали, год, согласно традиции, начинался в первый месяц зимы (10-й лунный месяц). Династия Хань сначала пользовалась циньским календарем, но затем в 104 г. до н. э. приняла календарь династии Ся, вернувшись к началу цикла и сделав 1-й лунный месяц началом года. С тех пор лунный Новый год бывает в Китае в период между 21 января и 20 февраля.

³⁸ Лунь юй, 7.36.

³⁹ Имеется в виду Сян То, который, по преданию, семи лет от роду стал учителем Конфуция. Название Дасяндан имеет два толкования: по одному, речь идет о переулке (сяндан) Да, по другому – о районе (дан), который объединял 500 дворов и назывался Дасян (в современной провинции Шаньдун).

⁴⁰ Лунь юй, 2.3. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 143. Под «духовным преображением» здесь подразумевается духовное изменение людей к худшему под влиянием дурного государя. Ср. выше, примеч. 6.

⁴¹ Елан – сравнительно большое владение «юго-западных варваров», расположенное в восточной части современной провинции Юньнань, где находился его центр (в районе Цюцзина), и на части земель современной провинции Гуйчжоу; около 134–133 гг. до н. э. территория Елан вошла в состав ханьского округа. Канцзюй – среднеазиатское государство с тохарским названием, находившееся в районе Бухары, Хорезма и части Согдианы и одно время вынужденное служить сюнну. Неясно, когда китайцы впервые узнали о Канцзюе. Согласно одному мнению, это государство впервые упоминает путешественник Чжан Цянь, вернувшийся в Китай в 126 или 125 г.

408

до н. э. Но Канцзюй фигурирует еще в двух более ранних текстах – в одном, датируемом примерно 131 г. до н. э., и в данном докладе Дун Чжуншу, причем говорится о том, что это государство принесло дань Китаю в результате китайских побед над сюнну. Одни ученые считают, что указанное сообщение – гипербола, другие – что Китай действительно установил контакты с Канцзюем ранее возвращения Чжан Цяня, третьи – что китайцам неофициально было известно о Канцзюе еще до возвращения путешественника,.до того, как название этой страны попало в официальные документы.

⁴² Да Дай Ли цзи, гл. 57.

⁴³ Вариант перевода: «смыслу письменного эдикта о рекомендации достойных и хороших'людей и знатоков писаний».

⁴⁴ Чжун лан и лан чжун – названия двух видов придворных чинов (прислужников) лан, охранявших императора во дворце, а также сопровождавших его во время выездов; на постах этих «гвардейцев» лан испытывались молодые люди – кандидаты на должности в бюрократическом аппарате. Было несколько способов сделаться ланом, в частности благодаря происхождению' на этот чин имели право сыновья и младшие братья крупных чиновников, получавших в год жалованье, равное 2000 ши зерна (1 ши при Западной Хань был равен 34,25 л); предварительным условием получения этого чина было также обладание определенным богатством.

⁴⁵ Сюнь-цзы, гл. 23. Ср. несколько иной пер.: Феоктистов В. Ф,. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976, с. 261.

⁴⁶ Ши цзин, II. VI. III, 5. Ср. стихотворный пер.: Шицзин, с. 284,

⁴⁷ Лунь юй, 19.12.

⁴⁸ Выражение из «И цзина», Сицы чжуань, ч. 2, § 2.

⁴⁹ Сяо цзин, гл. 9.

⁵⁰ Лунь юй, 20.3. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 174.

⁵¹ По преданию, Шунь до своего возвышения пахал поле на горе Ли.

⁵² Ши цзин, III. I. II, 3. Ср. стихотворный пер.: Шицзин, с. 332.

⁵³ Лунь юй, 15.5. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с 166.

⁵⁴ Лунь юй, 2.23. Ср. несколько иной пер. Древнекитайская философия. Т. 1. с. 145.

⁵⁵ Три высших министра при Западной Хань – это «первый министр (или помощник)», «сановник – императорский секретарь» и «великий военный начальник»; «девять министров» – это «великий министр церемоний», «управляющий императорским двором», «военный 'начальник охраны», «великий слуга (или возница)», «министр правосудия», «великий глашатай», «начальник императорского клана», «великий министр земледелия» и «малый казначей». За время правления династии названия некоторых должностей менялись; так, в момент, когда Дун Чжуншу писал свой ответ, «управляющий императорским двором» назывался «начальником чинов дворцовой охраны лан» (ср. выше, примеч. 44) и т. д.

⁵⁶ Цилинь – мифический благовещий зверь, воплощение любви ко всему живому, с телом оленя, хвостом быка, лбом волка и одним рогом; у него шкура желтого цвета, а на ногах лошадиные копытца, которыми он осторожно ступает, чтобы не погубить ни единой травинки, ни одного насекомого; он живет 10 тыс. лет. Дивные (чудесные) птицы (см. примеч. 21) и единороги считались знамениями «великого устроения» в стране и царя-ми-роустроителя на престоле. См. также примеч. 16 к главе первой «Хуайнань-цзы»

⁵⁷ Переведено в соответствии с предположительной реконструкцией комментатора Ян Шуда.

^5£ Г'унъи Сю (Гунъи-цзы) – первый министр луского правителя Му-гуна (407-377 гг. до н. э.). Как считали при Хань, он добился того, что кормящиеся жалованьем чиновники не могли соперничать с народом в погоне за прибылью, и осуществился принцип «кто получил великое, не имеет возможности взять малое». Действуя в этом духе, он положил конец выращиванию мальвы и тканью шелка также и в своем доме, чтобы не конкурировать с земледельцами и ткачихами и чтобы тем было кому продавать свои товары.

409

⁵⁹ Ши цзин, II. IV. VII, 1. Ср. стихотворный пер.: Шицзин, с. 245. Далее в этом стихотворении, носящем название «Высоко поднялась эта южная гора», наставник царя Инь обвиняется в великих смутах и бедах, постигших государство из-за его недостойного поведения. Имя «стихотворца» – Цзя Фу.

⁶⁰ И цзин, гексаграмма № 40, III. Ср. несколько иной пер.: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен», с. 184; ср. там же, с. 314.

Янь те лунь

¹ 6-й год периода правления Ши юань – 81 г. до н. э., когда при дворе состоялась дискуссия о казенных монополиях на соль и железо. «Первым министром», или «канцлером», в то время был Тянь Цяньцю (см. ниже, примеч. 255). Вторую по важности должность «сановника – императорского секретаря», осуществлявшего надзор и контроль над бюрократией, занимал легист Сан Хунъян (казнен в 80 г. до н. э. за участие в заговоре). Они фигурируют в трактате под именами «первого министра» и «сановника». В дискуссии участвовали также их подчиненные, представленные в трактате фигурами «писца первого министра» и «императорского секретаря». Оппонентами чиновников на дискуссии были свыше 60 конфуцианцев – кандидатов на чиновничьи должности, именовавшихся «знатоками писаний» и «достойными и хорошими людьми». Местные власти рекомендовали их двору для прохождения письменных испытаний в столице, после которых император назначал достойных на должности. В трактате они представлены фигурами «знатока писаний» и «достойного и хорошего человека».

² Дэ часто переводят словом «добродетель», имеющим чисто этическое значение, которое едва ли передает суть дэ. Древнекитайское представление о дэ обладает не только и не столько нравственными, сколько магическими чертами, сближающими его с представлением о силе мана у вождей и жрецов «первобытных» народов. Поэтому за последние 50 лет ряд зарубежных и советских ученых переводит дэ словами «сила», «благая сила», «духовная сила», «внутренняя духовная сила» и т. п. Дэ – это особая сила в первую очередь религиозно-магического характера, которая является внутренней для человека (и вообще каждого существа), но получена извне, от Неба; благодаря своей дэ каждый является именно таким, а не другим, ведет себя так, а не иначе; иными словами, дэ – это его природа, которой он следует. Дэ обладает свойством магического воздействия на внешний мир, особо развитым у правителя. Сила дэ правителя – это его способность устроить общество и космос, дать всем существам и поддерживать в них жизнь, расточать милости, содействовать гармоничному, правильному функционированию человеческого и природного мира вплоть до обеспечения нормального движения небесных светил, благовременных ветров и дождей, щедрых урожаев и т. п. Обилие этой силы у правителя вызывает благой ответ космоса (добрые знамения), а ее недостаток – социальные и стихийные бедствия (дурные знамения). Дэ династии передается по наследству от основателя, который создает запас дэ, его преемникам, благодаря чьей деятельности этот запас может возрастать, уменьшаться и совсем иссякнуть в момент гибели династии. Разные философские школы могли толковать дэ не вполне одинаково. Поскольку конфуцианцы считали, что в человеческую природу входят нравственные инстинкты, у них в каких-то контекстах дэ означает этическую природу человека, но в других – окрашенную в религиозно-магические тона устроительную силу правителя, «благородного мужа» (ср. также примеч. 22 к главе первой «Хуайнань-цзы»).

³ Термин и непереводим, так как не имеет эквивалента в европейских языках. По традиции его условно передают словами «долг» и «справедливость». Здесь в зависимости от контекста использованы оба перевода. Китайские древние авторы толкуют и с помощью его омонима, означающего «подходить, соответствовать, подобать». Термин и в первую очередь означает то, что «соответствует» правилам благопристойного поведения, общественному и в конечном счете мировому порядку, т. е. «подобающее» и «правильное». Первоначально в древности слово и не имело морального смысла, а означало

410

нечто близкое к «соблюдению меры»; с этим связано его социальное значение – правильные отношения между лицами разного статуса. Но в конфуцианских, в частности ханьских, текстах понятие и имеет сильную этическую окраску, сближающую его с представлением о нравственном долге. В то же время оно соотнесено с миропорядком: для конфуцианца эпохи Хань и – это атрибут осени; соблюдая «справедливость», «благородный муж» копирует деятельность Неба в эту пору; правильные отношения (и) между государем и подданным соответствуют принципу иерархии в космосе. Стремление* к «справедливости» противоположно стремлению к выгоде, богатству, карьере; и богатство,' и высокое положение становятся приемлемыми для «благородного мужа» только в том случае, если они приобретены в соответствии со «справедливостью». Ориентация на «справедливость» противопоставляется также ориентации на насилие, карающее начало – на наказания и войну, которые должны быть подчинены «справедливости»: в «справедливой» войне упор делается не на насилие, это карательный поход «истинного царя» против «несправедливого» (порочного властителя) во имя овладения Поднебесной с помощью «справедливости» и основания новой династии. «Справедливость» – неотъемлемое личное качество как царя-мироустроителя, так и его помощников-чиновников, эффективное средство мироустроения. Это качество мироустроитель делает присущим народу, подданным, преображая «несправедливых» в «справедливых» и подчиняя их (в частности, «варваров») с помощью своей «справедливости». «Справедливость» требует от подданных, чтобы они ставили свои обязанности по отношению к правителю на первое место. В этом случае и можно переводить словом «долг», имея в виду долг подданного по отношению к государю.

⁴ Наставление и духовное преображение народа – см. примеч. 6 к главе пятьдесят шестой «Хань шу».

⁵ Казенные монополии на соль и железо были введены в 119 г. до н. э. Монополия на соль была частичной, распространявшейся на область обращения и продажи соли; производители соли были частными хозяевами, сохранившими известную независимость от властей, но трудившимися при помощи казенных орудий и под строгим надзором «казенных учреждений, ведающих солью». Монополия на железо, видимо, была полной, охватывавшей производство (в котором были заняты люди подневольного труда – отбывавшие повинность «призывники» и «каторжники» – под контролем «казенных учреждений, ведающих железом», а также транспортировку и продажу.

⁶ Монополия на приготовление и продажу опьяняющих напитков, получаемых путем брожения, была введена в 98 г. до н. э. (видимо, Сан Хунъя-ном) и распространялась на сферу торговли, а также производства.

⁷ Институт, функцией которого было «уравнивать перевозки» налоговых поступлений, был введен Сан Хунъяном в 115–ПО гг. до и. э Отныне обязанность транспортировать налоговые поступления в натуральной форме переходила от местных властей к особым, созданным на местах «казенным учреждениям, ведающим уравниванием перевозок». Эти учреждения собирали налоги теми продуктами, которыми была богата данная местность, а затем перевозили их туда, где на них был спрос, и продавали по более высокой стандартной цене. Считалось, что «уравнивание перевозок» уравнивает «труд и отдых» людей, живущих близко и далеко от столицы, и демонстрирует «равное отношение» к ним императорской власти.

⁸ Сто кланов (или сто фамилий)–все фамилии, древнее название простого народа в Китае. В доимперские времена (особенно в VIII–VI вв. до н. э.) применялось и по отношению к чиновникам, но при Хань означало уже только «народ».

⁹ Противопоставление «природная сущность (чжи) – утонченная форма (вэнь)» близка оппозиции «природа – культура»; с «природной сущностью» ассоциируются искренность и простота, с «утонченной формой» – неискренность и искушенность. «Основное» и «второстепенное» занятия – см. примеч. 22 к главе первой «Синь юя».

¹⁰ Государство центра (Чжун го) – название центральной части империи (столица и прилежащая территория) в противоположность пограничным округам.

411

(или: как историограф, [склонный приукрашивать действительность]. – Ю.К.); только если природная сущность и утонченная форма сочетаются правильно, то [человек] бывает благородным мужем» (Лунь юй, 6.18). Ср. иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 152, см. также примеч. 218.

²⁴⁹ Лу Ю – Чжун Ю, см. примеч. 106. Ши Юй – Шп Цю, сановник владения Вэй, второе имя Цзы-юй; Конфуций восхвалял его за «прямоту», подобную прямизне стрелы: свою прямоту он сохранял при всех обстоятельствах – и когда в государстве был порядок, и когда там была смута.

²⁵⁰ Выражение из «Гунъян чжуаня», 12-й год Чжуан-гуна. Оно употреблено здесь по отношению к сунскому сановнику Цю-му. Внутренняя цитата – из «Ши цзина», III.III.VI, 5. Ср. стихотворный пер.: Шицзин, с. 396. В «Ши цзине» эти слова сказаны о Чжун Шаньфу.

²⁵¹ Слова из «Ши цзи», гл. 63, где они сказаны о конфуцианцах и монетах, с нападками на которых выступал Чжуан-цзы.

252 Неточная цитата из «Лунь юя», 4.12. Ср. несколько иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 149.

²⁵³ Выражение «не подражал древности» – из «Шу цзина», IV.VIII.III, 3. Встречается в ханьских текстах как клише, см., например, «Ши цзи», гл. 7; ср.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 2, с. 156.

²⁵⁴ И цзин, гексаграмма № 30, IV. Цит. по кн.: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен», с. 178.

²⁵⁵ Первый министр Чэ (занимал этот пост с 90 по 77 г. до н. э., до дня своей смерти) дословно значит «первый министр Повозка». Настоящее его имя было Тянь Цяньцю. Прозвище (или титул) «первый министр Повозка» было дано ему за то, что по старости лет он получил разрешение являться на императорские аудиенции во дворец в маленькой повозке.

²⁵⁵ Завязанный мешок – выражение из И цзина, гексаграмма № 2, IV. Цит. по: Щуцкий Ю. К- Китайская классическая «Книга перемен», с. 164. Там сказано: «Завязанный мешок. – [Не будет хулы], не будет хвалы». Этот образ имеет по крайней мере два толкования. Его значение в данном контексте таково: в мешке хранятся вещи, как в сердце хранится ум; если кто-то прячет свой ум, не используя его, такого человека можно назвать «завязанным мешком»; поскольку он не являет своих заслуг другим, в тексте гексаграммы сказано: «не будет хвалы»; поскольку он не противится другим, там сказано: «не будет хулы». Этот образ приложим к людям, не участвующим в обсуждении, которые не проявляют себя ни хорошо, ни плохо (так что сказать о них нечего), избирают позицию стороннего наблюдателя. Именно за такую позицию, за неучастие в дискуссии, за молчание из осторожности критикуется «первый министр Чэ».

²⁵⁷ Слова Конфуция, сказанные о Цзы-си, см. примеч. 238.

²⁵⁸ Лунь юй, 13.20. Ср. иной пер.: Древнекитайская философия. Т. 1, с. 163.

Фа янь

Глава первая

¹ Имеется в виду конфуцианское учение как система взглядов.

² Согласно конфуцианской традиции, в глубокой древности государь посылал по дорогам людей, которые били в металлические колокола с деревянными языками. Звуки их созывали народ выслушать наставления правителя. Если же народ созывался на войну, то употреблялись колокола с металлическими языками. Ученики Конфуция говорили, что «если в Поднебесной долгое время отсутствует Путь, то Небо сделает Конфуция колоколом с деревян-лым языком», т. е. наставником народа.

³ Оса откладывает свои яйца в тело шелкопряда. Из такого шелкопряда потом развиваются осы. В представлении древних китайцев, шелкопряд является «учеником» осы. Об этом говорится в «Оде о воспитании» из «Ши цзина»:

428

Не жаль шелкопряду детей своих – Порою оса похищает их. Добру научите детей своих – Подобными вам воспитайте их! [Шицзин. М., 1957, с. 260]

Конфуций, подобно осе, заложил семена своего учения в своих семидесяти учениках.

⁴ Янь Юань (Янь Хуэй)–любимый ученик Конфуция. Жил в бедности и умер молодым. См. также примеч. 15 к книге второй, главе второй «Лунь хэна».

⁵ Стрелок И и Фэн Мэн – мифические древнекитайские мастера в стрельбе из лука.

⁶ Ван Лян – см. примеч. 28 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

⁷ Лу Бань – см. примеч. 53 к «Янь те луню».

⁸ <гГе знамениты, эти знамениты, не все ли едино?» – т. е. какая разница между людьми типа Чжоу-гуна, Конфуция и Янь Юаня и людьми типа стрелка И, Фэн Мэна, Ван Ляна и Лу Баня?

⁹ См. примеч. 6, 7 к главе первой «Синь юя», а также примеч. 24 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

¹⁰ Совершенномудрый – здесь Конфуций.

¹¹ ...сначала заполняет, а потом просачивается – вода сначала заполняет емкость, а потом переливается наружу. Так и человек – сначала овладевает в совершенстве конфуцианским учением, а потом распространяет его и применяет на службе.

¹² Резные колонны в древнем Китае считались большой роскошью. В данном случае критикуются люди, заботящиеся о своем богатстве больше, чем о совершении добродетельных поступков.

¹³ Иньцзи Фу – сановник чжоуского царя Сюань-вана (827–782 гг. до н. э.); согласно конфуцианской традиции, является создателем раздела «Чжоу-сун» («Гимны дома Чжоу») из «Ши цзина». Чжэнкао Фу – сановник сунско-го правителя Сян-гуна (650–637 гг. до н. э.), создал раздел «Шан-сун» («Гимны дома Шан») из «Ши цзина». Гунсунь Сисы – сановник луского правителя Си-гуна (659–627 гг. до н. э.), создал раздел «Лу-сун» («Гимны князей Лу») из «Ши цзина».

¹⁴ В эпоху Хань при назначении людей на некоторые государственные должности их подвергали испытаниям на знание книг конфуцианского канона.

¹⁵ Шэнь – созвездие Ориона; Чэнь – в китайской астрономии – созвездие, охватывающее четыре звезды в юго-западной части созвездия Скорпиона. Эти созвездия в древнем Китае считались хорошими ориентирами при дальних путешествиях.

¹⁶ Дань Гуй – знаменитый древнекитайский богач.

¹⁷ И Дунь – богач из древнекитайского княжества Лу, нажил состояние на добыче соли.

¹⁸ Янь-ши-цзы – Янь Юань. См. примеч. 4 к данной главе.

Глава третья

¹ Ставить на могилу каменную стелу с эпитафией могли позволить себе только очень богатые люди.

² С точки зрения древнекитайской натурфилософии все многообразие вещей возникает благодаря взаимодействию Неба и Земли.

³ «Небесным дворцом» Ян Сюн аллегорически называет учение Конфуция, а «жилищами, которые под небом», – учения прочих философских школ.

⁴ Гунъи-цзы – см. примеч. 58 к главе пятьдесят шестой «Хань шу».

⁵ Согласно преданию, Дун Чжуншу отказался от важных государственных постов, жил в уединении и даже со своими учениками разговаривал из-за занавески, не показываясь им на глаза.

⁶ Цзюнь – древнекитайская мера веса, равная приблизительно 15 кг.

⁷ У Хо – см. примеч. 19 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

429

⁸ Иначе говоря, если бы правители Лу опирались на учение Конфуция, они могли бы основать новую общекитайскую династию, сменив правившую династию Чжоу.

⁹ Т. е., не овладев еще учением Конфуция, он уже выучил наизусть писания враждебных конфуцианству философов Хань Фэя (Хань Фэй-цзы) и Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы).

Глава четвертая

¹ Ся– так называлась Центральная китайская равнина, колыбель древнекитайской цивилизации. Во времена Ян Сюна так назывался район среднего течения Хуанхэ, считавшийся центром Китая.

² Согласно конфуцианскому учению, правитель является для подданных образцом и примером для подражания.

³ Бамбуковые занавески вешались на повозке для защиты седока от пыли. Все предметы через них виделись смутно. Ян Сюн сравнивает все неконфуцианские учения с такими занавесками, через которые нельзя видеть предметы во всей их полноте.

⁴ По представлениям древних китайцев, вся суша окружена с четырех сторон морями.

⁵ Пять человеческих качеств – чувство долга у отца, материнская любовь у матери, дружеское отношение старшего брата к младшему, уважительное отношение младшего брата к старшему, сыновняя почтительность.

⁶ Восемь окраин – страны, лежащие вокруг Китая по восьми странам света (включая четыре промежуточные).

⁷ Семь налогов – налоги на пять видов зерновых культур («пять хлебов»), а также на шелковичные деревья и коноплю.

⁸ Другие люди – незнакомые с истинами конфуцианского учения.

⁹ Небесные постоянства – нормы конфуцианской морали – ритуал, человеколюбие, чувство долга, сыновняя почтительность, ум.

¹⁰ Преемником Цзе был Чэн Тан, а преемником Чжоу – У-ван.

¹¹ Иначе говоря, от правителя не требуется разбираться во всех сторонах человеческой деятельности. Достаточно лишь следовать в своем правлении конфуцианскому Пути, и тогда талантливые люди,-разбирающиеся в различных родах деятельности, сами пойдут на службу к такому правителю.

¹² «Законы войны» – сочинения о принципах военного искусства.

¹³ Принцип контроля над чиновниками был выдвинут легистским теоретиком Шэнь Бухаем, но ко времени Ян Сюна он был уже давно взят на вооружение и конфуцианцами. Поэтому Ян Сюн поддерживал этот принцип, если он исходит от «великого» (т. е. от конфуцианства), и порицал, его, если он исходит от «малых» (т. е. от других философских школ).

¹⁴ Сыновья Яня и внуки Миня – последователи Конфуция, преемники его учеников.

Глава пятая

¹ В Юли находилась темница, куда по приказу Чжоу-синя был брошен Вэнь-ван.

² Полный текст «Шу цзина» состоял, согласно конфуцианской традиции, из ста глав, из которых ко времени Ян Сюна сохранилось только пятьдесят девять.

³ «И цзин» состоит из 64 гексаграмм, расположенных в определенном порядке, и, если бы даже некоторые из них были утеряны, их легко можно было бы восстановить на основании сохранившихся. Главы «Шу цзина» представляют собой самостоятельные тексты, и судить об утраченных главах на основании сохранившихся невозможно.

⁴ «Цзю-гао» – одна из утерянных глав «Шу цзина».

⁵ Здесь Ян Сюн перечисляет разделы «Шу цзина». Последние главы его посвящены царству Цинь. Они отнюдь не являются «порицающими», как пишет Ян Сюн, а, напротив, восхваляющими циньские победы. Порицающий

430

смысл им был поидан последующими конфуцианскими комментаторами, писавшими в то время, когда царство Цинь считалось враждебным конфуцианству и все циньское резко порицалось.

⁶ Слепой Куан – см. примеч. 57 к главе первой «Хуайнань-цзы».

⁷ Ди Я –см. примеч. 31 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

⁸ В оригинале вместо иероглифа чэнь стоит иероглиф фань. Это, вероятно, опечатка. Однажды царство У напало на царство Чэнь. Чуский правитель Чжао-ван (515–489 гг. до н. э.) выступил на помощь Чэнь. В это время Конфуций путешествовал по стране и находился между столицами царств Чэнь и Цай. Чуский Чжао-ван послал своих людей встретить Конфуция. Чэньские сановники испугались, что если Конфуций окажется в Чу, то может предпринять действия, невыгодные для Чэнь, потому что в Чэнь не следовали его советам. Чэньские войска окружили деревню, где находился Конфуций со своими учениками, там начался голод, вспыхнули болезни. Тогда Конфуций послал своего ученика Цзы-гуна в Чу. Чжао-ван прислал свои войска, и Конфуций был освобожден. См. также примеч. 238 к «Янь те луню».

⁹ Великий историк – Сыма Цянь.

¹⁰ Конфуций говорил про себя: «Я передаю, а не создаю». Свое учение Конфуций рассматривал как закрепление традиционных взглядов и представлений, а не как качественно новую систему взглядов.

¹¹ Конфуций говорил, имея в виду одного из своих учеников (возможно, Янь Юаня): «Бывает, что всходы есть, да не получается цветов; бывает, что цветы есть, да не получается плодов». Своего сына Ян Сюн, таким образом, ставит лишь немного ниже учеников Конфуция.

¹² Согласно преданию, яньлиньский Цзи-цзы по имени Чжа совершил путешествие в Лоян (чжоускую столицу) для ознакомления с музыкой и песнями чжоуского царства (см. также примеч. 17 к главе седьмой «Хуайнань-цзы» и примеч. 105 к «Янь те луню»).

¹³ Династия Цинь во времена Ян Сюна считалась враждебной конфуцианству. Ее осуждали, в частности, за непомерную власть, которой обладал император Цинь Ши-хуан и которую он использовал для беспощадного угнетения подданных. Ян Сюн аллегорически изображает государя как «верхнюю одежду», а подданных как «нижнюю одежду». Правитель, по мнению Ян Сюна, должен гармонически сочетать свои интересы с интересами подданных.

¹⁴ Здесь имеются в виду правители удельных княжеств, существовавших в Китае в начале периода Западной Хань, т. е. во II в. до н. э. Эти правители неоднократно поднимали мятежи против центральной власти.

¹⁵ Чжэн Цзычжэнь – отшельник, прославился своей скромностью и простотой.

Глава двенадцатая

¹ ...благородный муж – это не приспособление – почти дословная цитата из «Лунь юя», 2, 12. Смысл фразы – для благородного человека не бывает больших или малых дел, его качества проявляются во всех его поступках.

² Сунь Цин – другое имя видного древнекитайского философа Сюнь-цзы.

³ Жертвенное животное не должно было иметь никаких телесных изъянов.

⁴ Северо-западные районы Китая засушливы, реки там очень невелики.

⁵ Тошуй и Ханьшуй – название рек в Центральном Китае.

⁶ Чан-цин – второе имя знаменитого поэта Сыма Сянжу (179–118 гг. до н. э.).

⁷ Цзы-чжан – второе имя Сыма Цяна (см. вступительные заметки и перевод «Ши цзи»).

⁸ Ян Сюн хочет сказать, что смысл канонов теряется не при переписке, а при устной передаче. До того как канонические книги были записаны, они долгое время передавались в устной традиции.

⁹ В представлении древних китайцев, краски из киновари и лазури со временем становились прочнее и ярче. Ян Сюн сравнивает с ними речи Конфуция, которые со временем все более обнаруживают свою значительность.

431

¹⁰ Янь Юань не стремился к высокому положению, но прославился как один из наиболее способных учеников Конфуция.

¹¹ Легко найти пару– речь идет о людях, которые стремятся держаться в тени именно в надежде прославиться своей скромностью, что способствовало бы их карьере.

¹² Ян Сюн выступает здесь против даосского учения, прежде всего против Чжуан-цзы, с точки зрения которого жизнь – это не более чем сон, иллюзия.

¹³ Ян Сюн, видимо, хочет сказать, что человек, преисполненный конфуцианских добродетелей (прежде всего человеколюбия), долго живет в памяти потомков.

¹⁴ Небожители – фантастические существа, сумевшие достичь бессмертия. Даосская религия признавала существование таких небожителей, конфуцианцы же относились к такой вере скептически.

¹⁵ Би – местность в Западном Китае, где похоронен Вэнь-ван.

¹⁶ Боню (или Жань Боню) – ученик Конфуция, умерший, как и Янь Юань, в молодых годах. См. также примеч. 16 к книге второй, главе второй «Лунь хэна».

Тай сюань цзин

¹ Твердое начало отождествлялось с силой ян, а мягкое – с силой инь.

² Три элемента мира – Небо, Земля, Человек.

³ Круглое – Небо; квадратное – Земля.

⁴ Замысел совершенномудрых – замысел древних мудрецов, создавших календарь.

^в См. примеч. 2.

⁶ «Тай сюань цзин» написана Ян Сюном в подражание «И цзину». Последний состоит из гексаграмм (комбинаций прямых и прерванных черт), к каждой из которых даны шесть афоризмов, касающихся Неба, Земли и Человека и имеющих гадательное значение. Основная часть «Тай сюань цзина» также состоит из символических линейных фигур, по поводу каждой из которых высказаны девять афоризмов, называемых Ян Сюном «девятью местами» (цзю цюй). Всего книга Ян Сюна насчитывает 729 таких афоризмов, касающихся, как и афоризмы «И цзина», Неба, Земли и Человека.

⁷ Дракон, Тигр, Птица и Черепаха – символические четыре части небосвода, в каждой из которых насчитывается по семь зодиакальных созвездий.

⁸ Великое начало – созвездие Большой Медведицы.

⁹ Сюань – вторая звезда Большой Медведицы, Цзи – третья, Юйхэн – девятая звезда того же созвездия.

¹⁰ Дословный перевод – существующее и несуществующее явны.

¹¹ Водяные часы употреблялись для измерения времени в течение суток, с их помощью можно было точно установить наступление полудня или полуночи. По солнечным часам устанавливали моменты солнцестояний.

¹² Ковш – созвездие Большой Медведицы.

Синь лунь

¹ Ду Фан – чиновник, современник Хуань Таня, выходец из семьи, тесно связанной с Хуань Танем дружескими отношениями.

² Чэнь – местность в современной провинции Хэнань.

³ Согласно преданию, Лао-цзы якобы прожил 150 или 200 лет.

⁴ Циский Цзин-гун правил в 547–490 гг. до н. э.

⁵ Янь-цзы (Янь Ин) – китайский философ эпохи Чуньцю, был советником циского Цзин-гуна. Традиция приписывает ему авторство книги «Янь-цзы чунь цю». См. также примеч. 15 к. главе седьмой «Хуайнань-цзы».

⁶ Лю Боши (конец I в. до н. э. – начало I в. н. э.) – племянник известного китайского литератора и политического деятеля Лю Синя.

432

Бо ху тун

Книга четвертая, глава «О природе пяти первоэлементов»

¹ Данный перечень не учитывает последовательности первоэлементов, которая имеет очень важное значение в конфуцианской метафизике и далее в тексте данной главы будет четко определена.

² Иероглиф син имеет значение и «первоэлемент», и «приходить в движение», что и легло в основу интерпретации понятия у син

* Ци – «первоначало», «мельчайшее» – важнейшее понятие древнекитайской философии; в материалистических концепциях это –основной субстанциальный элемент материального мира, первичные тельца, наимельчайшее материальное вещество, первоматерия, жизненная энергия частиц мирового эфира (см. примеч. 1 к книге двадцатой, главе третьей «Лунь хэна»); в идеалистических – дух, духовное первоначало, бестелесная форма вещей, иногда – вторичное материальное начало, производное от божественной первоединой субстанции. В «Бо ху туне» выступает в идеалистическом плане, как полуфизическое, полуметафизическое понятие, некие мельчайшие частицы-флюиды надмировой космической субстанции, действование которых предопределяется волей Неба, поэтому в трактате они именуются часто тянь ци – «Небесные ци».

⁴ Цитата взята из главы «Хун фань» «Шан шу» («Шу цзина»), IV. IV. 5; следует заметить, что постулируемый в ней порядок последовательности пяти первоэлементов расходится со схемой, принятой в «Бо ху туне» (подробнее см. далее в разделе, посвященном чередованию первоэлементов). Натурфилософское учение о пяти стихиях, или первоэлементах, природы – у син – возникло в древнем Китае в середине I тысячелетия до н. э. и отражало представления древних китайцев о взаимодействии основных сил природы, порождающем всю тьму существ и вещей в мире.

⁵ Желтые источники (Хуан цюань) толкуются часто как подземная страна мертвых. Согласно верованиям древних китайцев, у человека имеется две души (см. примеч. 2 к книге двадцатой, главе третьей «Лунь хэна»). После смерти человека его душа по остается в теле, а с разложением последнего превращается в земной дух гуй, возвращаясь в конечном счете в лоно земли, чтобы слиться с Желтыми источниками – мистическим истоком жизненной энергии всего сущего.

⁶ Здесь, так же как и далее в тексте «Бо ху туна», имеет место специфическая трактовка понятий, ставящая целью обнаружить в них некий скрытый религиозно-мистический смысл, исходя из формального сходства иероглифических знаков – фонетического (что далеко не всегда удается )ченым сейчас восстановить, ибо древнекитайская фонологическая система изучена пока еще совершенно недостаточно) или же графического.

⁷ «Юэ цзи» («Записки о музыке») – гл. 37 «Ли цзи».

⁸ «Юань мин бао» – давно утраченная апокрифическая книга-версия летописи «Чунь цю».

⁹ Тай-и – Великое единое, здесь – некая метафизическая сверхприродная субстанция, вечная и неизменная, некая высшая духовная сила, первооснова мира. В главе «Бо ху туна» «Тянь ди» («Небо и земля») тай и предстает аналогией тай ши – Великого начала, исходного принципа всего сущего, источника круговращения пяти первоэлементов. По «Ли цзи», тай и – изначальное нерасчлененное единство вселенной; так, в гл. 9 «Действенность ритуала» читаем: «...тай «... делясь, создает Небо и землю, в своем круговращении образует силы ян и инь... действуя по воле Неба» («Ши сань цзин, т. 22, с. 1048»). В этой интерпретации идея тай и созвучна космологии «Бо ху туна», где Небо выступает верховной сверхъестественной силой, Сын Неба – единственным владыкой мира, а замкнутый круг движения вещей – формой проявления божественного Великого единого. Этот монистический принцип лежал в основе и политической концепции ханьского конфуцианства.

¹⁰ Согласно «Бо ху туну», вся жизнь царя должна быть строжайшим образом регламентирована, ибо от его поступков зависят мировой порядок и созидательные силы природы. Так, в гл. «Цзянь чжэн» («Предостереже-

433

ния») читаем: «...поведение царя должно сообразовываться с ритуальными правилами, с этой целью летописец отмечает его ошибки, а мясник распоряжается его едой. «Ли цзи» гласит: «Деяния правителя записывает Левый летописец, его речи–Правый.. Когда царь нарушает правила, летописец записывает это... и мясник сокращает рацион царя. Так Сын Неба предостерегается от ошибок". Если летописец нарушит свой долг... то предается смерти, мясник – также... Почему мясник регулирует рацион царя? Потому, что в противном случае нарушится гармония сил инь и ян, не созреют пять хлебов». Положение о том, что правитель не должен обременять себя обязанностями управления, препоручая их сановникам, исходит из постулата: правитель руководит из центра четырьмя сторонами света, пребывая в пассивности, дабы не совершить ничего, что нарушило бы порядок в природе.

¹¹ Шу цзин, IV. IV, 5.

¹² Там же.

¹³ Юэ лин, гл. 3 «Ли цзи», состоящая из четырех глав (14–17), в которых разбросаны характеристики указанных запахов.

¹⁴ В данном контексте этимология слов непосредственно связывается со сходством их звучания, однако это фонетическое сходство нередко приходится принимать на веру, ибо фонология древнекитайского языка плохо изучена. В данном случае омонимичность удается установить для слов со значением «юг» (современное чтение нань) и «брать на себя» (современное чтение знака жэнь) по реконструкции Б. Карлгрена, см. номера 667 и 650 его исследования (Karlgren В. Grammata serica. Пекин, 1941, с. 296 и 291–292).

¹⁵ Инь – третий знак двенадцатеричного цикла.

¹⁶ Как в данном, так и в других случаях «Бо ху тун» объясняет этимологию слов согласно аналогии по звучанию или сходству графического начертания; последнее имеет место и здесь: графически янь представляет тот же циклический знак инь, но с добавлением детерминатива «вода».

¹⁷ Мао – четвертый циклический знак двенадцатеричного цикла. Этимология этого слова явно ведется здесь от его омонима «расцветать». Принцип фонетического соответствия лежит в основе смысловых толкований «Бо ху туна», однако для современного читателя внешние признаки звукового сходства анализируемых слов зачастую пропадают, так как произношение многих древнекитайских иероглифов утеряно, поэтому в переводе приводится не древнее, а современное их чтение.

¹⁸ Чэнь – пятый знак двенадцатеричного цикла.

¹⁹ Цзя – первый знак десятеричного цикла.

²⁰ И – второй знак десятеричного цикла.

²¹ Цзюе – третья ступень китайского хроматического звукоряда. См. •примеч. 9 к книге восьмой, главе «О природных задатках и чувствах» «Бо ху туна».

²² Тайхао – букв. Великий светоч, один из наипочитаемых мифических первопредков древних китайцев, отождествляемый со змееподобным легендарным правителем и культурным героем Фу-си. См.: Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, с. 38–49, 453 и др.

²³ Гоуман – Вьющийся терновник, первоначально зооантропоморфное растительное божество, бог Востока и весны. О Гоумане в «Шань хай цзине» в разделе 9 («Каталог заморья Востока») говорится: «Богом Востока [является] вьющийся терновник (Гоуман). [У него] птичье туловище и человеческое лицо, ездит на двух драконах». О Гоумане см. исследования Э. М. Яншиной: «Формирование и развитие древнекитайской мифологии». М., 1984, а также «Каталог гор и морей». М, 1977. В ее же переводе приведена и вышеуказанная цитата (см.: «Каталог гор и морей», с. 102).

²⁴ Сы – шестой знак двенадцатеричного цикла.

²⁵ У – седьмой знак двенадцатеричного цикла.

²⁶ Вэй – восьмой знак двенадцатеричного цикла.

²⁷ Бин – третий знак десятеричного цикла.

²⁸ Дин – четвертый знак десятеричного цикла.

²⁹ Янь-ди – Предок-огонь, или Повелитель огня, в древнекитайской мифологии один из легендарных первопредков, отождествляемый со знаменитым культурным героем древнего Китая – изобретателем земледелия, Священным земледельцем (Шэнь-нуном). Он же бог Солнца и бог Лета.

434

³⁰ Чжуюн – Заклинающий огонь, зооморфное божество огня. О нем в «Шань хай цзине» в разделе 6 «Каталог заморья юга» говорится: «Богом Юга [является] Заклинающий огонь (Чжуюн). [У него] туловище зверя и человеческая голова. Восседает на двух драконах» (цит. по: Каталог гор и морей, с. 97). По некоторым данным, почитался в образе «огненной змеи» (см_.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982, с. 627). Он же – Чжужун – Большой свет (там же, с. 627). О нем см.: Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 53–54, 122–123.

³¹ Чжуняо – Красная птица – священный феникс, символ и дух-покровитель Юга; она же Сюаньняо – Пурпурная птица – тотем-предок иньцев. Поклонение Пурпурной птице было связано с оргиастическим культом плодородия и весенней обрядностью. См.: Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии, с. 37, 124.

³² Шэнь – девятый знак двенадцатеричного цикла.

³³ Ю – десятый знак двенадцатеричного цикла.

³⁴ Сюй – одиннадцатый знак двенадцатеричного цикла.

³⁵ Гэн – седьмой знак десятеричного цикла.

³⁶ Синь – восьмой знак десятеричного цикла.

³⁷ Шан – вторая ступень китайского хроматического звукоряда.

³⁸ Шаохао (миф) – правитель, один из предков древних китайцев в традиционной конфуцианской историографии, почитался как Владыка Запада.

³⁹ Жушоу – Собирающий плоды. Бог осени, он же – божество металла* первоначально, возможно, женское. Белый тигр выступал как хранитель Запада, воплощение первоэлемента «металл» (в апокрифическом сочинении «Чунь цю. Янь кун ту»). На ханьских рельефах изображался держащим в лапах диск луны –символ ночи, конца жизни. См.: Рифтин Е. Л. От мифа к роману. М., 1979, с. 64, 85.

⁴⁰ Хай – двенадцатый знак двенадцатеричного цикла.

⁴¹ Цзы – первый знак двенадцатеричного цикла.

⁴² Чоу – второй знак двенадцатеричного цикла.

⁴³ Иероглиф ню представляет собой тот же графический знак, что и чоу, но с добавлением детерминатива «ниток».

⁴⁴ Жэнь – девятый знак десятеричного цикла.

⁴⁵ Гуй – десятый знак десятеричного цикла.

⁴⁶ Графически оба знака жэнь почти идентичны, смысловая разница зависит от наличия детерминатива во втором случае. Аналогично обстоит дело и с парным знаком гуй в следующем примере.

⁴⁷ Юй –- пятая ступень китайского хроматического звукоряда.

⁴⁸ Чжуань-сюй – см. примеч. 3 к книге одиннадцатой, главе первой («Тань тянь») «Лунь хэна». Чжуань-сюй первоначально почитался как бог Тьмы. Исходя из словаря «Шо вэнь» («Толкование знаков», I в. н. э.), словосочетание чжуаньсюй толкуют как «настороженный облик». Архаические пласты образа Чжуань-сюя вскрываются в апокрифах рубежа новой эры, где о» представлен в облике существа со сросшимися ногами и сросшимися бровями.

⁴⁹ Юаньмин (он же Сюаньмин) – букв. Сокровенная тьма; в общехань-ском пантеоне божество воды и севера, ведающее наказаниями и смертью. Перевод словосочетания жуюань в значении Великая тьма дан по комментарию, который усматривает здесь подстановку одного знака (жу) вместа другого (да), схожего по начертанию; общий смысл от этого почти не страдает: в дошедшем до нас тексте стоит словосочетание, имеющее значение «наступление великой тьмы».

⁵⁰ Моу – пятый циклический знак десятеричного цикла.

⁵¹ Цзи – шестой знак десятеричного цикла.

⁶² Гун – первая ступень китайского хроматического звукоряда.

⁵³ О Хуан-ди, Желтом предке, прародителе древних китайцев, олицетворявшем магические силы земли – лёссовые почвы долины Хуанхэ, с чем связан и его эпитет Желтый, см.: Рифтин Б. Л. От мифа к роману, с. 89–100, где приводится подробная мифология Хуан-ди.

⁵⁴ Хоуту – Владычествующий (или Владычествующая) над землей, божество земли в древнекитайском пантеоне – первоначально женское. См.: Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии, с. 77–

435

78. Приведенное выше построение согласуется со схемой Дун Чжуншу в его «Чунь цю фань-лу»: «Малое ян (шао ян) в зависимости от [стихии] дерева содействует рождению [всего живого] весной. Великое ян (тай ян) в зависимости от [стихии] огня содействует созреванию летом. Малое инь (шао инь) в зависимости от [стихии] металла содействует завершению [развития] осенью. Великое инь (тай инь) в зависимости от [стихии] воды содействует сохранению зимой» (цит. по.: Быков Ф. С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжун-шу. Китай. Япония. М., 1961, с. 126–127).

⁵⁵ И (так же как у и) – шестая мужская ступень китайского хроматического звукоряда. Ссылаясь на «Хань шу», комментарий объясняет знак и как янь – «вредить, наносить ущерб, подавлять, преграждать путь» и толкует смысл выражения у и (у янь) так: когда вещи созрели, им нельзя вредить. Смысл всего абзаца уточняется при этом следующей цитатой из гл. 27 «Хань шу»: «Сила янь, проявляя глубокую заботу о {тьме] вещей, заставляет силу инь прекратить подавление их, [и тогда тьма вещей] начинает снова [подниматься] после того, как они завершили [свое развитие], [таким образом, вещи] оказываются неповреждаемыми».

Данное положение противостоит точке зрения Ван Чуна и других древнекитайских мыслителей-материалистов, утверждавших, что после смерт-и «вещи» превращаются в прах, существование их полностью прекращается.

⁵⁶ В данной фразе имеет место описка, отмеченная в комментарии. Так, после слова гу – «таким образом» вместо знака ван – «царь» должен стоять, в соответствии со смыслом всего высказывания, знак шэн – «рождать». С учетом этого корректива и делался перевод.

⁵⁷ Сын... должен отмстить за отца – имеется в виду вода, которую губит земля.

⁵⁸ Эта схема совпадает с построениями Дун Чжуншу в его «Чунь цю фаньлу»: «Небо имеет пять стихий. Первой называется дерево, второй – огонь, третьей – земля, четвертой – металл, пятой – вода. Дерево – начало пяти стихий, вода – их завершение, земля – центр пяти стихий. Таков порядок их небесной последовательности. Дерево рождает огонь, огонь – землю, земля – металл, металл – воду, вода – дерево. В этом они как отец и сын... металл побеждает дерево, вода – огонь, дерево – землю, огонь – металл, металл – воду» [Быков Ф. С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжун-шу, с. 127–128]. См. также перевод А. С. Мартынова в настоящем издании, с. 125.

⁵⁹ У Дун Чжуншу в «Чунь цю фань-лу» срок в 72 дня также выступает как период преимущественного воздействия каждого из пяти первоэлементов на всю тьму вещей природного мира.

⁶⁰ В данной фразе имеются две опечатки, отмеченные в комментарии: вместо знака ин – «гореть» в тексте стоит графически схожий с ним знак жун – «расцветать»; вместо знака ту – «земля» – знак шан – «верх».

⁶¹ В «Бо ху туне» коррекция текста встречается неоднократно. В данном случае имеет место позднейшее изменение в тексте нескольких иероглифов, в связи с чем по комментарию современными исследователями памятника произведена реконструкция текста. См.: Ро Ни T'ung. Transl. by Tjan Tjoe Som. Vol. 2. Leiden, 1952, с 439. Такая интерпретация текста учтена в переводе.

⁶² Данную цитату отождествить не удалось.

⁶³ Согласно религиозно-философской концепции, развиваемой представителями ханьского конфуцианства, законы и наказания осуществляют карательную функцию со стороны обожествляемого ими (в частности, Дун Чжуншу) космоса.

⁶⁴ В данной фразе в тексте ошибочно вместо иероглифа му – «дерево» стоит иероглиф шуй – «вода»; перевод сделан в соответствии с этой корректировкой. Выше в этом абзаце употреблен термин цзин – «тончайшее» – -одно из основных понятий первоосновы мира в древнекитайской натурфилософии. См. примеч. 1 в книге двадцатой, главе третьей «Лунь хэна».

⁶⁵ Для апологетов ханьского конфуцианства, начиная с Дун Чжуншу, характерна иерархическая структура космических сил, где стихия ян предстает как высшее, ведущее начало, а инь – как низшее, вспомогательное и второстепенное.

436

⁶⁶ В тексте стоит знак ци, что буквально значит «жениться, брать в жены»,

⁶⁷ Комментарий считает данный текст испорченным и дает свою версию: «Дерево [своей частью] цзя боится металла; [своей частью] и [дерево] вступает в связь [букв, «берет в жены»] с [частью] гэн металла; подвергаясь воздействию [части] гэн [металла], [дерево] видоизменяется. [Но] дерево следует своему первоначальному [природному естеству] быть мягким и [легко] гнуться, оно неотъемлемо от своей [части] цзя и поэтому плавает. Печень, однако, сообразно своим [свойствам] изменяется [под действием части гэн металла], она прямо [связана с частью] и [дерева] и поэтому тонет. (Своей частью гэн] металл боится огня, своей [частью] синь он вступает в связь (женится на) с [частью] бин [огня] и изменяется под действием [этой части] бин. [Но] металл следует своему первоначальному [природному естеству] и неотъемлем от его [части] гэн и поэтому тонет. Легкие сообразно своим [свойствам] изменяются [под действием части бин огня], они прямо [связаны с частью] синь [металла] и поэтому плавают. [Остальные] из пяти первоэлементов могут быть объяснены подобным же образом».

⁶⁸ В тексте стоят два знака – тянь цзы, т. е. Сын Неба, но, согласно комментарию, здесь имеет место искажение текста, а именно: знак цзы добавлен произвольно. С учетом этого и сделан настоящий перевод.

⁶⁹ Согласно принятой в «Бо ху туне» схеме взаимодействия первоэлементов, «огонь» рождает «землю» и побеждает «металл». Однако, согласно последовательности четырех сезонов, «огонь» соответствует лету, а «металл» – осени, и, таким образом, не «земля», а «металл» будет наследовать «огню», т. е, в случае если отец («огор.,»-лето) уступает престол сыну («земле»), то сын не должен соглашаться, ибо за летом должна следовать осень («металл»).

⁷⁰ В данной фразе, согласно комментарию, произошла описка: вместо гун сюй – «совместно поощрять» надо поставить сочетание гун ша – «вместе уничтожать».

⁷¹ Упомянутое здесь отъединение сына от отца и сближение отца и внука является, очевидно, пережитком системы обязательной формы брака, так называемой чжао-му, по которой все четные поколения относились к одной группе, а нечетные – к другой: если отец и внук относились к группе чжао, то сын – к группе му (или наоборот). Система чжао-му строго соблюдалась при жертвоприношениях предкам, в соответствии с ней располагались могилы предков на родовом кладбище, как о том свидетельствует раздел «Бо ху туна», посвященный похоронам.

⁷² В главе «Бо ху туна» «Цзянь чжэн» («Предостережения») эти положения освящаются авторитетом Конфуция со ссылкой на его слова в «Лунь юе»: «Отцы скрывают ошибки сыновей, сыновья покрывают отцов – в этом и состоит прямота» [Лунь юй, 13.18].

⁷³ Возможен и другой вариант перевода, поскольку словосочетание ван фу имеет также значение «дед по отцу». Так, в словаре «Эр я» (глава «Толкование родства») читаем: «Отца отца называют ван фу» (главный отец) [Эр я, Шисаньцзин, т. 38]. См. также: Серкина А. А. Символы рабства в древнем Китае. М., 1982, с. 106.

⁷⁴ Брачные правила для государя несут на себе следы пережитков древнейших обрядов. В трактате об этом говорится неоднократно: иногда Сыну Неба предписывается заключать брак с двенадцатью женами – по числу месяцев в году, иногда, как в данном случае, с девятью, по числу областей Поднебесной (причем каждые три из девяти должны были быть сестрами между собой). В этом прослеживается священное значение брака Сына Неба, стимулирующего производительную силу Неба и Земли и способствующего рождению тьмы вещей.

⁷³ Син обычно переводится как «родовое имя», «клановое имя», «род, семья, фамилия». Категории син в «Бо ху туне» посвящен целый раздел, в котором в ответ на вопрос: «Зачем человеку син?» – говорится: «Для того, чтобы... отличаться от животных и различать брачные группы. Поэтому... запрещено вступать в брак людям одного и того же син. В этом основа чело-

437

веческих отношений». Син в данном тексте выступает как экзогамная родственная группа, скорее всего как пережиток вторичной формы экзогамии.

⁷⁶ Хотя траур по родителям назывался «трехгодичный», фактически он, как объясняется в другой главе «Бо ху туна», длился 25 лунных месяцев, т. е. два года и дополнительный високосный месяц. Что касается траура по другим близким родственникам (жене, сыну), то он продолжался год.

⁷⁷ «Пять вместилищ» – у цаан: внутренние органы человека. Каждый из них соответствовал одному из пяти первоэлементов: печень – «дереву», сердце – «огню», легкие – «металлу», почки – «воде», селезенка – «земле».

«Шесть хранилищ» – лю фу– см. примеч. 14 к «Нэй цзину».

⁷⁸ Шесть кардинальных точек – лю хэ: небо, земля и четыре стороны света. См. также примеч. 8 к главе первой «Хуайнань-цзы».

⁷⁹ В тексте явный параллелизм в конструкции двух взаимосвязанных фраз, при котором имеющийся в тексте знак отрицания бу оказывается лишним; при его изъятии смысл будет следующий: «По примеру чего... глаза человека светят посменно? По примеру того, что солнце также чередует свою активность». Однако, поскольку комментаторы не видят здесь порчи текста, перевод выполнен по наличному тексту, хотя в нем при этом получается явное смысловое протироречие.

⁸⁰ В другом месте трактата необходимость заботы о потомках двух предшествующих царственных домов объясняется тем, что царствующий ван «представляет вместе с ними триединство преемственности (сань тун) в Поднебесной». Здесь нашла отражение историческая концепция «Бо ху туна» о «триаде сменяющих друг друга царственных домов», как неизменно повторяющемся цикле в бесконечной цепи сменяющихся правлений, где сань тун выступает как установление Неба. Эта концепция близка к теории Дун Чжуншу о «трех периодах господства». Из нее исходит и постулат о «трех заповедях», см. далее, книга восьмая, глава «О трех заповедях» («Сань цзяо»).

⁸¹ Взаимосвязь пяти первоэлементов с общественной жизнью, нравственными качествами человека, его врожденными способностями, личной судьбой, социальным положением, чинами и рангами, физическим строением его организма, системой правления и наказаниями, со священными установлениями конфуцианского канона, культурными достижениями человечества на протяжении его истории (воплощенными в деяниях Пяти предков), пятью божествами домашнего очага прослеживается во всем содержании «Бо ху туна».

Книга восьмая, глава «О трех заповедях»

¹ Хотя в тексте стоит иероглиф ван – царь, правитель, но речь идет не о царе-ва«е вообще, а о совершенномудром государе – эталоне идеального правителя в представлении конфуцианцев.

² Сань ван – три царя или три правителя (см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу»). В «Бо ху туне» представлен конфуцианский иерархический ряд древних властителей: сань хуан – три державных владыки (см. примеч. 12 к книге одиннадцатой, главе первой «Лунь хэна»), у ди – пять высоких предков (см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу»), сань ван – три царственных правителя (см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу»), у ба – пять гегемонов-тиранов (см. примеч. 45 к книге восемнадцатой, главе первой «Лунь хэна»). Каждая ступень этой номенклатуры правителей считалась стоящей ниже предыдущей, причем между у ди к сань ванами проходил как бы рубеж, отделяющий небесных владык от земных правителей.

В тексте оказалась описка в термине сань ван: вместо иероглифа ван – «царь» ошибочно стоит сходный с ним графически знак чжэн – «прямой, правильный».

³ Ся – в данном контексте выступает как этноним, наименование племени и народа; такими же этнонимами предстают в дальнейшем изложении наименования Инь и Чжоу.

⁴ Е – «необузданность, дикость, естественность» – морально-этические понятийные категории, крайне отрицательные, с точки зрения конфуцианцев;

438

в даосской же традиции они предстают сугубо положительными качествами, присущими людям идеализируемого ими первобытного прошлого.

⁵ Вэнь – одно из основополагающих понятий конфуцианского учения. Вэнь как эталон морального совершенства впервые встречается в нравоучениях Конфуция. В «Бо ху туне» вэнь связано с Небесным волеизъявлением и предстает, таким образом, как религиозно-этическая категория. Под вэнь подразумевалось и совершенномудрое слово древних вероучений, зафиксированное в Пяти конфуцианских канонах, и соблюдение конфуцианской обрядности со всем ее внешним церемониалом (ибо понятие вэнь объемлет и суть и форму в их неделимости, первоначальное же значение знака вэнь – «узор»), и обобщающий символ культуры и цивилизованности, противостоящие, в конфуцианском представлении, дикарству и аморальному миру «варваров» как их антиподы. Термин вэнь интерпретируется и переводится по-разному, в зависимости от контекста. В данном случае надо иметь в виду, что он противополагается в тексте понятиям гуй («суеверие, поклонение демонам») и бо (идентифицируемому со словом сы – «неискренность, фальшивость» и понимаемому нами в значении «лицедейство»).

⁶ В аналогичном тексте «Ши цзи» Сыма Цяня (гл. 8) вместо знака бо поставлен иероглиф сы – «неискренность, фальшивость». Отсюда предложенный в данном случае перевод этого знака как «лицедейство», что не расходится и со смыслом знака бо – «недостойный, равнодушный», понимаемым в значении «внутреннее равнодушие при внешнем благочинии».

⁷ Согласно ортодоксальной конфуцианской историографии, воцарение каждой из ^трех традиционных династий (Ся, Инь и Чжоу) было связано с торжеством одного из трех высших морально-этических принципов: чжун (прямодушие), цзин (почтительность) и вэнь (благочиние, благолепие, внешняя изысканность), а падение этих династий – соответственно с упадком этих добродетелей. Триединство вышеназванных «трех основ правления» выступает как неизменный комплекс, бесконечно повторяющийся в замкнутом круге сменяющихся династий (чередующихся триад царственных домов, о чем см. данный трактат, книга четвертая, глава «О природе пяти первоэлементов») . Тем самым утверждается этический характер общественных перемен. Этой концепции, подчиненной идее этического циклизма, Ван Чун (современник составителя «Бо ху туна», конфуцианца Бань Гу) противопоставлял своего рода принцип историзма, утверждая, что в ходе истории человечест ва каждая последующая эпоха лучше предыдущей, в силу чего современная ему империя Хань превосходит во всех отношениях (в том числе и морально-этическом) все прежние эпохи. Это положение развивается им, в частности, в главе «Прославление Хань» кн. 19, гл. 1 «Сюань Хань».

⁸ Согласно символике цветов, принятой в «Бо ху туне», магическим цветом династии Ся являлся черный, священным цветом династии Инь представлялся белый, династии Чжоу – красный. Следовательно, согласно концепции циклизма, священным цветом следующей за Чжоу династии должен стать черный. И действительно, в ханьской апокрифической литературе конфуцианского толка «некоронованный царь» (су ван) Конфуций предвещает воцарение в Поднебесной после чжоуской династии династии Лу и провозглашает ее символическим цветом черный, причем сам Конфуций, будучи родом из Лу, предстает сыном Черного дракона и «некоронованным царем».

⁹ «Юэ цзи яо цзя» – апокрифическая «Книга музыки».

¹⁰ В тексте ошибочно знак вэнь – «спрашивать» заменен графически сходным с ним иероглифом шан – «старший, давний». При переводе это учтено

¹¹ Род Ся-хоу (Ся-хоу-ши)– название рода или племени, к которому относился, согласно конфуцианской традиции, мифический Юй.

¹² Гао-цзун (Высокий предок) – имеется в виду правитель династии Инь– ван У-дин. Историческую достоверность личности У-дина подтверждают обнаруженные под г. Аньяном (провинция Хэнань) «гадательные надписи» на костях животных и черепаховых щитках, где найдены знаки, отождествляемые учеными с именем У-дина. Сяо-и – предшественник У-дина, при котором на границах иньской территории поселились чжоусцы; в конфуцианской историографии выступает как порочный правитель, чьи злодеяния стали угрозой иньской династии, крушение которой на этом этапе предотвратил своим благонравием праведный правитель У-дин. См. также примеч. 7 к «Фу няо фу».

439

¹³ Небо, Земля и Человек в концепции «Бо ху туна» предстают как триединая основа мира, три начала всего сущего. Небо, Земля и Человек находятся в постоянном взаимодействии при несомненно первенствующей и все-определяющей роли Неба, которое имеет двойственный характер, выступая и как явление природы, и как верховная всенаправляющая божественная сила. (Так же двойственно выступает категория «небо» и в учении Дун Чжуншу.)

¹⁴ Судя по общему ходу рассуждения, далее должен был бы следовать абзац, раскрывающий «путь Неба», который, по всей вероятности, выпал из дошедшего до нас оригинала трактата.

¹⁵ Реконструкция древних звучаний иероглифов цзяо и сяо, доказывающая их омонимичность, сделана Б. Карлгреном в его исследовании: Karl-gren В. Grammata serica. Пекин, 1941; в данном случае речь идет о знаках под номерами соответственно 1167-h и 1166-г на с. 433–434 и 431–433).

¹⁶ «Сяо цзин» («Книга сыновней почтительности»), состоящая якобы из наставлений Конфуция,– один из важнейших древнекитайских канонов конфуцианства. См.: Ши сань цзин. Т. 37; Сяо цзин чжу шу. Гл. 3; Сань цай

¹⁷ Лунь юй. 13.30.

¹⁸ Цитируемый отрывок взят из «Шу цзина» (V.XXVIII, 9). Перевод этой главы см.: Хрестоматия по истории древнего Востока. М., 1963 с. 436–440.

¹⁹ В переводе А. А. Штукина данная фраза звучит так:

Ты научаешь народ, ты образец и закон –

Так же, как ты поступил, так поступает и он [Шицзин. М., 1957, с. 311]

²⁰ Согласно «Ли цзи» (Ши сань цзин. Т. 20; Ли цзи, с. 338), священные сосуды (утварь) мин ци назывались также гуй ци, обозначая изделия, которые лишь внешне походили на действительную утварь; жертвенные сосуды назывались также жэнь ци, обозначая сосуды, действительно предназначенные для бытового употребления. Об этих типах погребальной утвари и спорах о том, какой из них действительно удовлетворяет идеалу пяти конфуцианских добродетелей, в «Бо ху туне» говорится неоднократно.

²¹ Изречение Конфуция. См.: Ши сань цзин. Т. 20; Ли цзи, с. 338.

²² См.: Ли цзи, гл. Сандаловый лук (Тань-гун).

²³ Ли цзи, гл. «Тань гун» («Ши сань цзин»). Т. 20, с. 406, 434. Сентенции, приписываемые Конфуцию в «Ли цзи»: «обращаться с мертвым как с мертвым – это нечеловеколюбиво», а также изготовление погребальных человеческих фигурок [для сопровождения умершего] – нечеловеколюбиво» – дали основание некоторым исследователям утверждать, что Конфуций являлся сторонником человеческих жертвоприношений.

Книга восьмая, глава «О трех великих основополагающих отношениях и шести малых общеобязательных взаимоотношениях»

¹ Тан – буквально «канат», на котором держится сеть невода. Образ «каната в неводе» как символа упорядоченных общественных отношений проходит в «Шу цзине» (III, VII, I гл. «Пань гэн», ч. I) с комментаторским уточнением: «Как канат в неводе, так и государь среди подданных,– будет порядок, а не хаос!» В комментарии Чжу Си (XII в. н. э.) к «Лунь юк>« дается следующее толкование понятия сань ган («три каната»): «... под «тремя канатами» надо разуметь прежде всего государя, являющегося канатом – держателем подданных; затем отца – «канат» для сыновей; наконец, мужа для жены» (цит. по пер. акад. В. М. Алексеева: «Китайская литература». М., 1978, с. 463, 461). Комментарий Чжу Си почти полностью совпадает с текстом «Бо ху туна».

Цзи – букв. «уток». Если учесть, что в иероглифе ган ключевым определителем является знак «нить», так же как и в иероглифе цзи, то оба иероглифа выступают как две неотъемлемые взаимодополняющие части единого целого, где ган будет уподобляться «основе» тканья, а цзи – «нитке», которую ткут. Как ткань может образоваться только при взаимосоединении основы и утка, так и нормальные человеческие отношения создаются обязательным со-

440

четанием двух взаимодополняющих друг друга нравственных устоев общественного поведения – ган (в переносном смысле: основополагающие социальные отношения) и цзи (в переносном смысле: общеобязательные, предписанные правилами морали нормы поведения, нормативные взаимоотношения людей е обществе, ибо цзи означало также «запись»). Исходя из приведенных в данной главе пояснений этих терминов, ган выступают как «великие», а цзи – как «малые» принципы уставных человеческих взаимоотношений в государстве и обществе.

В главе «Бо ху туна» «Сань хуан, у ди, сань ван, у ба» («О Трех державных владыках, Пяти Высоких предках, Трех Царственных правителях и Пяти гегемонах-тиранах») отмечается, что в глубокой древности людям были неведомы три великих основополагающих отношения и шесть малых общеобязательных взаимоотношений. Народ знал лишь мать, но не ведал отца, ходил полуголым, обладал грубыми манерами и нравами, не запасал впрок пищи, ел сырое мясо зверей и птиц, пил их кровь. Когда появился Фу-си, он урегулировал взаимоотношения между мужем и женой, установил порядок пяти первоэлементов, утвердил общественные нормы человеческих взаимоотношений, положил начало правилам нравственности.

² «Хань вэнь цзя» – апокрифическая книга конфуцианского вероучения, версия «Ли цзи».

³ У чан – Пять добродетелей, пять постоянств, пять основных нравственных устоев конфуцианской морали: жэнь (человеколюбие), и (чувство долга), ли (чувство меры, благочестие), чжи (мудрость), синь (верность, искренность, вера). Под пятью постоянствами подразумевались также пять основных общественных отношений: между отцом и сыном (цинь), между правителем и подданным (и), между мужем и женой (бе), между людьми разного возраста (сюй), между друзьями и компаньонами (синь).

Возвращаясь к сюжету о пяти добродетелях в гл. «У цзин» («Пять ка-еонов»), «Бо ху тун» соотносит пять постоянств с конфуцианским Пятикнижием, отмечая, что «Юэ цзин» является воплощением принципа жэнь, «Шу цзин» воплощает принцип и, «Ли цзи» – принцип ли, «И цзин»« – принцип чжи, «Ши цзин» – принцип синь. Далее в трактате отмечается, что хотя человек наделен от рождения задатками пяти постоянств, однако он не сможет развить их самостоятельно, поэтому святые мудрецы, сообразуясь с волей Неба, наставляют людей в достижении совершенной добродетели и высшей морали (дэ) соответственно божественной сущности пяти постоянств.

⁴ Здесь приведена цитата из раздела «Великие оды» «Ши цзина» – «Славословие Вэнь-вану», которая в переводе А. А, Штукина звучит так:

Царь созидает основы, дал правила нам

В царстве обширном, что нет, не охватит твой взор. [Шицзин. М., 1957, с. 339]

⁵ И инь и ян вэй чжи дао – «Взаимное чередование сил инь и ян называется Путем (дао)» – начальная фраза из трактата «Сицы чжуань». Имеется в виду, что обе силы включали в себя каждый из вышеназванных парных перечней, в которых правитель, отец и муж воплощали силу ян.

⁶ Древнекитайская космическая триада – Небо, Земля. Человек (тянь, ди, жэнь) – имеет, видимо, своим истоком космологическую систему «И цзина».

⁷ В главе «Бо ху туна» «Жи юэ» («Солнце и Луна») цитируется апокрифическая версия летописи «Чунь цю»: «В соответствии с принципом трех великих основополагающих отношений Солнце является воплощением правителя, а Луна – подданного».

⁸ Имеется в виду труд Гунъян Гао «Гунъян чжуань», дополняющий и развивающий с позиций «школы новых текстов» некоторые положения и события, описанные в летописи «Чунь цю». *

⁹ Эта фраза вложена в уста Цзы Фаня, сына чуского правителя Му-гуна и брата чжоуского правителя Чжуан-вана (613–591 гг. до н. э.), не захотевшего участвовать в осаде Чжуан-ваном столицы царства Сун, когда стало известно, что ее жители погибают от голода, «меняют детей и едя г

441

их». Якобы по его настоянию Чжуан-ван снял осаду сунской столицы, вняв наставлениям конфуцианской морали.

¹⁰ См. выше, примеч. 16 к главе «Сань цзяо» («О трех заповедях»).

¹¹ «Хунь ли» («Свадебные обряды»), глава «И ли» («Книга долга е моральных предустан'овлений») – конфуцианского катехизиса морально-этических правил.

¹² Цитата приведена из гл. «Сан фу» («Траурное платье») трактата «И ли».

¹³ Несмотря на то что в тексте имеется прямая ссылка на «Ли цзи»,. ни в «Ли цзи», ни в «И ли» (близким по смыслу) этой фразы обнаружить не удалось.

¹⁴ Цзы-лу – см. примеч. 7 к книге семнадцатой, главе третьей «Лунь хэна».

¹⁵ Лунь юй, 5, 25.

¹⁶ Почти идентично это положение дано в «Ли цзи», в гл. «Тань гун» («Сандаловый лук») (Ши сань цзин, т. 20, с. 349), а его вторая часть, касающаяся похорон, имеется в «Лунь юе», 10.15.

¹⁷ Это место может быть истолковано и иначе: «Нравственный принцип дружбы и товарищества заключается в том, чтобы при жизни родителей [друга] не совершать двух проступков: нельзя допускать, чтобы друг жертвовал жизнью (ради тебя), нельзя без согласия [его родителей] принимать в дар [его] богатства».

¹⁸ Эта фраза в «Лунь юе» вложена в уста Конфуция как ответ на вопрос Цзы-лу, должен ли последний немедленно действовать; услышав о чем-то; затем приводится ответ Конфуция на тот же вопрос Жань Ю: «Услышав, немедленно действуйте!» Тогда Гунси Хуа недоуменно вопросил Конфуция, почему он дал противоположные ответы на один и тот же вопрос, и получил в ответ, что один из его учеников медлителен и поэтому он своим ответом вызывает его на действия, а второй – слишком горяч и поэтому он сдерживает его. См.: Лунь юй, 11.21.

¹⁹ Эта цитата из утраченной главы «Ли цзи» совпадает с содержанием главы «Толкование родства» древнекитайского словаря «Эр-я» (Ши сань цзин, т. 38, с. 146–151; перевод этой главы см.: Серкина А. А. Символы рабства в древнем Китае. М., 1982, с. 105–110).

²⁰ Согласно древнекитайскому словарю «Эр-я», старшие братья отца назывались ши фу, а младшие братья отца – шу фу; см. Серкина А. А., с. 106. По некоторым данным, ши фу – дядя по отцу – являлся главным наследником семьи.

²¹ В этой фразе следует, согласно комментарию, заменить иероглиф ю – «иметь» на иероглиф чэн – «называть», исходя из общего контекста. Видимо, и в данном случае, как уже неоднократно отмечалось, имеет место позднейшее искажение текста.

²² Приведена фраза из «Ши цзина». В переводе А. А. Штукина звучит так: «Теперь бы я теток увидеть могла // и с старшей сестрой повидаться опять» [Шицзин, М., 1957, с. 51].

²³ Произношение этой пары знаков, читаемых сейчас как сюн и куан, в древнекитайском языке было схожим. То же можно отметить и в отношении других пар знаков, отождествляемых в данном тексте. Реконструкция звучания двух вышеуказанных иероглифов приводится Б. Карлгреном (см.: Karlgren В. Grammata serica, знаки № 785а и 765о, с. 323–324).

Книга восьмая, глава «О природных задатках и чувствах»

¹ Природные задатки, врожденные способности, инстинкты – син. О понятиях син и цин в древнекитайской философии см.: Кобзев А. И. Проблема природы человека в конфуцианстве.– Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

² Ощущения, чувственные восприятия, эмоции – цин.

³ «Гоу мин цзюе» – название конфуцианской апокрифической книги «Сяо цзин» (см. примеч. 16 к главе «О трех заповедях» данного трактата).

442

⁴ Методом доказательства по аналогии в данном случае, как и во многих других, является использование омонимов с разным смысловым значением для раскрытия истинного смысла исследуемого слова; так, в частности, обы-грываются два разных знака с одинаковым звучанием – жэнь.

⁵ Жэнь, и, ли, чжи, синь – см. примеч. 19 к книге второй, главе второй «Лунь хэна».

⁶ См. примеч. 40 к главе первой «Синь юя». Восемь священных триграмм – ба гуа, представляющих собой восемь сочетаний из цельных линий (символизирующих силу ян) и прерванных (символизирующих силу инь). Каждая из триграмм соотносилась с определенным вселенским явлением (небо, пар, огонь, гром, ветер, вода, гора, земля), со всем вещественным в природе, в том числе с частями человеческого тела. Триграмма цянь (небо) соотносилась с головой, триграмма кунь (земля) – с чревом, триграмма чжэнь (гром)–со ступней, триграмма сунь (ветер)–с бедром, триграмма ли (огонь) – с глазами, триграмма дуй (водоем) – со ртом, триграмма кань (вода) – с ушами, триграмма гань (гора) – с руками (см. Комментарий Вэй Шао (197–278) к «Го юю»).

⁷ Далее в тексте главы понятия цин и син непосредственно увязываются с у син – пятью первоначалами, первоэлементами как их истоками, поэтому есть основание полагать, что и в данном случае термин у ци надо понимать как идентичный понятию у син.

Под чан здесь имеются в виду у чан – «пять постоянств» или «пять добродетелей», перечисленных ранее.

⁸ Цин (чувства, ощущения, эмоции) связывались также с душой по, воплощающей слабую стихию инь (шао инь), а син (природные задатки, врожденные способности, инстинкты) – с душой хунь, представляющей слабую стихию ян (шао ян) («Бо ху тун», гл. «Хунь по»). См. ниже, примеч. 2 к книге двадцатой, главе третьей «Лунь хэна».

⁹ Музыка имеет чрезвычайно важное значение в космологической системе «Бо ху туна». Древнекитайская двенадцатитонная гамма подразделялась на два равновеликих звукоряда, из которых один шеститонный звукоряд относился к стихии ян, а другой был воплощением стихии инь. В данном контексте речь идет о звукоряде (лю люй) силы ян. В гл. «Ли юэ» (Обряды и музыка) «Бо ху туна» этот звукоряд наряду с космическими силами Восьми ветров выступает воплощением дыхания Неба, способствуя развитию всей тьмы вещей и совершенствования человеческих отношений. ,

¹⁰ У цзан – «пять вместилищ» – см. примеч. 77 к книге четвертой, главе «О природе пяти первоэлементов» («У син») данного трактата. См. также примеч. 3 к «Нэй цзину». Лю фу – «шесть хранилищ» – см. примеч. 65 к главе «О природе пяти первоэлементов» («У син»). См. также примеч. 14 к «Нэй цзину».

« «Юэ дун шэн и» – апокрифическая версия утраченного ныне конфуцианского свода «Юэ цзин» («Книга музыки»).

¹² Может быть и другой вариант перевода данной фразы, если принять во внимание коррекцию комментаторов, предлагающих заменить знак жэнь (способность) на жэнь (думать), а знак энь (милосердие) на знак сы (размышление). В этом случае перевод фразы такой: «Синь – сердце – то же, что жэнь – думать, что значит «способность к размышлению"».

¹³ Комментарий предлагает заменить в этой фразе знак бянь на знак бин – «объединять», более подходящий по смыслу.

¹⁴ Обряды – ли – морально-этический принцип конфуцианства, требующий неукоснительного соблюдения обрядов – общепринятых норм поведения, предустанавливающих каждому строго определенное место в социальной структуре. Иероглифически ли означает совершение ритуальных обрядов перед алтарем с установленными на нем жертвенными сосудами. Термин ли переводится многообразно: обряды, нормы морального поведения, нормативный ритуал, этикет и т. п. Считается, что если добродетель и (справедливость, долг) служила общественной связью людей, то в противоположность этому ли разделяли людей в обществе на высших и низших. Общеизвестно положение «Ли цзи» о том, что наказания не распространяются на высших, а обряды (ли) не касаются низших.

443

¹⁵ Согласно «Чжоу ли», у человека имеется девять отверстий: семь из них соответствуют космической силе ян и относятся к голове человека, а два принадлежат силе инь и располагаются в нижней части человеческого тела. «Чжоу ли» («Обряды Чжоу», или «Установления Чжоу») – книга, в которой рассказывается о нравах, обычаях, обрядах, бытовавших с XI по VIII в. до н. э. при династии Чжоу.

¹⁶ «Юань мин бао» – апокрифическая версия летописи «Чунь цю». В ней легкие соотносились с созвездиями Белого тигра, сердце – с созвездиями Красной птицы, почки ■– с созвездиями Черной черепахи (в каждом случае речь шла о группе из семи зодиакальных созвездий), селезенка – с созвездием Большой Медведицы.

¹⁷ Чжан и Син (европ. созвездие Гидры), Сюй и Вэй (европ. созвездия Водолея, Малого Коня и Пегаса) – это четыре из двадцати восьми зодиакальных созвездий китайской карты неба.

¹⁸ Цитированный текст в дошедшем до нас своде «Ли цзи» отсутствует.

⁹ Видимо, в данном случае иероглиф ну следует понимать не в значении «гнев», а в другом его значении: «буйство, возбужденность, неудержимость». \

²⁰ Комментарий предлагает вместо стоящего в тексте иероглифа цин (чувства) поставить знак син (природные задатки).

²¹ Вместо стоящего в тексте иероглифа син (природные задатки) комментарий предлагает поставить знак цин (чувства).

²² Комментарий предлагает заменить стоящий в тексте иероглиф цин (чувства) на знак син (природные задатки).

²³ Комментарий предлагает заменить стоящий в тексте иероглиф син (природные задатки) на цин (чувства).

²⁴ В «Ли цзи», гл. «Цзяо тэшэн» («Жертвоприношение животных в предместье») о двух душах человека говорится: «Хунь поднимается на небо, а по уходит в землю (после смерти человека)» (Ши сань цзин, т. 22, с. 1221). О душах хунь и по говорится и в главе «Бо ху туна» «О траурных одеждах» («Сан фу»), где разбираются различные термины для обозначения смерти благородных (гуй) и презренных (бэй) людей. Анализируя термин сы, употребляемый для обозначения смерти простых людей, трактат отмечает, что, в отличие от душ знати, обе души простого человека после его смерти полностью уничтожаются, поэтому термин сы, употребляемый для простонародья (шу жэнь), означает то же, что сы – «конец». Таким образом, исключительное право на загробную жизнь «Бо ху тун» признает только для аристократии. См. также примеч. 2 к книге двадцатой, главе третьей «Лунь хэна».

²⁵ Здесь, так же как и в других местах «Бо ху туна», из значения омонимов и графики знаков выводится сокровенный смысл разбираемых понятий. Пример тому – подбор омонима цзин – «невозмутимое спокойствие» к термину цзин – «тончайшее». В этой же главе для толкования терминов хунь и по подобраны близкие к ним по звучанию иероглифы, которые одновременно связаны с ними и графически. Так для каждого из данной пары понятий привлекается знак-толкование, входящий в него неотъемлемой составной частью. Для понятия по – «дух» употреблен поясняющий иероглиф бо – «очищать», входящий целиком в знак по – «дух» и имеющий сходное с ним чтение.

В предыдущей фразе при объяснении понятия по – «дух» приводится другой его омоним – по, составной частью которого также является знак бо – «очищать». По той же логической схеме подобраны и парнопоясняющие иероглифы для термина хунь – «душа», в которые, как и в знак ху»ь, входит фонетик юнь со значением «облако», и последнее немаловажно для создания образного представления о понятии хунь – «душа». Этот же фонетик юнь входит составной частью в иероглиф-толкование юнь – «полоть», близкий по звучанию к термину хунь.

В данном параграфе комментарий выдвигает свое понимание словосочетания хуан ху, чтобы «обыграть» смысловое противопоставление терминов цзин – «тончайшее» и цзин – «духовное первоначало», как категорий пассивной силы инь и активной силы ян. Так, словосочетание хуан ху толкуется в нем как «предельное напряжение [космических] перемен», а не как «нечто туманное и неясное».

444

Книга восьмая, глава «О судьбах»

¹ Деление на три вида судьбы встречается и у Ван Чуна – современника Бань Гу, однако у Ван Чуна вместо шоу мин (судьба долголетия) дан термин чжэн мин (естественная судьба). См. книгу вторую, главу вторую «Лунь хэна». В нашей синологической литературе эги три вида судьбы переводят также (соответственно) как судьба должная, превратная, претворенная. См.: Малявин В. В. Человек в культуре раннеимперагорского Китая.–Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

² Вэнь-ван – см. примеч. 19 к главе девятой «Хуайнань-цзы». Приведенное высказывание является цитатой из «Шу цзина» (Шу цзин, IV.XV, 11).

³ Здесь приводится в пример род Ю-ху, который, по преданию, отказался подчиниться Ци, сыну Юя – основателя династии Ся, когда тот после смерти отца вступил на престол. Приведенные слова правителя Ци взяты из главы «Клятва в Гань» «Шу цзина» (II.II.3). «Три основы» (сань чжэн), упоминаемые в «Клятве» и по времени относимые к легендарному периоду Ся, по-видимому, выступают обобщающим символом идеального миропорядка вселенной, нарушение которого требует вмешательства всемогущего Неба. Однако у «Трех основ» есть и более практические аспекты. Так, в «Бо ху туне» имеется специальный раздел под названием «Сань чжэн», где говорится о необходимости смены календаря при воцарении новой династии: ее-основатель, получив от Неба помазание на царство и убив отлученного по воле Неба от власти правителя-злодея предшествующей династии, должен был изменить первый месяц (луну) года, что означало перемену им названия династии и было знаком-символом того, что он наследует власть не от людей, а получает ее от Неба.

Это изменение начального месяца года варьировалось в пределах «трех основных начал», т. е. трех систем отсчета начала года: с 11-й, с 12-й и с 13-й луны, символизируя соответственно три ипостаси сущего – космическую-троицу: Небо (тянь чжэн), Землю (ди чжэн) и Человека (жэнь чжэн). С тремя началами была связана и символика цветов: соответственно красного, белого и черного, соотносимых с династиями Чжоу, Инь и Ся. По конфуцианской традиции, Чжоу начинала год с 11-й луны, Инь – с 12-й, а Ся– с 13-й.

⁴ О Сымине (Духе, ведающем судьбами людей, сообщается в трактате «Бао-пу цзы» (280–340 гг. н. э.), где говорится о том, что если люди не придерживаются добродетельного поведения, то за каждое крупное прегрешение Сымин отнимает у человека триста дней жизни, за каждое мелкое прегрешение – три дня. Так соответственно тяжести проступков человека сокращаются сроки его жизни. Если же грехов много, то наступает немедленная смерть. Духи умерших (гуй) в каждый пятьдесят седьмой день шестидесятидневного цикла поднимаются на небо и докладывают Сымину о прегрешениях людей, а каждую последнюю ночь месяца Сымину сообщает о-грехах людей Цзаошэнь (Бог очага) [см.: Чжу цзы цзи чэн. Т. 8. Бао-пу цзы, с. 12, 27].

Однако в деталях эта схема была разработана, по-видимому, уже в период Саньго (220–280).

⁵ По другой версии, речь идет не о горе Шаху, а о катастрофе, происшедшей с городом Шалу, который погиб, обрушившись с берега в реку. Шоу – имя Чжоу-синя, см. примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы*.

⁶ Жань Боню–-ученик Конфуция, прославившийся высокоморальным добродетельным поведением (см. Лунь юй, гл. XI). Приведенное изречение Конфуция является цитатой из «Лунь юя», 6, 8.

⁷ Данный пассаж помещен в конце главы «Шоу мин», как бы являясь ее резюме, подобно тому как это имеет место в других главах «Бо ху туна», однако в данном случае никакого прямого отношения к излагаемой выше теме о судьбах этот заключительный абзац не имеет. Тем не менее, поскольку в конструктивном отношении он является частью данной главы, он дан в переводе. Приведенная выше история с Конфуцием встречается в разных вариантах в «Ши цзи» в жизнеописании Конфуция («Наследственные дома»), в кн. 3, гл. 2 у Ван Чуна и ряде других древнекитайских памятников.

445

Лунь хэн

Книга первая, глава первая *

¹ У Юань, Фу-ча – см. примеч. 74 к «Янь те луню»; Бо Си – первый советник Фу-ча.

² И Инь – см. примеч. 55 к главе первой «Хуайнань-цзы». Цзи-цзы – см. примеч. 72 к «Янь те луню».

³ Чэн Тан – см. примеч. 55 к главе первой «Хуайнань-цзы»; см. также примеч. 4 к главе сто двадцать четвертой «Ши цзи».

⁴ Шанский (иньский) Чжоу, он же Чжоу-синь,– в древнекитайской традиционной историографии эталон безнравственного правителя, которого Небо лишило престола за злодеяния и распутство. См. также примеч. 19 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

⁵ Чэнь и Цай – мелкие царства на территории современной провинции Хэ-нань, существовавшие в Китае в первой половине I тысячелетия до н. э. Случай, когда Конфуций со своими учениками потерпели в них фиаско, приводится в «Лунь юе», 15.1; 11.2.

⁶ Ци – одно из сильнейших древнекитайских царств, находившееся на территории современной провинции Шаньдун, Лян – территория царства Вэй, располагавшаяся в районе современного города Кайфын. Оба эти царства были завоеваны в конце III в. до н. э. царством Цинь. В Ци и Лян знаменитый древнекитайский мыслитель Мэн-цзы провел значительную часть жизни.

⁷ Цзи и Лу (или Луэр) – по преданию, так звали двоих из восьми знаменитых скакунов чжоуского царя Му-вана (X в. до н. э.). О легендарных скакунах Му-вана, пробегавших в день тысячу ли, см.: Ле-цзы, гл. 3; Хуайнань-цзы, глава девятая.

⁸ Ван Лян – легендарный колесничий, укротитель коней; по преданию, вознесся на небо, став звездой в созвездии Скорпиона, о нем см. «Хуайнань-цзы», гл. 6, девятая.

^s Юй – мифический персонаж, до сих пор славится как народный герой – олицетворение силы и мудрости китайского народа. Цзи (Хоу-цзи) – Владыко-Просо (см. примеч. 21 к главе девятой «Хуайнань-цзы»). Гао Яо – см. примеч. 9 к главе девятой «Хуайнань-цзы» и примеч. 17 к главе первой «Синь юя».

¹⁰ Юйский Шунь – он же Шунь. Иероглиф Юй в данном контексте означает название владения, пожалованного Шуню, он и графически отличается от иероглифа, также читающегося Юй, который является именем Великого Юя – покорителя потопа.

¹¹ Сюй Ю – советник мифического правителя Яо. По преданию, отказался от предложенного ему престола, удалился от мирской суеты и свил себе жилище-гнездо на дереве. См. также примеч. 38 к главе второй «Хуайнань-цзы».

¹² Тай-гун – по преданию, благочестивый помощник Вэнь-вана. Традиция считает его родоначальником царского дома в государстве Ци (на территории Шаньдуна) и родственником чжоуского дома по материнской линии, передавая, что его дочь стала женой У-вана.

¹³ Бо-и – см. примеч. 24 к главе первой «Синь юя».

¹⁴ Тан – имеется в виду мифический первопредок Яо, называемый также танским Яо.

¹⁵ У-ван – в традиционной историографии Китая считается первым фактическим правителем царства и династии Чжоу (см. также примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы»).

¹⁶ Хуан, ди, ван – в конфуцианской историографии иерархия правителей, отличающихся разной степенью святости и совершенства. У Ван Чуна эта номенклатура правителей – показатель разной степени мудрости царственных особ. (К числу пяти высоких предков ди традиция относила Яо.)

¹⁷ Яо, Шунь, У-ван и Тай-гун в конфуцианском пантеоне и мифологизированной истории занимают самые почетные места, поэтому позорные харак-

_________________________________

* В примеч. 10 к книге второй, главе второй использованы материалы Линь Лин и П. М. Устина.

446

теристики, даные им Ван Чуном, в глазах правоверного конфуцианца и приверженцев официальной ханьской морали звучали прямым богохульством.

¹⁸ Бэйжэнь Уцзэ – «Северянин, не допускающий выбора», персонаж одной из притч Чжуан-цзы. Оскорбленный предложением Шуня уступить ему свой престол, Бэйжэнь Уцзэ утопился (Чжуан-цзы, гл. 28; см.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. Вступ. ст., пер., коммент. Позднеевой Л. Д., М., 1967, с. 291).

¹⁹ Бо И – «Дядя-Помощник», следует его отличать от Бо-и – «Правдолюбца» (см. примеч. 24 к главе первой «Синь юя»); при одинаковом звучании начертания знаков этих имен различны. В преданиях Бо И («Дядя-Помощник») проходит как чудесный лесничий, приручавший птиц и зверей при Шу-не, и как помощник Великого Юя в грандиозной эпопее усмирения всемирного потопа. Так как в преданиях Шунь при жизни передал престол Юю, этот Бо И мог действовать и при том и при другом.

²⁰ Бо-чэн Цзы-гао – «Высокосовершенный», мифический персонаж, один из-литературных героев древнекитайских произведений «Ле-цзы» и «Чжуан-цзы». У Чжуан-цзы в гл. 12 «Небо и земля» повествуется о том, что он демонстративно отказался служить Великому Юю, обвиняя его в жестокости и бесчеловечности. У Ле-цзы в гл. 7 «Ян Чжу» он выступает также как положительный герой даосской традиции и противопоставляется «праведному царю» конфуцианцев и доблестному «подвижнику» моистов – Великому Юю. Философ Ян Чжу в своем знаменитом «отказе пожертвовать даже волоском» ради пользы Поднебесной» (за что был «предан анафеме» коафуцианцами) ставит в пример именно Бо-чэн Цзы-гао, говоря о нем: «Высокосовершенный никому не помогал и волоском. Отказался от царства и в уединении пахал землю» (Ле-цзы, гл. 7; см.: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, с. 112).

²¹ Шан Ян – см. пррмеч. 19 к главе второй «Хуайнань-цзы». Сяо-гун – см. примеч. 40 к «Янь те луню».

²² Цзы-гун – см. примеч. 7 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

²³ Юэский правитель (Юэ-ван) – царь древней страны Юэ, располагавшейся в юго-восточной части Китая, на территории современной провинции Чжэцзян. Правители древнекитайских Срединных царств, находившихся на Среднекитайской равнине, считали царство Юэ варварским, дикими казались им и музыкальные напевы юэсцев. Царство Юэ было в конце IV в. до н. э. завоевано царством Чу.

²⁴ Цзы Фань –-чуский военачальник (ум. в 575 г. до н. э.). История с кражей шпилек приводится в гл. 12 «Хуайнань-цзы»: когда армии Цзы Фан» угрожало поражение от превосходящих сил циского войска, слуга Цзы Фа-ня, искусный в воровстве, три ночи подряд прокрадывался в лагерь врага; там он, вытащив из-под изголовья спящих циских воинов сначала шляпы_г потом подушки и, наконец, в третью ночь, головные шпильки (жители Срединных царств носили длинные волосы, закрепляя их на голове шпилькой). Наутро циские солдаты заявили, что они отказываются остаться в лагере на следующую ночь, так как боятся, что теперь неведомая сила украдет и их головы. В результате циская армия немедленно отступила.

²⁵ Мэнчан, он же Мэнчан-цзюнь,– политический деятель царства Ци, он¹ же Сэ Вэнь, он же Тянь Вэнь; из «Ши цзи» Сыма Цяня (гл. 75) известно, что в 298 г. до н. э. он был приглашен на должность советника циньским правителем Чжао-сян-ваном (306–221 гг. до н. э.).

Однажды Мэнчан хотел ночью пройти через ворота Цинь, но, так как петухи еще не пропели, стражники ворота не открывали. Тогда слуга Мэн чана закукарекал петухом, все городские петухи откликнулись на его сигнал, и стража отворила ворота, дав пройти Мэнчану.

²⁶ Цзи Жу, он же Цзе Жу,– юноша необыкновенной красоты, фаворит ханьского императора Сяо-хуэя (см. ниже, примеч. 28). Ван Чун неоднократно выставляет его примером влияния случайных факторов на судьбы людей.

²⁷ Дэн Тун – фаворит ханьского императора Вэнь-ди (см. ниже, примеч. 29), живший в первой половине II в. до н. э. К нему обращается Ван Чун в кн. 3, в гл. 2 своего сочинения, посвященной предсказанию будущего по наружным признакам. Вэнь-ди ставил Дэн Туна выше всех сановников госу-

447

дарства, одарял его несметными богатствами и обращался с ним как с рав дым. При следующем правителе – Цзин-ди (правил в 156–141 гг. до н. э ) --он попал в немилость и был осужден как фальшивомонетчик. После его смерти в его доме не оказалось даже ломаного гроша. Так сбылось предсказание о его несчастной кончине, сделанное в пору его могущества. Дэн Туну и Цзи Жу посвящена гл. 125 «Ши цзи» Сыма Цяня, где оба описываются как взбалмошные красавцы и авантюристы, лишенные каких бы то ни было полезных способностей и добродетелей.

²⁵ Сяо-хуэй – император династии Хань Хуэй-ди (194–188 гг. до н. э.).

²⁹ Сяо-вэнь – ханьский император Вэнь-ди (179–156 гг. до н. э.). См. примеч. 237 к «Янь те луню».

³⁰ Мо-му – «Безобразная женщина», см. примеч. 237 к «Янь те лунк». У-янь – букв, «уянька» – женщина из местечка Уянь (современная провинция Шаньдун), она же Чжу Личунь, придворная служанка, ставшая, несмотря на свое уродство, в сорокалетнем возрасте женой правителя царства Ци Сюань-вана (342-–324 гг. до н. э.).

³' Цинь Си– сановное лицо при дворе правителя царства Цинь Му-гуна (659–621 гг. до н. э.). Согласно преданию, покончил с собой в знак протеста, когда Му-гун отказался приблизить к себе друга Цинь Си – Боли Си, раба из Боли. Действительный случай необыкновенной карьеры этого раба, купленного за пять бараньих шкур и поднявшегося до положения советника циньского Му-гуна, оброс с течением времени легендарными подробностями и вошел в фольклор. В кн. 8, гл. 1 «Лунь хэна» Ван Чун передает и другую версию этой истории, согласно которой не дух Цинь Си, а сам факт гибели Цинь Си во имя дружбы с рабом так поразил царя, что он стал покровительствовать последнему. См. также примеч. 90 к «Янь те луню».

³² Бао Шу, он же Баошу Я, – царедворец, прославившийся необыкновенной дружбой со знаменитым сановником и реформатором царства Ци – Гуань Чжуном (см. примеч. 7 к главе сто двадцать четвертой «Ши цзи»), которому Бао Шу неизменно и бескорыстно покровительствовал, вызволяя его из нужды и тюрьмы; именно по настоянию Бао Шу циский правитель Хуань приблизил Гуань Чжуна ко двору, после чего и свершилась его блестящая карьера. История закадычной дружбы Баошу Я и Гуань Чжуна стала со временем сюжетом народных сказаний, который широко использовался в литературе, проходя, в частности, у Чжуан-цзы и Ле-цзы.

Книга вторая, глава вторая

¹ Моисты – последователи древнекитайского философа V–IV вв. до н. э. Мо Ди. Постоянное обращение Ван Чуна к взглядам моистов показывает, что в его время позиции этой школы были еще достаточно сильны.

² Цзы-ся, он же Бу Шан, Шан,– ученик Конфуция, которого учитель считал одним из наиболее достойных своих собеседников.

³ Это изречение Цзы-ся имеется в «Лунь юе», 12.5.

⁴ Лиян – город, находившийся на территории современной провинции Аньхой.

⁵ Чанпин – город на территории современной провинции Шаньси. Сорокашестидневное сражение под Чанпином армий царств Цинь и Чжао, завершившееся массовым смертоубийством покорившихся чжаосцев, происходило в 260 г. до н. э. Приведенная численность погибших свидетельствует о грандиозности битвы, но едва ли может восприниматься буквально.

^s Гао-цзу, он же Гао-ди,– посмертный титул основателя династии Хань, бывшего деревенского старосты и повстанческого вождя Лю Бана (род. в 256 или в 247 г., ум. в 195 г. до н. э.).

⁷ Фэн и Пэй – название двух соседствующих древних уездов на территории современной провинции Цзянсу, в Пэй родился и вырос Лю Бан.

s Сун – древнекитайское царство, находившееся на территории современной провинции Цзянсу. Царства Вэй, Чэнь и Чжэнь располагались на территории' современной провинции Хэнань. Эти пожары произошли в 529 г. до н. э., согласно записям «Чунь цю» (X, 18).

448

⁹ Это положение Ван Чуна исходит из его постулата о том, что «судьба не даруется небом, как высшим существом, а заложена в изначальной субстанции ци, которая формирует тело человека» (см.: Петров А. А. Ван Чун – древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954, с. 66). О категории ци и других важнейших философских понятиях в трактате Ван Чуна см. примеч. 1 к кн. 20, гл. 3.

¹⁰ Сян Юй– знаменитый полководец древнего Китая, представитель военно-аристократической знати царства Чу, главный соперник Лю Бана . в борьбе за власть. Поднял восстание против империи Цинь, но в ходе борьбы был разгромлен Лю Баном и в 202 г. до н. э. покончил жизнь самоубийством. Это означало окончательное утверждение Лю Бана в качестве первого императора основанной им династии Хань.

¹¹ Пять высоких предков и Три царственных правителя (у ди сань ван)– см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу».

¹² Ван Лян – см. примеч. 8 к книге первой, главе первой «Лунь хэна». Цзао-фу – см. примеч. 55 к главе первой «Хуайнань-цзы».

¹³ См.: Мэн-цзы, 7, ч. 1, 3.

¹⁴ Чжи – см. примеч. 7 к главе шестьдесят первой «Ши цзи». Чжуан Цяо – см. примеч. 11 к главе сто двадцать четвертой «Ши цзи».

¹⁵ Янь Юань, он же Хуэй, Янь Хуэй, Янь Цзыюань,– любимый ученик Конфуция, отличавшийся умом, выдержкой и упорством. В «Лунь юе» говорится, будто он столь усердно занимался наукой, что поседел от напряжения и безвременно скончался в возрасте тридцати двух лет.

¹⁶ Боню – ученик Конфуция, заболевший холерой. Конфуций высоко ценил его способности и глубоко скорбел о постигшей его неизлечимой болезни. См : Лунь юй, 6, 8.

¹⁷ Цюй Пин – см. примеч. 63 к «Янь те луню».

¹⁸ У Юань – см. примеч. 74 к «Янь те луню».

¹⁹ Пять добродетелей (у чан) – пять постоянств или пять этических качеств – нормативные конфуцианские принципы: жэнь (гуманность), и (чувство долга), ли (чувство меры), чжи (мудрость), синь (верность). См. Петров А. А. Ван Чун.., с. 77.

Приведенный перевод не является ни единственным, ни общепринятым. Термин жэнь – один из самых трудных для адекватного перевода с древнекитайского; имеется множество разнообразных его переводов: человечность, человеколюбие, гуманность, уважение к другим, истинно человеческое начало в человеке, милосердие, нравственность и т. п. Термкч и часто переводится как милосердие, справедливость, долг, честь; ли – как обряд, благочестие, благоприятность, вежливость, правила поведения, ритуал (т. е. его соблюдение), пристойность, следование обрядовым установлениям; чжи – как знание, что есть добродетель, понимание; синь – мужество, вера, правдивость, искренность. В нашем переводе в зависимости от контекста эти значения варьируются. Перечисленные пять правил поведения являются эталоном конфуцианской морали. Всеми этими добродетелями обладал лишь «благородный муж» (цзюнь цзы)–носитель совершенной морали; в хаиьском конфуцианстве, по существу, сверхчеловек.

²⁰ «Юэлин» («Помесячные правила») –третья книга «Ли цзи». В I в. до н. э. «Ли цзи» вошел в состав конфуцианского «Пятикнижия».

²¹ Яншэ Сыво – известен как представитель знатной семьи Яншэ в царстве Цзинь; жил в VI в. до н. э. Подробности его жизни, его казнь как повстанца (513 г. до н. э.) освещаются Ван Чуном в другой главе – см.: кн. 3, гл. 4 «Бэнь син» («О врожденной первоначальной природе»).

²² Даньчжу – мифический персонаж, известен как недостойный, бесталанный сын Яо. Шан Цзюнь – мифический персонаж, известен как непутевый сын Шуня.

²³ Су Нюй (Пречистая Дева) – видимо, распорядительница брачных обрядов, возможно какая-то ипостась Богини Свахи.

²⁴ Чэн Тан, или Тан, – см. примеч. 55 к главе первой «Хуайнань-цзы». Считался образцом конфуцианских добродетелей. По преданию, был заключен в тюрьму в Сятай последним, «нечестивым» правителем предшествующей ле-

449

гендарной династии Ся. Ван Чун передает предание, согласно которому Вэнь-ван был заключен в тюрьму Чжоу-синем, «неблагочестивым и беспутным» правителем династии Шан-Инь.

²⁵ Янь-цзы – идентификация этого имени вызывает сомнения. Обычно оно отождествляется с известным государственным деятелем царства Ци Янь-цзы (Янь Ином) (умер в 493 г. до н. э.), прославившимся своей феноменальной бережливостью. Он – предполагаемый создатель летописи «Янь-цзы чуньцю». Однако, коль скоро карьера Янь-цзы была на редкость удачливой, а Ван Чун говорит о неудачнике, А. Форке (Forke A. Lun-lieng. Т. 1, Philosofical Essays of Wang Ch'ung. N. Y., 1962, c. 142) считает, что в данном случае Ван Чун имел в виду безвременно умершего любимого ученика Конфуция Янь Юаня (см. примеч. 15 к данной главе).

Книга третья, глава пятая

¹ Имеются в виду пять первоэлементов (у син) древнекитайской натурфилософии: металл, дерево, земля, вода, огонь, которые в соответствующей циклической последовательности постоянно сменяют друг друга в вечном круговороте вещей вселенной. Каждый из первоэлементов ассоциировался с определенной страной света, конкретными представителями животного мира, символикой цветов, небесными созвездиями, органами человеческого тела, морально-этическими принципами и т. п.

² Это положение является почти буквальным повторением тирады из «Ле-цзы»: «Так неужели же небо породило человека для того, чтобы комары и москиты сосали его кровь, а тигры и волки пожирали его?» («Ле-цзы», гл. «О предвидении»). См. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, Ян Чжу, Лецзы, Чжуан-цзы. Пер. Л. Д. Позднеевой. М., 1967, с. 131.

³ Пять внутренних органов (у цзан) – см. примеч. 3 к «Нэй цзину».

⁴ Лазоревый дракон, Белый тигр, Алая птица и Черная черепаха – четыре группы (квадранта) зодиакальных созвездий, каждая по семи созвездий.

⁶ Животными двенадцатеричного цикла, соответствующими двенадцати знакам зодиака, являлись: мышь, бык, тигр, заяц, дракон, змея, лошадь, овца, обезьяна, курица, собака, свинья.

⁶ Имеется в виду связанная с теорией пяти первоэлементов символика цветов, согласно которой белый цвет угнетал голубой.

Судя по «Лунь юю», Конфуций резко отрицательно относился к Ян Ху – представителю знатной семьи Цзи в царстве Лу, который замышлял захватить власть в этом царстве.

⁷ Ван Чун не отрицает наличия борьбы за существование в живой природе и человеческом обществе, но не связывает ее с космическими силами вселенной и системой взаимодействия пяти первоэлементов, а объясняет конкретными материальными факторами. Так, согласно порядку взаимочередования пяти природных первоэлементов, все, что несет в себе ци металла и олицетворяет его белый цвет (в том числе созвездия Белого тигра), обязательно должно одержать победу над тем, что обладает ци дерева и олицетворяет его голубой цвет (в том числе созвездия Лазоревого дракона); все животные, воплощающие первоэлемент огня, должны всенепременно уничтожить всех тех представителей фауны, которые связаны с элементом металла, ассоциирующимся с западом. Ван Чун пытается показать на конкретных примерах несостоятельность этой концепции.

⁸ Юэский раб – во времена жизни Ван Чуна древнекитайская империя после длительных войн за покорение страны Юэ (на северо-востоке современного Вьетнама), ведущихся с переменным успехом почти двести пятьдесят лет, в середине I в. н. э., подавив юэское освободительное антиханьское движение, заставила признать власть империи Хань в стране Юэ. Одной из важных причин завоевательных войн Ханьской империи был захват рабов, причем юэские рабы весьма ценились среди ханьской знати.

450

Книга, одиннадцатая, глава первая

¹ [Древние] ученые книги (жу шу) обычно понимают как «конфуцианские сочинения», но здесь явно не они имеются в виду Ван Чуном, так как излагаемый им далее миф берется из даосской традиции.

² Гун-гун – зооморфное божество, олицетворяющее водную стихию, представлялся в виде рогатого чудовища с телом змеи. В конфуцианской традиции выступает в качестве отрицательного персонажа исторических преданий.

³ Чжуань-сюй – известен как Бог Тьмы, а также как бог Севера и Зимы. Стоит во главе генеалогий ряда богов; по версии «Шань хай цзина» («Каталог гор и морей»), свинорылое чудовище с туловищем единорога; согласно традиционной историографии, один из пяти мифических правителей-первопредков, внук Хуан-ди, Желтого предка (см. примеч. 32 к главе второй «Хуайнань-цзы»), отец «Богоборца» Гуня (см. также примеч. 50 к главе первой «Хуайнань-цзы»). Гунь выступает в «Шань хай цзине» в образе Белого коня, рожденного Черногривым конем, иначе говоря, Чжуань Сюем, который в некоторых источниках действительно наделен эпитетом Черный.

⁴ Сюжет великой космической битвы, главным героем которой неизменно оказывается титан Гун-гун, ставший причиной мировой катастрофы, встречается в ряде космогонических мифов древнего Китая. У Ван Чуна излагается одна из их версий.

⁵ Бучжоу (Ущербная)–название горы: в нашей литературе иногда дается перевод ее названия (гора Щербатая). Известна по многим древнекитайским мифам как одна из гор, подпирающих небо на северо-западе. Стала «Ущербной» после того, как ее сломал Гун-гун. См.: Каталог гор и морей. Пер. Э. М. Яншиной. М., 1977.

⁶ Столп Небес – Тянь чжу – имеется в виду мифическая гора, поддерживающая небо.

⁷ Земная крепь (или вервь) – ди вэй; вэй – букв, «веревка»; «привязь, прикрепляющая тент над повозкой к корпусу». В древнекитайских источниках земля часто сравнивается с корпусом повозки, а небо – с ее тентом, поэтому в данном случае словосочетание ди вэй может восприниматься как «земная крепь (или вервь)», крепящая землю к тенту небес. Это толкование, принятое Д. Бодде, взято за основу в данном переводе.

⁸ Нюй-ва (Женщина Ва) – в древнекитайской мифологии выступает как великая мать-прародительница, созидательница мира и человека, устроительница земли; древнейшее зооморфное женское божество древнего Китая, в преданиях и дошедших до нас древних изображениях предстает существом с телом змеи и головой девы (см. «Ле-цзы», гл. 2). О Нюй-ва и древнекитайских мифах о сотворении мира см.: Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской идеологии, с. 121-126.

⁹ Ао – мифическая гигантская черепаха.

¹⁰ Это мифологическое объяснение причин движения светил с востока на запад и впадения подавляющего большинства рек Китая в Восточно-Китайское море почти буквально приводится в кн. V «Ле-цзы». По версии «Ле-цзы», после повреждения небесного столпа Гун-гуном на северо-западе небо накренилось к земле, а в противоположной стороне они, естественно, отдалились друг от друга, тем более что и земля накренилась на юго-востоке. Вот почему небесные светила стали двигаться по небу в северо-западном направлении, а реки потекли по земле на восток, впадая в океан. Близкую к «Ле-цзы» версию о мировой катастрофе, вызванной Гун-гуном, причем без упоминания Нюй-ва, приводит «Хуайнань-цзы» (гл. 1, 3, 8). Вместе с тем фрагменты сюжетов о великой космической битве Гун-гуна (воплощающего водную стихию) с Нюй-ва (по некоторым версиям, олицетворяющей стихию огня) заставляют предполагать их первоначально ведущее место в древнекитайской теологической космогонии.

¹¹ Имеются в виду пять почитаемых священными великих гор Китая – см. примеч. 6 к главе первой «Синь юя».

¹² Правители-владыки людей (жэнь-хуан) – мифические цари глубочайшей древности, жившие якобы в начальный период становления мира, называвшийся сань хуан («времена Трех наидревнейших властителей»), куда входили эпохи: Правителей-владык Неба (тянь-хуан), Правителей владык Земли

451

(ди-хуан) и Правителей-владык людей (жэнь хуан). Существовал и другой вариант легенды о сань хуан – трех державных владыках, как о трех мифических персонажах: «Вначале, когда утвердились небо и земля, был Тянь-хуан (Властитель небес). Он был о двенадцати головах... правил [под покровительством] стихии дерева... имел двенадцать братьев, каждый из которых правил по восемнадцати тысяч лет. Ди-хуан (Властитель земли) был об одиннадцати головах, он правил [под покровительством] стихии огня В его роду было одиннадцать человек... Каждый из них тоже правил по восемнадцати тысяч лет. У Жэнь-хуана (Властителя людей) было девять голов...» (См.: Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 1. М., 1972, с. 347). По преданию, Жэнь-хуан имел тело дракона. Говоря о сань хуан, Ван Чун, по всей вероятности, имел в виду именно эпоху, открывающую собственно человеческую историю, начинающуюся, по его мнению, с тех пор, как «стали быть разъединены небо и земля», см. книгу двадцатую, главу третью данного трактата.

¹³ первозданный хаос (хунь-дунь) – космогоническая категория даосской натурфилософии. О философской категории «Изначальное» («Юань ци»), см. примеч. 18 к кн. 20, гл. 3.

¹⁴ Бесформенный водяной хаос (минсин мэнхун) – данная философская категория обычно переводится термином «хаос» или «первобытный хаос», однако в настоящем переводе учтено то обстоятельство, что все термины, в том числе и упомянутый выше хунь-дунь, употреблявшиеся в даосских натурфилософских космогониях для обозначения хаоса как состояния, предшествующего образованию вселенной, непременно связаны с понятием «вода>, «огромное водное пространство», в связи с чем хаос иногда предстает в древнекитайской философии как некий первобытный космический океан (материальная основа сотворения мира).

¹⁵ Этот философский постулат почти совпадает с цитатой из «Ле-цзы» (гл. 1): «Хаос – смешение тьмы вещей, еще не отделившихся друг от друга... Поэтому и называется [перво] непостоянство... [Перво] непостоянство развивается и превращается в одно... Одно – начало развития формы. Чистое и легкое поднимается и образует небо, мутное и тяжелое опускается и образует землю...» (цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. Вступит, ст., пер., коммент. Л. Д. Позднеевой. М., 1967, с. 44).

¹⁶ В аналогичном тексте «Ле-цзы» (гл. 1) говорится, что небо и земля состоят из цзин – мельчайших семян-зерен вещества, благодаря чему рождается и развивается вся «тьма вещей».

¹⁷ «Труды Юя» (или «Дары Юя» – «Юй гун») – географическая глава «Шу цзина», составление которой приписывается мифическому правителю Юю. По мнению ученых, анонимный трактат «Юй гун» в действительности был составлен в первой половине III в. до н. э., но в нем получили отражение географические представления древних китайцев VI–V вв. до н. э.

¹⁸ Красная страна (Чи сянь) ши Благословенный континент (Шэнь чжоу) – в науке существует предположение, что речь идет об одном континенте (см. примеч. 91 к «Янь те луню»).

¹⁹ В другом разделе своего сочинения Ван Чун так резюмирует концепцию Цзоу Яня: «Цзоу Янь полагает, что современный наш мир (тячь-ся) составляет один континент (чжоу) и что за пределами четырех морей есть девять континентов, подобных нашему миру» («Лунь хэн», кн. 29, гл. 2). В конце данной главы («О небе») Ван Чун снова повторяет мнение Цзоу Яня о том, что в мире существует еще девять таких же континентов, как Поднебесная (т. е. Китай).

²⁰ И – легендарный помощник Юя, которому последний намеревался передать престол, но получил отказ. В преданиях И выступает как первый географ древнего Китая, что отражено и у Ван Чуна; традиция приписывает ему составление вместе с Юем знаменитого древнекитайского свода географических знаний, мифологии и верований «Шань хай цзина». Памятник сложился, по-видимому, в последние века до нашей эры.

²¹ «Четыре моря» (Сы хай) – термин, обозначавший, в представлении древних обитателей Китая, ойкумену; «в пределах четырех морей» располагалась Поднебесная страна со всеми запредельными землями.

452

²² Имеются в виду четыре священные горы – на востоке, юге, западе, севере древнего Китая, фиксирующие пределы Поднебесной страны (см. примеч. 6 к главе первой «Синь юя»).

²³ Хуайнаньский правитель Лю Ань – (см. вступит, заметки к переводу глав из «Хуайнань-цзы»).

²⁴ У Бэй и Цзо У–известные даосские философы II в. до н. э., друзья Лю Аня.

²⁵ «Ди син» («Поверхность земли») – название гл. 4 «Хуайнань-цзы».

²⁶ «Шань цзин» («Каталог гор») –>так называются пять первых глав «Шань хай цзина».

²⁷ Придворный историограф (тайшигун) – придворный чин великого древнекитайского историка Сыма Цяня – автора «Ши цзи»; далее Ван Чун приводит текст из гл. 123 «Ши цзи», которая цитируется им лишь с очень небольшими разночтениями.

²⁸ «Юй бэнь цзы» («Основные записи [о деяниях] Юя») – древние анналы, использованные Сыма Цянем при написании «Ши цзи»; впоследствии были утеряны.

²⁹ В гл. 123 «Ши цзи» Сыма Цяня, откуда приведена данная цитата, вместо «3500 ли» стоит «2500 ли».

³⁰ Чжан Цянь (?–114 г. до н. э.) – знаменитый путешественник и землепроходец, впервые открывший путь из Китая в Среднюю Азию – так называемый Великий шелковый путь; начав свое знаменитое путешествие в 138 г. до н. э., Чжан Цянь на протяжении 30 с лишним лет совершал далекие экспедиции и входил в состав посольств в страны, расположенные к северо-западу от Ханьской империи.

³¹ Дася – под таким названием древним китайцам была известна Бактрия.

³² «Шан шу» – название «Шу цзина».

³³ Ван Чун полемизирует здесь с теми, кто придерживался распространенного в его время представления, будто небо подобно «накренившемуся зонту». В главе «О солнце» (кн. 11, гл. 2) он подробно излагает эту теорию: «Есть мнения, что на юге небо высокое, а на севере оно низкое. Когда солнце поднимается в более высокую его часть, оно становится видимым, когда же опускается в более низкую, то исчезает из глаз. Считают, что небо похоже на накренившийся зонт, ссылаясь на то, что полюс по отношению к нам оказывается на севере. Полюс есть центр мира, а поскольку он расположен к северу от нас, то небеса должны быть уподоблены накренившемуся зонту... северная Полярная звезда является как бы макушкой зонта, в то время как рукоятка его [мысленно] находится на юге (т. е. в Поднебесной стране)». Обстоятельно разбирая как это, так и другие ложные представления о небе, Ван Чун доказывает их несостоятельность красноречивыми примерами.

³⁴ Гуйцзи – область на территории современных провинций Чжэцзян, Аньхой и Фуцзянь; в Гуйцзи родился Ван Чун.

³⁵ Чи – мера длины; равна 24 см.

³⁶ Восточное море – по-видимому, Восточно-Китайское море, Зыбучие пески – по-видимому, пустыня Гоби.

³⁷ Лоян – во времена Ван Чуна столица империи Хань; город Лоян считался центром древнего Китая, а в представлении жителей Ханьской империи – и всего обитаемого мира.

³⁸ Жинань – название области, букв, «страна южного (нань) солнца (жи)». В древнекитайских источниках представляет собой наименование Северного Вьетнама.

³⁹ Ван Чун приходит к цифре в миллион квадратных ли, умножая цифру 100 на десять тысяч, в действительности, по его предварительным расчетам, следовало бы помножить сто тысяч ли на сто тысяч ли, получив в конечном счете не один миллион, а десять тысяч миллионов квадратных ли. Однако, возможно, это не ошибка самого Ван Чуна, а описка переписчиков его произведения.

⁴⁰ Имеется в виду династия Чжоу (1122–256 гг. до н. э.).

453

⁴¹ «-Два раза по десять тысяч [да еще] пять тысяч ли (это составляет 25 тысяч ли)». Здесь Ван Чун (или его переписчик) допускает просчет, ибо, следуя его расчетам, общая итоговая цифра равняется 25 млн. кв. ли (т. е. 8 млн. кв. км, если исходить из расчета, что кв. ли равен 0,33 кв. км. Однако точного размера кв. ли в I в. н. э. ученые пока не установили).

⁴² Двадцать два раза по десять тысяч да еще пять тысяч [квадратных] ли – 225 тыс. кв. ли, как считал Ван Чун; учитывая его ошибку в вышеприведенном расчете, это составит 225 млн. кв. ли.

⁴³ Согласно приведенным выше вычислениям Ван Чуна, площадь земли должна составлять не 225 тыс. кв. ли, а 1 млн. кв. ли – или, внося исправления в расчеты Ван Чуна, соответственно не 225 млн. кв. ли а 10 000 млн кв. ли, что составляет (если 25 млн. кв. ли приравнять к 8 млн. кв. км) 3200 млн. кв. км. Для сравнения напомним, что поверхность земного шара составляет 510 млн. кв. км, из них на долю суши приходится 148 млн. кв. км.

⁴⁴ По-видимому, Ван Чун имел в виду определенные физические учения, развивавшиеся тогда, естественно, в русле астрологии (поэтому для термина би чжуань дается соответствующий перевод), причем научные знания могли по традиции передаваться из уст в уста. Этим можно объяснить и употребление Ван Чуном слова чжуань – «предания». Противостоя положениям ортодоксального конфуцианства, эти учения должны были относиться к числу тайных, предназначенных лишь для посвященных. Ван Чун задался целью донести эти зачатки научных знаний о строении вселенной до широких слоев народа, он неоднократно подчеркивал, что специально пишет свой трактат простым и ясным языком, чтобы он был понятен каждому.

⁴³ Двадцать восемь созвездий: Цзюе – Рог, Кан – Шея (гооло), Ди – Дно, Фан – Помещение (каждое из четырех звезд); Синь – Сердце (три звезды); Вэй – Хвост (девять звезд); Цзи – Сито (четыре звезды) – восточные созвездия. Доу – Мера, Ню – Бык (каждое из шести звезд); Нюй – Дева (четыре звезды); Сюй – Пустота (две звезды); Вэй – Опасность (три звезды); Ши – Дом (две звезды); Би – Стена (две звезды) – северные созвездия. Куй –Верхом сидящий (16 звезд); Лоу – Холм, Вэй – Желудок (каждое из трех звезд); Мао – Плеяды (семь звезд); Би – Конец (шесть звезд); Цзуй – Клюв (три звезды); Шэнь – Общение, Орион (семь звезд) – западные созвездия. Цзин – Колодец (восемь звезд); Гуй – Черт (четыре звезды); Лю – Ива (восемь звезд); Син – Звезда (семь звезд); Чжан – Натянутый лук (пять звезд); И – Крыло (22 звезды); Чжэнь – Задняя поперечина телеги (четыре звезды) – южные созвездия. Они в основном соответствуют 28 зодиакальным созвездиям.

⁴⁶ По данной и другим главам «Лунь хэна» у Ван Чуна выявляется следующая концепция строения вселенной: над горизонтальной плоской землей, представляющей собой равносторонний прямоугольник, параллельно ей простирается плоское небо. Небо вращается с востока на запад вокруг Полярной звезды, находящейся в центре неба, увлекая за собой солнце, луну и звезды. Солнце и луна совершают свое собственное круговое движение, но с запада на восток, однако движутся они много медленнее, чем небо; Ван Чун сравнивает их с муравьями, ползающими по вращающемуся мельничному камню, уподобляемому небу. Небо в течение суток совершает полный кругооборот в 365°. Каждый градус –2 тыс. ли. Путь, совершаемый небом за сутки,– 730 тыс. ли. Солнце проходит за это время лишь одну стадию–2 "тыс. ли, луна–13 стадий –26 тыс. ли. Движение неба кажется очень медленным благодаря оптической иллюзии, вызываемой дальностью расстояния солнца от земли, в действительности же небо вращается очень быстро. В то время как небо, солнце, луна и звезды находятся в состоянии постоянного движения, земля пребывает в полной неподвижности. Разная длина дня и ночи летом и зимой зависит от различия курсов солнечного пути в разные дни, так как в течение года солнце следует 16 разными куосами. Солнце состоит из среды огня, луна – из среды воды. Ни солнце, ни луна, ни звезды не являются круглыми; вопреки общепринятому мнению, и\ действительная форма скрадывается огромным расстоянием от земли

454

Книга семнадцатая, глава третья

¹ Цзе и Чжоу – см. примеч. 19 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

² Дань – мера веса. Жалованье чиновника в период империи Хань исчислялось в мерах зерна (риса, проса, пшеницы); дань зерна равнялся примерно 30 кг (или 31, 28 кг). 100 даней в год было жалованьем среднего служащего, высшие должностные чины получали от 2 тыс. до 10 тыс. даней'в год.

³ Шэн – мера сыпучих тел; по некоторым данным, была равна 1–1,5 л. Ван Чун, несомненно, имел в виду не точные цифры, а сравнительные соотношения большого жалованья и бесконечно малого довольствия.

⁴ Это – одно из ранних упоминаний об акупунктуре в древнем Китае.

⁵ Бянь Цяо, он же Цинь Юэжэнь,– см. примеч. 54 к «Янь те луню».

⁶ Гун-бо Ляо – родственник луского царя, современник Конфуция. См. также примеч. 64 к «Янь те луню».

⁷ Цзы-лу – ученик Конфуция, он же Ю, Чжун Ю, Чжун Цзы-лу, Цзи-.ту; состоял на службе у правителя царства Вэй, обладая большой властью. См. также примеч. 26 к главе седьмой «Хуайнань-цзы» и примеч. 106 к «Янь те луню».

⁸ Цзисунь, он же Цзи-ши,–член одной из трех могущественных аристократических семей в царстве Лу, в услужении которого одно время находились ученики Конфуция Цзы-лу и Жань Ю. За попытку Цзисуня узурпировать престол законного правителя царства Лу Конфуций осуждал его и поэтому не одобрял прислужничества ему своих ученикоЕ.

⁹ цзы-фу Цзин-бо – сановное лицо в царстве Лу; узнав о клевете Гун-бо Ляо, хотел, как повествуется в «Лунь юе», его казнить и выставить его тело на позор, как преступника, на базарной площади («Лунь юй», 14.38).

¹⁰ Эти слова Конфуция точно повторяют его высказывание, приведенное в «Лунь юе», 14.38, где они являются ответом на предложение Цзы-фу Цзин-бо жестоко наказать обидчика Цзы-лу. Аналогичный случай произошел с Мэн-цзы, которого оклеветали перед царем Лу, из-за чего этот правитель отказался от его услуг. В ответ Мэн-цзы безропотно сказал: «Раз я не встретился с царем Лу, значит, на то была [воля] Неба!» (Мэн-цзы, кн. 1, ч. 2, гл. 16, § 3). На оба эти случая Ван Чун ссылается и в друшх частях трактата, например в кн. 10, гл. 2 и др.

¹¹ В данном контексте, так же как и в ряде других, Ван Чун, по нашему мнению, употребляет термин тянь в значении «природа» в противовес конфуцианскому вероучению о Небе как верховном божестве, солидаризируясь с даосским толкованием философской категории тянь как природы, материального мира вообще. Полемическая антиконфуцианская направленность рассуждения Ван Чуна явственно видна в продолжении этой тирады, где он прямо выступает против религиозно-мистического учения конфуцианцев о дэ – божественной благодати как основной мироустроительной силе, проявляющейся в человеческом обществе через воплощение ее в благой духовной силе Сына Неба – носителя высшей божественной добродетели (дэ).

¹² Сюань-ван – см. примеч. 13 к главе первой «Фа яня».

¹³ Здесь цитируется «Ода о засухе» раздела «Великих од» «Ши цзина», III. III, 4; в поэтическом переводе А. А. Штукина данное место звучит так: <<О царство Чжоу, где же твой народ? // Калек и тех не остается в нем!» («Шицзин», с. 390).

¹⁴ Пять хлебов – см. примеч. 2 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

¹⁵ Затмению солнца и луны Ван Чун посвящает специальный экскурс в главе «О солнце» (кн. 9, гл. 2), где выдвигает теорию о том, что солнце и луна периодически то затухают, то засвечиваются оба, что затмения солнца и луны – регулярные и естественные природные явления. Подобная концепция развивается Эпикуром и особенно Лукрецием в его поэме «О природе вещей». В главе «О солнце» Ван Чун так уточняет данные о затмениях- затмение солнца случается каждые 41 или 42 месяца, а затмение луны –каждые 180 дней.

¹⁶ Птица – Няо, имеется в виду созвездие Чжуняо (Красной птицы). Чжуняо переводится также «Пурпурная птица» и «Алая птица». Возможно,

455

что в тексте идет речь о двух звездных скоплениях: Птице и Хвосте. Последнее в этом случае представляет собой группу звезд в созвездии Скорпиона. Данное событие отмечено в летописи «Цзо чжуань» под 28-м годом правления луского правителя Сян-гуна (572–541 гг. до н. э.).

¹⁷ Чжоу – правителям древнекитайского государства Чжоу традиционная историография приписывала исключительную роль, как носителям божественной инвеституры на царскую власть и титул Тянь-цзы (Сына Неба), которым Небо даровало право утверждать на царство правителей остальных государств древнего Китая. Чу – древнекитайское царство эпохи династии Чжоу, располагалось на территории современных провинций Хубэй и Хунань. Срединными царствами, расположенными на среднекитайской равнине, считалось варварским.

¹⁸ Сун – древнекитайское царство, располагавшееся в северо-западной части современной провинции Цзянсу. Вэй – древнекитайское царство, располагавшееся на территории современной провинции Хэнань. Чэнь – небольшое древнекитайское царство, располагавшееся на территории современной Хэ-нани. Чжэн – древнекитайское царство, располагавшееся на территории современной Хэнани.

¹⁹ Данное событие отмечено в «Чунь цю» под 28-м годом правления луского царя Чжао-гуна (541–510 гг. до н. э.); это правление было отмечено зловещими знамениями.

²⁰ Город Лиян – город в провинции Аньхой.

²¹ Об этом событии см. также книгу вторую, главу вторую данного трактата.

Книга восемнадцатая, глава первая

¹ Учение о цзы жань (естественности) является одним из важнейших постулатов материалистического мировоззрения Ван Чуна.

² Небо и земля (тянь ди) в натурфилософии Ван Чуна неизменно выступают как пара космических воплощений дуальных природных стихий ян и инь, представляющих единство противоположностей природного мира. Поэтому при переводах этого двуединого понятия, а таковым оно выступает во всех даосских наивно-материалистических космогониях, его обоснованно заменяют словом «природа».

³ Пять видов зерновых (у гу) – см. примеч. 2 к главе девятой «Хуайнань-цзы». В данном контексте это, несомненно, собирательный термин для полевых и огородных культур.

⁴ Небо (тянь) – одна из категорий древнекитайской философии. В значение тянь вкладывалось два противоположных понятия: «природа» – с одной стороны, «Небо», Верховное божество – с другой. Там, где Ван Чун развивал свои философские постулаты, он употреблял слово тянь только в значении «природа», но там, где он полемизировал с теологической трактовкой этой категории, он, естественно, употреблял его в значении «Небо».

⁵ У Ван Чуна оба эти понятия – ти и ци – выступают как важные мировоззренческие категории, соответствуя философским понятиям «плотность вещества» и «разреженность вещества».

⁶ Лао Дань – см. примеч. 69 к главе девятой «Хуайнакь-цзы».

⁷ Хуань-гун – правитель царства Ци (683–641 гг. до н. э.), был первым из пяти гегемонов – ба цзюнь. См. также примеч. 31 к главе седьмой «Хуай-нань-цзы» и примеч. 33 к главе пятой «Синь юя».

⁸ Чжун-фу – термин родства: младший брат отца; имеется в виду Гуань Чжун. См. примеч. 7 к главе сто двадцать четвертой «Ши цзи».

⁹ Царь-гегемон (ба-цзюнь) – имеется в виду Хуань-гун. Об употреблении Ван Чуном термина шан-ди см. ниже, примеч. 35.

¹⁰ Цао Цань (ум. в 190 г. до н. э.)–соратник Лю Бана (247–195 гг до н. э.) – основателя династии Хань, ставший его первым советником, выступает как сторонник даосского мировоззрения.

¹¹ Хуайян – название области в империи Хань (на территории современной провинции Хэнань).

456

¹² Цзи Ань – приверженец даосизма, представитель аристократии, государственный деятель, советник императора ханьской династии У-ди, один из самых смелых критиков его режима. Считая, что император не оценил должным образом его способностей, упрекал его: «Ваше Величество использует чиновников как поленницу дров: то бревно, которое было брошено последним, то и находится у Вас наверху».

¹³ Цюй Боюй – см. примеч. 7 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

¹⁴ Цзы-гун – см. примеч. 7 к главе девятой «Хуайнань-цзы».

¹⁵ «Карта от [духа] Реки (т. е. Хуанхэ)» (Хэ ту) и «письмена от [духа реки] Л о» («Ло шу»), согласно одной из мифологических традиций, чудесным образом явились Хуан-ди и Фу-си в виде магических знаков на спинах вышедших из этих рек мифических животных. Эти знаки будто бы послужили прообразом первых иероглифов. По другой версии, «священная карта от [духа реки] Хуанхэ» была выброшена Юю во время всемирного потопа, она помогла ему разобраться в течении рек и прекратить наводнение. О другом варианте мифа см. примеч. 21 к «Янь те луню».

¹⁶ Чжан Ляп – выходец из аристократического рода царства Хань, знаменитый военный стратег (ум. в 189 г. до н. э.), совершил неудачное покуше ние на Цинь Ши-хуана, затем стал соратником и советником Лю Бана; известен как государственный деятель-даос, «действующий косвенным путем и знающий, когда уйти» (Ши цзи, гл. 130), отличался исключительно красивой и нежной внешностью.

¹⁷ Река Сы – находится на территории п-ова Шаньдун.

¹⁸ «Записи Великого предка» («Тай-гун шу») или «Законы войны Великого предка» («Тай-гун бин фа»). Тай-гун (Великий предок), согласно традиционной мифологизированной истории, легендарный стратег, которого Небо послало наставником Вэнь-вану – родоначальнику династии Чжоу (см. также примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы»). Чжан Лян предстает как избранник Неба, передавший основателю новой династии Хань наставления Великого предка, полученные им от духа Желтого камня. Упоминая далее о Желтом камне, Ван Чун ссылается на Придворного историографа, т. е. на Сыма Цяня. Действительно, в гл. 55 «Ши цзи» при описании жизни Чжан Ляна приводится рассказ о том, как некий таинственный старец вручил на мосту Чжан Ляну связку исписанных дощечек, оказавшуюся «Законами войны Великого предка», и, прежде чем удалиться, сказал: «Когда прочтешь, станешь учителем царя. Сбудется через десять лет, а через тринадцать лет увидишь меня. Желтый камень под горой Гучэн – это буду я». Когда все сбылось, Чжан Лян нашел под горой Гучэн Желтый камень, взял его и поклонялся ему как духу. Ван Чун обращает внимание на двойственное отношение к этой легенде Сыма Цяня и критикует его за это. Сам Ван Чун решительно отрицает, что из эпизода встречи Чжан Ляна с духом Желтого камня можно делать выводы о сознательной деятельности Неба и его вмешательстве в дела людей.

¹⁹ Путь неба (тянь дао) – одно из важнейших мировоззренческих понятий древнекитайской философии, так же как и термин тянь (см. примеч. 4), получало совершенно противоположные толкования в материалистической и идеалистической концепциях – в первой, как божественного Пути Неба; во второй, как Пути природы или Законов природы, последнее значение, по нашему мнению, и имеет в виду Ван Чун в данной фразе.

²⁰ Таншу Юй – согласно преданию, сын У-вана (см. примеч. 20 к главе 7 «Хуайнань-цзы») и младший брат Чэн-вана (традиционно-условные годы правления: 1115–1075 до н. э.), через которого Небо передало Чэн-вану «благовещий колос» – предвестник будущего процветания династии Чжоу; считается основателем одного из крупнейших древнекитайских царств первой половины I тысячелетия до н. э. – Цзинь. Его жизнеописание дано в гл. 39 «Ши цзи».

²¹ Чэн Цзию – младший сын правителя царства Лу Хуань-гуна (711– 693 гг. до н. э.). О нем см. гл. 33 «Ши цзи».

²² Чжун-цзы – дочь царя сунского царства У-гуна (765–747 гг. до н.э.), вышедшая замуж за правителя луского царства Хуэй-гуна (767–721 гг. до н. э.).

457

²³ Именитый чжаосец Цзянь – имеется в виду сановник царства Цзинь (516–457 гг. до н. э.), который стал родоначальником царской династии в царстве Чжао, возникшем на территории царства Цзинь, распавшемся во второй половине IV в. до н. э. на три царства: Чжао, Вэй и Хань.

²⁴ Рассказанный здесь случай вещего сна Цзяня будто бы произошел в 500 г. до н. э., т. е. примерно за 200 лет до возникновения царства Чжао. История о странной пятидневной болезни Цзяня (и его пребывании в это время в небесных чертогах, где с ним произошли чудодейственные события, объясненные посланцем небес – «пареньком на дороге», – как предзнаменование будущего возвышения его потомков до царского сана) изложена Ван Чу-ном в кн. 22, гл. 1 «Рассказы о привидениях:».

²⁵ Как и другие философы-материалисты древности (Демокрит, Эпикур, Лукреций и др.), Ван Чун не может не верить полностью в духов и полагает, так же как и они, что духи – тоже порождение материи.

²⁸ История об искуснейшем изготовлении листа шелковицы умельцем из царства Ци рассказывается в «Хуайнань-цзы» (где речь идет о мастере резьбы по слоновой кости) и в «Ле-цзы» (где говорится о резчике нефрита), но данная сентенция, намеренно вложенная Ван Чуном в уста Конфуция, приписывается там мудрецу Ле-цзы.

²⁷ В данном случае, как и в упомянутом выше и ряде других, Ван Чун специально приписывает свои мысли Конфуцию, учитывая авторитетность его суждений в официальных кругах Ханьской империи, но вместе с тем это у Ван Чуна и полемический прием – развенчивать своего идейного противника, излагая от его лица противоположные ему суждения.

²⁸ Здесь, как и в ряде других глав, Ван Чун выступает против культа мертвых и веры в сверхъестественную магическую силу погребальных идолов, изготавливавшихся обычно из дерева, глины или соломы.

²⁹ У-ди – император Ханьской династии; описанное далее событие произошло, как повествуют «Ши цзи» Сыма Цяня, в 121 г. до н. э. (см. Ши ци, гл. 28).

³⁰ В концепции «естественности» как принципа бытия, постулируемой Ван Чуном вслед за философами даосской школы, Ван Чун идет дальше своих предшественников, отступая, пусть робко и непоследовательно, от идеи недеяния в ее абсолютизированном виде и признавая необходимость в определенных случаях активной деятельности людей, в частности в хозяйственной практике, и воздействия на естественный ход вещей. И хотя, развивая далее свою теорию, Ван Чун впадает в противоречия, но все же в конечном счете он приходит к выводу, что, несмотря на господство в мире естественности, неотделимой от недеяния, путь обычных людей (не совершенномудрых, которых Ван Чун целиком подчиняет принципу недеяния,– возможно, правда, из полемических соображений) отличен от пути природы тем, что он допускает и даже предполагает активную культурную деятельность людей в жизни общества.

³¹ Образ стихийности процесса «создания вещей» (цзао у) впервые в древнекитайской литературе встречается у Чжуан-цзы: «... примем небо и землю за огромный плавильный котел, а [процесс] создания за великого литейщика...» (цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. Вступ. ст., пер., коммент. Л. Д. Позднеевой. М., 1967, с. 166). В «Хуайнань-цзы» процесс творения предстает в образе гигантского гончарного стана, формующего все многообразие вещей природного мира (см также примеч. 20 к главе первой «Хунань-цзы»). Образ стихийности процесса мироздания используется Ван Чуном не только в данной главе. В своей, отличной от даосской школы, интерпретации он приводится им и в главе «Природа вещей» (книга третья, глава пятая), текстуально почти совпадая с фрагментом, помещенным Сыма Цянем в «Жизнеописании Цзя И».

³² «И» – имеется в виду «И цзин».

³³ Слова Конфуция, приведенные Ван Чуном,–точные цитаты из «Лунь юя» 8.18, 8.19.

³⁴ Чжоу-гун – см. примеч. 20 к главе седьмой «Хуайнань-цзы». В конфуцианской традиции Чжоу-гун выступает идеалом «мудрого советника» царя и, как таковой, канонизирован.

458

³⁵ Этот абзац представляется весьма важным, так как здесь, приводя в разночтении цитату из «Шу цзина» (IV.X.IV, 5), Ван Чун сопровождает ее своим пояснением, в котором называет термином шан-ди первопредков Шу-ня и Юя. Между тем в тексте «Шу-цзина» этот термин общепризнанно традицией понимается в значении Верховного божества, что утверждается и в комментарии. Давая вышеуказанную пояснительную фразу к тексту «Шу-цзи-на», Ван Чун фактически сознательно развенчивает Шан-ди как наиболее почитаемого из конфуцианских богов.

³⁶ Эта сентенция является продолжением предыдущей тирады Конфуция, приведенной выше («Лунь юй», 8. 19).

³⁷ Игра взрослых людей в чурбачки на дорогах (цзи жан), напоминающая игру в городки,– такая забава считалась в народе символом праздной, благополучной жизни, которую в данном случае обеспечил народу Яо.

³⁸ И цзин, гексаграмма «Цянь» («Творчество»).

³⁹ Жарить мелкую рыбешку – ходячее выражение, взятое из «Дао дэ цзина» (§ 60), которое ко времени Ван Чуна превратилось в поговорку; приведено в данном случае Ван Чуном как образное выражение даосской идеи управления на основе «недеяния», уподобляясь небу и земле (т. е. природе).

⁴⁰ Шан Ян – см. примеч. 19 к главе второй «Хуайнань-цзы».

⁴¹ Ван Чун очень часто, не оговаривая этого, цитирует отдельные фразы и целые куски из различных философских трактатов; этот прием служил как бы добавочной аргументацией, ссылкой на «прецедент», что вообще было свойственно образу мышления древних китайцев. И в данном случае фраза о рыбах, забывающих друг о друге в водной среде, взята им из «Хуайнань-цзы», гл, 2.

⁴² Янь Юань – см. выше, примеч. 15 к книге второй, главе второй данного трактата. Приведенные далее слова Конфуция о том, что он считался с мнением Янь Юаня и уступал ему, являются цитатой из гл. 11 «Хуайнань-цзы».

⁴³ Вэнь-цзы – даосский мыслитель, считается учеником легендарного основоположника даосизма Лао-цзы.

⁴⁴ Прямодушие и доверие (чжун и синь) – два из пяти нормативных взаимоотношений между людьми,– конфуцианских правил поведения, предписываемых цзюнь цзы – «благородному мужу».

⁴⁵ Времена Трех наидревнейших властителей, сань хуан – см. примеч.12 к книге одиннадцатой, главе первой данного трактата.

⁴⁶ Пять высоких предков и Три царственных правителя – см. примеч. 1 к главе пятьдесят шестой «Хань шу».

⁴⁷ Заложничество – практика «обмена заложниками» (цзяо чжи цзы), о которой как об отрицательном общественном явлении говорится в тексте, возможно, имеет в виду обмен заложниками между правителями царств, но, возможно, и появившийся в древнем Китае с середины I тысячелетия до н.э. институт заложничества, т. е. передачу по контракту (чжи) в залог сыновей. «Чжоу ли» («Обрядник Чжоу») упоминает об официальных уполномоченных по этим контрактам (чжи жэнь). «Продавали сыновей людям работать рабами, называя [их] заложенными сыновьями»,–говорится в «Истории младшей династии Хань» (цит. по: Переломов Л. С Империя Цинь – первое централизованное государство в Китае (221–202 гг. до н. э.). М., 1962, с. 104).

48 Лао –имеется в виду ученик Конфуция; он же Цин, Цзы-кай, Цзы-чжан. Известен особым рвением к служебной карьере.

⁴⁹ Оба высказывания Конфуция цитируются Ван Чуном по «Лунь юю», где они следуют в обратном порядке («Лунь юй», 9, 6). Эта перестановка сделана Ван Чуном, видимо, не случайно, а с целью подчеркнуть собственную мысль. К подобным целенаправленным перестановкам при цитировании Ван Чун прибегает и в других случаях.

⁵⁰ Ван Чун перечисляет здесь названия тем, разбираемых им в четырех предшествующих главах его трактата: XIV, 2, 3; XV, 1, 2 – последняя глава утеряна и известна лишь по названию. Соответственно в главе «Хань вэнь» («О холоде и тепле») Ван Чун выступает против объяснений природных явлений моральными причинами, радостью и гневом правителя, доказывая, что холод и тепло связаны с севером и югом, что температура зависит от четырех сезонов года и 24 временных периодов. В главе «Цянь гао» («Об осуждении и каре [небес]») Ван Чун разоблачает конфуцианский антропоморфизм,

459

заявляя, что конфуцианские каноны, приписывающие небу человеческие качества и утверждающие идею о наказании небом нечестивых правителей путем ниспослания стихийных бедствий, имеют в виду лишь утвердить авторитет конфуцианцев и запугать невежественных людей. Основной постулат Ван Чу-на: «Путь неба – естественность, а естественность – есть недеяние». В главе Бянь дун «О необычайных явлениях» Ван Чун развивает учение о ци, силах инь и ян как субстанциальных началах материального мира и небе как феномене природы, который «не могут тронуть стенания тысяч людей» и которое не в состоянии изменить естественный ход вещей. Эти положения неразрывно связаны с идеями, проводимыми Ван Чуном в данной главе.

Книга двадцатая, глава третья

¹ В главе «О смерти», а также в других главах, но более четко Ван Чун использует целую систему терминов, вытекающих из его мировоззрения как философа-материалиста. Он вырабатывает свой аппарат мировоззренческих понятий, употребляя их достаточно гибко, здесь он насквозь полемичен. Основная категория учения Ван Чуна – понятие ци, понимаемое им как материальное вещество, из которого естественно возникает все сущее. Исходя из натурфилософии древнего даосизма, Ван Чун строит свою систему материалистической философии. Он подвергает пересмотру важнейшую категорию всех древнекитайских мировоззренческих концепций – дао.

Принимая древнедаосское представление о дао как естественной закономерности развития природы, Ван Чун отрицает идею о дао как первооснове мира, отбрасывает постулат «Дао дэ цзина»: «Все вещи истекают из дао и из дао рождаются». Единственной субстанциальной первоосновой материального мира Ван Чун признает категорию ци; он последовательно развивает положение, что все вещи возникают путем сгущения ци. Эту единую материю философ считает основой и физического бытия, и сознательной деятельности человека. Таким образом, ци выступает у Ван Чуна и как некая духовная сила, жизненная энергия живого организма.

Ван Чун четко проводит мысль, что никакой жизненной силы, никакой души не существует вне телесной основы, непосредственно связанной с кровообращением. Только благодаря телу материя ци становится обладающей способностью познания (т. е. ощущения). Исходя из этого положения, Ван Чун использует два коренных конструктивных элемента – термины цзин и ци. Цзин трактуется древним даосизмом как мельчайшие семена, тончайшая телесная субстанция тончайшие частицы жизненного начала, нечто подобное зернам вещества, атомам (Лао-цзы, Ле-цзы, Чжуан-цзы). От даосизма идет и толкование ци как материальной первоосновы мира. От этих терминов производны все используемые Ван Чуном понятия, связанные с жизнедеятельностью живого организма и духовной сущностью человека.

Словосочетание цзин ци выступает в трактате в значении тончайшего вещества жизненной энергии организма. Бином цзин ци как единый термин воспринят Ван Чуном от древнейших даосских представлений; так, в «Сицы чжуань» читаем: «Цзин ци–это у (вещи)». Цзин ци, несомненно, выступает у Ван Чуна в значении материальной субстанции. Как тождественные и взаимозаменяемые употребляет Ван Чун производные от данного термина понятия цзин шэнь (жизненный дух) и шэнь ци (духовное ци, духовное вещество материальной субстанции). В каждый из биномов входит, как своего рода показатель его материальности, один из двух упомянутых коренных терминов (цзин или ци). Цзин шэнь употребляется философом однозначно с понятием «душа» (шэнь и хунь). Понятие «душа» выступает в трактате, и в частности в данной главе, как форма бытия материальной субстанции ци (см. Петров А. А. Ван Чун, древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954, с. 49–50). Высказывания Ван Чуна о «душе» находят аналогию в постулате Эпикура: «Душа есть тело из тонких частиц, рассеянное по всему нашему составу» (Эпикур. Письмо Геродоту. См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 415). Понятия цзин ци (тончайшая жизненная энергия), цзин шэнь (жизненный дух),

460

шэнь ци (духовное ци), цзин (тончайшая жизненная энергия) и ци (жизненная энергия) предстают в трактате взаимозаменяемыми понятиями. Мы придерживались того перевода этих терминов, который оговорен выше, за исключением случаев, когда по контекстуальным соображениям представлялось целесообразным заменить какой-то из них другим – адекватным, но всюду такая подстановка оговаривается в примечаниях. При переводе терминов шэнь и хунь учитывалось, что они в данной главе употребляются как тождественные, поэтому в обоих случаях дается один термин: «душа».

² По религиозным представлениям древних китайцев, нашедшим свое отражение, в частности, в «Бо ху туне», человек обладал двумя душами: телесной (по) и духовной (хунь). После смерти человека душа по уходила в землю, превратившись в мрачный, земной дух гуй, который в виде привидения мог являться живым людям и вредить им. Разумная душа хунь поднималась на небо, обратившись в светлый, небесный дух шэнь. Считалось, что при рождении человека сначала появляется по, потом – хунь, а после смерти сначала из тела уходит хунь, а потом по. По Ван Чуну, обе эти души имеют материальную сущность [о чем см.: «Лунь хэн», кн. 21, гл. 1 {Сы вэй – «Ложные представления о смерти») и кн. 22, гл. 1 (Цзи яо – «Рассказы о привидениях»]. См. примеч. 24 к кн. восьмой, главе «Бо ху туна» «Природные задатки и чувства» и раздел этой главы, посвященный понятиям хунь и по.

При переводе терминов гуй и шэнь только в тех случаях, когда этого требовал контекст, дается уточненный их перевод – соответственно «земной дух» и «небесный дух». В остальных случаях оба термина переводятся однозначно «дух», поскольку Ван Чун в подавляющем большинстве случаев употреблял эти понятия в обобщающем смысле.

³ В данном случае Ван Чун приводит распространенное в его время суеверие, которое защищали, в частности, сторонники школы древнего философа Мо Ди. В главе «Простота похорон» (кн. 23, гл. 2) Ван Чун специально выступает против этих взглядов моистов и приписывает непосредственно им суеверное утверждение: «Люди после смерти становятся духами, которые обладают сознанием, могут принимать телесный образ и наносить вред людям». Далее он отмечает, что под влиянием моистов простой народ верит, что мертвецы могут вставать из могил и общаться с больными людьми, чей конец близок, и вообще представляют себе, что мертвые – такие же люди, как и живые, поэтому захоранивают в гробах погребальные фигурки, помещают туда съестные припасы, дабы умилостивить духов умерших людей. Этот обычай настолько укоренился и распространился, как пишет Ван Чун, что люди доводят до нищеты свои семьи, ибо тратят все свои богатства на погребение покойников и даже убивают людей, чтобы те последовали за умершими в могилу. Ван Чун пытается доказать, насколько невежественно и дико заботиться об усопших и не заботиться о живых.

⁴ Понятие цзин употреблено в данном случае, как и в ряде других мест данной главы, в качестве сокращенного обозначения понятия цзин ци – тончайшая жизненная энергия живых существ, неотделимая от тела и вне его не существующая субстанция – одна из форм существования материальной субстанции ци. В дальнейшем переводе там, где вместо термина цзин ци в адекватном с ним значении (указанном выше) будет употребляться термин цзин, это будет специально оговариваться.

⁵ Здесь Ван Чуном вводится понятие цзин шэнь – «жизненный дух», неотделимое в его учении от понятия «тончайшей жизненной энергии» цзин ци, которая у Ван Чуна, отвергавшего бестелесность души, является формой существования материального ци.

^в Ван Чун обыгрывает сходство звучания двух разных иероглифов, что было распространенным приемом умозаключений древнекитайской философии, и по принципу аналогии пытается показать, что сходное звучание разных иероглифов не случайно и как-то связано с заложенным в них особым смыслом: знак гуй – «земной дух» сводится им к знаку гуй – «возвращаться в землю». Таким образом, по логике рассуждения Ван Чуна, «земной дух» назван так потому, что после смерти человека вещество его «земного духа»

461

снова возвращается в землю, ибо человек рождается как соединение частиц неба и земли. И далее в данной главе Ван Чун обращается к подобной же игре слов как приему логического заключения по аналогии.

⁷ Шэнь ци– духовное ци, духовное вещество жизненной энергии. В ходе дальнейших рассуждений Ван Чуна в следующем абзаце с полной очевидностью выявляется, что под понятием шэнь ци и шэнь он разумеет материальную собстанцию ци, дающую жизнь живой плоти, в которую эта плоть превращается снова после смерти.

⁸ Здесь снова обыгрывается сходство звучаний иероглифов для заключений по аналогии и выведения отсюда смысла понятий. Фраза: «Силы инь и ян называют гуй и шэнь» – должна, видимо, иметь подтекст: о пассивном первоначале инь говорят гуй, ибо гуй означает возвращать (гуй) земле вещество земного духа человека (гуй); об активном первоначале ян говорят как о шэнь потому, что благодаря силе ян, рождаясь (шэн), человек получает духовное вещество (шэнь) жизненной энергии, благодаря которой он живет. Эти значения вытекают и из предыдущей фразы, где также обыгры-ваются знаки шэнь и гуй. Обыгрывание омонимов продолжается и в следующей фразе: «Души умерших людей также называют гуй и шэнь», которая, видимо, должна означать в контексте предыдущих фраз, что то, что называемо людьми гуй и шэнь, связано на деле с природными силами инь и ян, благодаря которым человек получает при рождении соответствующие виды жизненной энергии. Образно выражаясь, он «возвращает» их после смерти тем же мировым космическим силам. Эта логика рассуждений Ван Чуна приводит читателя и к следующему его заключительному постулату: человека творит изначальная материальная субстанция ци, в которую человек снова превращается после смерти, причем здесь ци и шэнь выступают как идентичные понятия. Ци – мировая первоматерия – в трактате предстает в двух состояниях: сгущенном, плотном (десять тысяч вещей органической и неорганической природы) и в рассеянном, разреженном состоянии (неоформленный природный эфир). Человек после смерти превращается в ци (или в юань ци).

⁹ В данном случае вместо понятия «тончайшая жизненная энергия цзин» ци Ван Чуном употреблено в том же смысле сокращенное обозначение того же понятия – цзин.

¹⁰ Как уже говорилось выше, Ван Чун отождествляет понятие цзин шэнь – «жизненный дух» с понятием цзин ци – «тончайшее вещество жизненной энергии» или («тончайшая жизненная энергия») (см. примеч. 1 к настоящей главе); это отождествление явственно выступает в данном предложении, где в совершенно одинаковом смысле употреблены оба эти термина. В интерпретации термина-понятия цзин ци как категории вещной Ван Чун следует за материалистическим его истолкованием в «Сицы чжуани»: «Цзин ци есть вещь». См.: Петров А. А. Ван Чун – древнекитайский материалист и просветитель, с. 50.

¹¹ О вере древних китайцев в душу хунь см. примеч. 2 к данной главе. В настоящем случае Ван Чун, по-видимому, употребляет понятие души хунь в том же значении, что и категорию цзин ци – «тончайшая жизненная энергия», о которой говорится выше в том же абзаце. Подобную подстановку понятий хунь и цзин ци Ван Чун проводит неоднократно.

¹² В тексте употреблен термин лю чу – «шесть домашних животных». Под шестью домашними животными обычно имелись в виду лошадь, бык, коза, свинья, собака, курица. Но в данном контексте этот термин выступает как обобщающий для представителей животного мира вообще.

¹³ Ню Аи – он же Гунню Аи. В кн. 16 Ван Чун передает эту легенду с интригующими подробностями, сообщая, что сумасшедший Ню Аи, превратившись в тигра, набросился на своего старшего брата и сожрал его. Народное поверье об этом и других подобных превращениях пространно излагается в «Хуайнань-цзы». Передавая эту легенду в нескольких главах своего труда, Ван Чун опровергает ее, доказывая ее абсурдность с точки зрения логики действительных фактов.

¹⁴ Здесь, как и в других главах труда Ван Чуна, отражены космогонические представления древних китайцев о вычленении неба и земли из бес-

462

форменного, хаотического первоначала материального мира, входящие в натурфилософскую концепцию философского даосизма. О древнекитайском космогоническом мифе об отделении неба от земли см.: Яншина Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 137–149.

¹⁵ Правители-владыки людей (жэнь хуан) –см. выше, примеч. 12 к книге одиннадцатой, главе первой «О небе».

¹⁶ По народным поверьям, блуждающие огоньки являли собой телееную душу по тех, кто погиб на поле брани; плач этих душ будто бы слышится во время дождя. О другом народном поверье говорится в «Ле-цзы» (гл. 1): «Кровь коня превращается в блуждающие огоньки, и кровь человека превращается в блуждающие огоньки» (Чжуцзы цзичэн, 3; Ле-цзы, с. 4).

¹⁷ Как уже говорилось, в труде Ван Чуна понятия цзин шэнь – «жизненный дух» и цзин ци – «тончайшая жизненная энергия» взаимозаменяемы. В данном случае хотя в тексте стоит термин цзин шэнь, однако по контексту представляется целесообразным перевести его взаимозаменяемым термином «тончайшая жизненная энергия». И другие два термина цзин шэнь, встречающиеся далее в данном абзаце, ради единообразия также переведены в значении «тончайшая жизненная энергия». Подобную же замену оказалось целесообразным сделать и в следующем абзаце по контекстуальным соображениям. Она абсолютно правомерна, ибо ранее при изложении той же мысли (субстанция крови есть основа жизнедеятельности организма, его жизненной энергии) употреблен термин цзин ци.

¹⁸ Изначальная материя (юань ци) – субстанция ци в изначальном состоянии.

¹⁹ У чан – пять основных этических качеств. См. примеч. 19 к книге второй, главе второй.

²³ Пять вместилищ (у цзан) – пять внутренних органов: сердце, печень, желудок, легкие и почки. См. также примеч. 3 к «Нэй цзину».

²¹ Один из очень важных постулатов философской концепции Ван Чуна, гласящий, что вне тела нет никакой души, никакой жизненной энергии, и с особой ясностью показывающий ее материалистический характер. В данном случае в значении «тончайшее жизненное начало» употреблен термин цзин.

²² Здесь употреблен термин цзин – «тончайшие частицы жизненного начала», как адекватный термину цзин ци – «тончайшая жизненная энергия», что и учтено в переводе.

²³ Данный абзац, свидетельствующий в пользу телесности души,– один из важных в трактате. Душа в данном случае обозначена термином хунь; в аналогичном контексте, где также душа умершего сравнивается с растаявшим льдом (см. выше), употреблен термин шэнь, что показывает тождество этих двух обозначений души. Об их материальности см. примеч. 1 к данной главе.

²⁴ Фан – местечко в древнем царстве Лу (территория современного Шаньдуна).

²⁵ Жизненная сила – ци ли, понятие, которое употребляется в трактате в значении тончайшей жизненной энергии, жизненного духа, как вида материи ци; последний связывается Ван Чуном, в частности, с духовной деятельностью. Являясь материальной основой жизнедеятельности организма, ци ли покидает тело человека после смерти. Ци ли обитает в живом теле, но не в иссохшем, как подчеркивается в гл. 1, кн. 14, а зависит от питания человека; положение о ци, которое человек в течение жизни укрепляет благодаря пище, постулируется в гл. 1, кн. 7.

²⁶ Термин цзин употреблен здесь в значении «жизненная энергия», о правомерности такого перевода см. примеч. 1 к данной главе.

²⁷ Как уже отмечалось, взаимозаменяемость и тождественность понятий цзин шэнь и цзин наглядно проявляется в тех фразах, где оба эти термина употреблены сразу. Это имеет место и в данном абзаце, где в одном смысле употреблены термины цзин шэнь и цзин, их тождественность подтверждает и следующий абзац, непосредственно вытекающий из данного, где вместо обоих этих терминов употреблен только один – цзин в значении «жизненная энергия».

²⁸ Мэн Бэнь – знаменитый силач древнего Китая, легендарный герой эпо-

463

хи Чжоу, богатырь из царства Вэй, удерживавший за рога разъяренного быка. Ся Юй – легендарный богатырь древнекитайских сказаний, живший в эпоху Чжоу и обладавший гигантской силой – был в состоянии вырвать хвост у бешеного быка.

²⁹ Настаивая на тождественности сущности животных существ и человека, Ван Чун всячески подчеркивает особое место человека в природе, как самого ценного из всех существ, и объясняет это тем, что человек способен мыслить и познавать – единственный из существ природного мира. Так, в кн. 24 гл. 2 он пишет: «Из тридцати шести [видов] голых тварей (до чунь) человек стоит на первом месте, человек – это существо (у). Среди тьмы существ [вещей, у] он единственный из всех обладает разумом» (Чжу-цзы цзичэн, кн. 7, Луньхэн, с. 239).

Однако Ван Чун решительно критикует тех, кто ставит человека выше всех живых существ потому, что признает у человека особый, сверхъестественный жизненный дух, обеспечивающий ему посмертную жизнь. Против этого взгляда Ван Чун выступает, в частности, в гл. 2, кн. 14 («О холоде и тепле»), где протестует против жестокого обращения с животными тех, кто ставит человека выше всех существ. Там он заявляет: «...казнить человека и убивать животное (цинь) – это (в моральном отношении) одна и та же жестокость... [Ведь] человек и животное [существо] – оба являются [живыми] существами (у). Все относятся к [категории] десяти тысяч вещей ((/)». (Чжуцзы цзичэн, т. 7, Лунь хэн, с. 141). И здесь Ван Чун выступает против тех, кто признает у человека бессмертную душу и тем самым выделяет его из природного мира как высшее существо. Применяя как полемический прием доказательство от противного, Ван Чун высказывает мысль, что в некоторых отношениях человек даже менее жизнеспособен, чем животные существа, и в этом смысле животных можно даже поставить выше человека, как более приспособленных к жизни; многие животные быстрее бегают, зорче видят, лучше могут постоять за себя в борьбе за существование, но, кроме того, животные существа могут видоизменяться. Что Ван Чун имеет в виду – вытекает из нижеследующего текста его главы «Необоснованные утверждения» (кн. 2, гл. 3), где читаем: «В этом мире человек по природе выше всех [существ]... его тело не видоизменяется, ни на какое время мужчина не может стать женщиной, а женщина – мужчиной. Шелковичный червь... вырастая, становится коконом, а кокон превращается в бабочку, она имеет два крыла и по виду совершенно отлична от шелковичного червя. Только человек не видоизменяется... Со дня рождения и до самой смерти [человек] не претерпевает видоизменений, ибо такова его естественная природа. То, что по природе невидоизменяемо, не может видоизмениться, а то, что по природе видоизменяемо, не может не видоизмениться» (Чжуцзы цзичэн, т. 7, Лунь хэн, с. 14).

³⁰ В подавляющем большинстве случаев Ван Чун употребляет категорию ци в значении изначальной материальной субстанции, первоосновы вещей, но вместе с тем понятие ци выступает в «Лунь хэне» и как «жизненная сила», «жизненный дух», нечто подобное душе, присущей только живым организмам и покидающей тело человека после смерти, неотделимой от тела и вне его не существующей. Видимо, здесь цзин шэнь – дух, душа – выступает как форма бытия ци после смерти человека. Вместе с тем жизненный дух выступает здесь одновременно и как материальное понятие, не отличающееся по сути от мировой субстанции ци.

Книга двадцать шестая, глава первая

¹ Широко распространенными видами гадания в древнем Китае были гадания по тысячелистнику и черепахе.

² «Чань шу» («Книга пророчеств») – приписывалась Конфуцию (551– 479 гг. до н. э.); о ней Ван Чун упоминает и в главе «Ци гуай» («О чудесах»), кн. 3, гл. 6,

³ См. примеч. 26 к главе седьмой «Хуайнань-цзы». Цинь Ши-хуан – первый император Цинь, основатель империи Цинь (221–202 гг. до н. э.).

464

⁴ Шацю – городское местечко на стыке современных провинций Хэбэй и Шаньдун, где действительно внезапно скончался Цинь Ши-хуанди в 210 г. до н. э.– почти через 280 лет после смерти Конфуция.

⁵ Циньский царь – имеется в виду Ин Чжэн (246–210 гг. до н. э.), будущий Первый император Цинь (Цинь Ши-хуан).

⁶ Лу–древнекитайское царство, родина Конфуция; располагалось на территории современной провинции Шаньдун.

⁷ Дун Чжуншу – ученый конфуцианец (ок. 179–104 гг. до н. э.); по сведениям Сыма Цяня, придворный жрец и заклинатель дождя, создатель ортодоксальной конфуцианской доктрины, заложившей основы конфуцианской теологии. См. также вступительные замечания к «Чунь цю фань-лу» и «Янь те луню».

⁸ Приведет в порядок – луань. По поводу знака «луань», который использован в данном тексте, Ван Чун проводит специальное исследование в кн. 29, гл. 1 («Критические рассуждения по поводу разных книг»). Данный иероглиф мог использоваться в прямо противоположных смыслах: «приводить в порядок» и «приводить в беспорядок», что, естественно, коренным образом меняло как оценку анонимным автором «Чань шу» труда Дун Чжуншу, так и его отношение к наследию Конфуция. Рядом логических умозаключений Ван Чун пытался примирить обе концепции и доказать, что в любом случае речь шла не об отрицательной оценке Конфуцием будущего толкователя его учения, а о предвидении, что его учение будет понято полностью (и, таким образом, как бы окончательно сформулировано) именно Дун Чжуншу. Однако допустимо и иное толкование этого места «Чань шу», согласно которому Дун Чжуншу мог обвиняться в искажении и еретическом толковании конфуцианского канона, поскольку для ханьского конфуцианства характерна борьба между различными толками конфуцианского вероучения.

⁹ Первый император династии Хань Лю Бан выделил своим боевым соратникам в управление территории, самые крупные из которых по старинке именовались го, т. е. «царства», и сначала действительно были полунезависимыми владениями. Родственники императора, пожалованные крупнейшими владениями, получили при этом наивысший титул знатности ван, ранее имевший значение «государь, правитель». Советником при одном из таких ванов, получивших во владение область Цзянду (на территории современной провинции Цзянсу), и был Дун Чжуншу.

¹⁰ Имеется в виду сочинение Дун Чжуншу «Чунь цю фань-лу» – см. вступительные заметки к переводу из «Чунь цю фань-лу».

¹¹ Имеется в виду империя Цинь, созданная Цинь Ши-хуанди.

¹² Ху – Ху Хай, младший сын Цинь Ши-хуанди, добился казни по обвинению в государственной измене своего старшего брата, наследного принца Фу Су, и стал, таким образом,- главным претендентом на императорский трон.

¹³ Ху Хай вступил на императорский престол после смерти Цинь Ши-хуанди в 210 г. до н. э., приняв титул Эр Ши-хуана – Второго императора. «На третьем году его правления (207 г. до н. э.) владетельные правители совместно поднялись и восстали против Цинь» (Сыма Цянь. Ши цзи, гл. 5). Вскоре движение приняло широкий характер, и династия Цинь была свергнута.

¹⁴ По традиции, предком Конфуция называли родственника последнего правителя династии Шан-Инь Вэй-цзы (Цзы считалось ее фамильным именем). После падения династии Вэй-цзы был назначен правителем во владение Сун.

¹⁵ Имеется в виду предание (зафиксированное в «И цзине», «Шу цзине», «Ли цзи», «Лунь юе» и др.), повествующее, что Фу-си увидел на спине вышедшей из вод Реки (т.е. Хуанхэ) священной черепахи таинственные начертания, которые будто бы послужили Фу-си основой для создания китайских иероглифов.

¹⁶ Гао-цзу, он же Гао-хуанди, Лю Бан,– см. примеч. 30 к «Янь те луню».

¹⁷ Владение вана У – земли по нижнему течению р. Янцзы (на территории современной провинции Цзянсу), бывшие владения царства У; были вы-

465

делены племяннику Лю Бана – Лю Пи (213–154 гг. до н. э.), который стал с тех пор ваном У.

¹⁸ Цзин-ди – император династии Хань (156–141 гг. до н. э.).

¹⁹ Мятеж семи ванов во главе с Лю Пи произошел в 154 г. до н. э.

²⁰ Юньмэн – место в современной провинции Хубэй. Следующее далее описание путешествия Цинь Ши-хуана, вплоть до его смерти в Шацю, почти полностью совпадает в Цинь бэнь цзи» («Основными записями [о деяниях] первого императора Цинь») в «Ши цзи» Сыма Цяня. См.: Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 2. М, 1975, с. 82–86.

²¹ Жертвоприношение Шуню совершалось в горах Цзюи (Девять вершин), где, по преданию, он был захоронен (на юге современной провинции Хунань).

²² Цзигэ – в числе древнекитайских географических названий не упоминается нигде; возможно, название какой-то достопримечательности. Мэй-чжу – место на стыке современных провинций Аньхой и Цзянсу. Даньян – древний округ на территории современной провинции Цзянсу. Цяньтан – город на территории современной провинции Чжэцзян, идентичен современному Ханчжоу.

²³ Гуйцзи – гора близ современного города Шаосина в провинции Чжэцзян.

²⁴ Цзянчэн – в современной провинции Шаньдун. Ланъе – город на южном побережье полустрова Шаньдун. Лао – Лаошань, горная цепь севернее Ланъе в Шаньдуне. Чэн – Чэншань, горная цепь севернее Ланъе, на побережье Шаньдуна, рядом с горной грядой Лаошань. Чжифу – гора в Шаньдуне. Пинюань – населенный пункт в Шаньдуне близ переправы через р. Хуанхэ, ее русло в те времена проходило на 100 км севернее, чем сейчас. Шацю – см. примеч. 4.

²⁵ Чжоу-гун, он же Дань, в традиционной историографии известен как регент при малолетнем наследнике престола, сыне основателя дома Чжоу У-вана – Чэн-ване. В конфуцианском пантеоне предков выступает как образец благочестивейшего и мудрейшего помощника и советника Сына Неба.

²⁶ По преданию, чжоуский правитель У-ван после завоевания иньцев пожаловал своему младшему брату Чжоу-гуну владение в Цюйфу на территории Шаньдуна, названное Лу.

²⁷ Тай-гун – см. выше, примеч. 12 к книге первой, главе первой «Фэи юя», а также примеч. 25 к главе первой «Синь юя».

²⁸ Цзи – Цзи-цзы – см. примеч. 72 к «Янь те луню».

²⁹ «Лунь юй». В главе («О драконах») (кн. 6, гл. 3) Ван Чун уточняет: ТДзи-цзы считал, что палочки для еды из слоновой кости свидетельствуют о

пристрастии правителя к роскоши, неизбежным следствием чего будут беспорядки и смута.

³⁰ В главе о похоронной обрядности (кн. 23, гл. 2) Ван Чун снова обращается к этому сюжету, связывая его с человеческими жертвоприношениями, которые все еще практиковались в царстве Лу во времена Конфуция. Ван Чун отвергает мнение, будто сожаление Конфуция о захоронении кукол вызвано опасением, что этот обычай спровоцирует сопогребение с покойником живых людей, ибо такое объяснение противоречит преклонению Конфуция перед культом предков и его же заявлению, что упразднение похоронных обрядов станет источником беззакония и непочтительности сыновей. Полагая, что «сожаление» Конфуция означало лишь его страх перед нанесением обиды покойникам, Ван Чун завершает свой экскурс выпадом против Конфуция, который своим пиететом к похоронной обрядности наносил вред интересам государства.

В литературе существует мнение, что «сожаление» Конфуция означало его сочувственное отношение к уходящему в прошлое обряду сопогребения с умершими живых людей.

³¹ В десятом году правления Ши-хуана (Первого императора Цинь) – в 237 г. до н. э., поскольку Ин Чжэн стал царем царства Цинь в 246 г. до н. э. Однако, судя по дальнейшему тексту, данный случай произошел не в 237 г. до н. э., а в 240 г. до н. э.

466

³² Чжуан-сян-ван – правитель царства Цинь (249–247 гг. до н.э.), отец. Цинь Ши-хуанди.

³³ Ся – Ся-тайхоу (ум. в 240 г. до н. э.), мать Чжуан-сян-вана, которая родила его, будучи наложницей его отца Сяо-вэнь-вана (250–249 гг. до н. э.), и он был усыновлен бездетной супругой Сяо-вэнь-вана по имени Хуаян (ум. в 230 г. до н. э.). Сяо-вэнь-ван царствовал всего три дня, после его смерти Чжуан-сян-ван провозгласил свою настоящую мать Вдовствующей государыней из рода Ся – Ся-тайхоу, которая пережила его, скончавшись в 240 г. до н. э. Видимо, накануне кончины она и видела вещий сон, о котором идет речь ниже.

³⁴ Имеется в виду Хуаян, приемная мать Чжуан-сян-вана, см. примеч. 33.

³⁵ Дулин – место, находившееся восточнее столицы царства Цинь г. Сяньяна (близ современного города Сиань в провинции Шэньси).

Описанный выше эпизод не мог произойти в 237 г. до н. э., но мог произойти в 240 г. до н. э.– в год смерти Вдовствующей государыни Ся; к этому времени уже не было в живых ее сына Чжуан-сян-вана, но была еще жива вдовствующая государыня Хуаян – приемная мать Чжуана-сян-вана.

³⁶ Чжао [-сян] -ван – правитель царства Цинь Чжао-сян-ван (306– 251 гг. до н. э.).

³⁷ Достопочтенный Шули – Шули-цзы, он же Шули-цзи, он же Янь-цзюнь Цзи,– младший сводный брат циньского правителя Хуэй-вэнь-вана (337–311 гг. до н. э.), крупный военачальник. По Ван Чуну, он умер в десятом году правления Чжао-сян-вана, т. е. в 297 г. до н. э., однако Сыма Цянь в главе «Цинь бэнь цзи» («Основные записи [о деяниях дома] Цинь») отмечает это событие седьмым годом правления Чжао-сян-вана, т. е. 300 г. до н. э.

³⁸ Дом Хань – династия Хань.

³⁹ Синь Ю – сановник чжоуского правителя Пин-вана (770–720 гг. до н. э.), при котором чжоуская столица была перенесена в Лои (современный Лоян) из-за угрозы нападений племен жунов с северо-запада.

⁴⁰ Ичуань – название местности на территории современной провинции Хэнань.

⁴¹ Жуны – обобщающее наименование северных и северо-западных племен в древнекитайских источниках, синоним «варваров» в представлении жителей «срединных царств» древнего Китая.

⁴² Цзинь – древнекитайское царство на территории Центрального Китая, одно из сильнейших в VII–V вв. до н. э., занимало значительную часть современных провинций Шаньси и Хубэй и часть Хэнани и Шэньси.

⁴³ Лухунь – местность на территории современной провинции Ганьсу (по другим сведениям – Хэнани); из источников известны лухуньские жуны.

⁴⁴ Летопись «Цзо чжуань» передает, что на двадцать втором году правления луского правителя Си-гуна (638 г. до н. э.), т. е. через сто с лишним-лет после предсказания Синь Ю, жуны переселились в Ичуань.

⁴⁵ Хань Синь – знаменитый соратник Лю Бана, прославленный военачальник; по подозрению в государственной измене был казнен в 196 г. до н. э.

⁴⁶ Сян То – предполагаемый учитель Конфуция, о нем есть сведения. в «Хуайнань-цзы» (гл. 19), а также в «Ши цзи» Сыма Цяня (гл. 71).

^4/ Эти слова Конфуция взяты из «Лунь юя», 16, 9.

⁴⁸ Ван Ман – см. вступительные заметки к «Фа яню».

⁴⁹ Бохай – название населенного пункта в Шаньдуне.

⁵⁰ Шесть видов искусств –в древнем Китае в их число входили знание обрядов, музыки, стрельба из лука, управление колесницей, письмо и счет. В данном случае имеется в виду высшая степень образованности вообще.

⁵¹ Вэйду – букв, «столица Вэй». По предположению Форке, возможно, имеется в виду бывшая столица царства Вэй –Далян (современный Кай-фын). См.: A. Forke. Т. 2, с. 120, примеч. 2.

467

⁵² Янь Юань– см. выше, примеч. 15 к книге второй, главе второй («Мин и»),

⁵³ Цзэн-цзы – см. примеч. 27 к главе седьмой «Хуайнань-цзы».

⁵⁴ [Мэн] Бэнь и [Ся] Юй – см. выше, примеч. 28 к книге двадцатой, главе третьей.

⁵⁵ Сы [Цзы-гун] –см. примеч. 7 к главе девятой «Хуайнань-цзы». Юй, он же Цзай Во, Цзы Во, Цзай Юй,– ученик Конфуция, отличавшийся лишь } мением разглагольствовать.

⁵⁶ Данное изречение Конфуция – буквальное повторение его слов в «Лунь юе», 2, 23

⁵⁷ Лунь юй, 1, 2.

⁵⁸ Чжань Хэ – мудрец, последователь философа Ян Чжу (V–IV вв. до н. э.), уроженец царства Чу. В даосских трактатах «Ле-цзы», «Чжуан-цзы», «Хуайнань-цзы» и других изображается магом и чудесным рыболовом, достигшим совершенства в познании тайн бытия.

⁵⁹ Двадцать девятый год правления луского Си-гуна падает на 631 г. до н. э.

⁶⁰ Цзе – туземное племенное объединение на южном побережье Шань-дуна. Приезд цзеского вождя Гэ Лу в царство Лу зафиксирован летописью «Цзо чжуань».

⁶¹ Гуанхань – город на территории современной провинции Сычуань.

⁶² Чжан Лян – см. выше, примеч. 16 к книге восемнадцатой, главе тервой.

⁶³ Речь идет об особом виде человекообразных обезьян синсин, называемых также «лесными людьми», обитавших в горных лесах Юго-Западного Китая. О синсин говорится в «Каталоге гор и морей» следующее: «В «Каталоге Южных гор» первыми названы Сорочьи горы (Цяо). Среди них главной названа гора Блуждающая (Чжаояо). [Она] подходит к Западному морю. [Там] водится животное, похожее на обезьяну, но у него белые уши, ходит как люди, но горбится. Его называют синсин. Съешь его, будешь ходить без устали» (Каталог Южных гор.–Каталог гор и морей. Предисл., пер. и коммент. Э. М. Яншиной. М., 1977, с. 28).

⁶⁴ Имеются в виду специальные залы в императорском дворце, где правитель совершал моления и жертвоприношения предкам, здесь же происходили особо важные приемы. Археологические находки двух последних десятилетий полностью подтвердили слова Ван Чуна о существовании в хань-ском Китае портретной живописи. Так, в частности, на одной из фресок ханьского погребения, раскопанного в районе Лояна (Хэнань), археологи обнаружили изображение Чжан Ляна, выделяющегося среди других изображенных здесь же персон необычной, женственно прекрасной внешностью.

⁶⁵ В кн. 5, гл. 1 «Исюй» «Лунь хэна» Ван Чун специально касался такого явления, как предчувствие бури и дождя птицами и насекомыми. «Ко-тда обитатели гнезд выражают беспокойство накануне бури,– писал он,– а насекомые становятся возбужденными перед дождем, то это потому, что на них оказывают воздействие мельчайшие частицы (ци) ветра и дождя». Это объяснение уточняет и понимание Ван Чуном того, что он называет -врожденным знанием, которое оказывается у него не мистическим прозрением или божественным озарением, а особого рода воздействием материальной среды на живых тварей и специфическим ее восприятием последними.

⁶⁶ Ди-ку, Предок Ку – мифологический персонаж, один из обожествленных великих предков конфуцианского пантеона.

⁶⁷ Тайшань – одна из священных гор в древнем Китае (в Шаньдуне). Восхождение на нее считалось священнодействием, входившим в круг сакральных действ правителя.

⁶⁸ У – древнекитайское царство на территории современной провинции ТДзянсу.

⁶⁹ Об оппоненте Цзы-гуна вэйском Гунсунь Чао ничего не известно, кроме того, что он, видимо, был отпрыском царского рода из государства Вэй и к Конфуцию относился свысока, как к выскочке из низов.

⁷⁰ Слова Цзы-гуна находим в «Лунь юе», 19, 22 .

⁷¹ Знаменитая сентенция Конфуция из «Лунь юя», 2, 4.

468

⁷² Ван Чун говорит здесь о народных поверьях; в народе ходили толки, что сорока вьет гнездо вблизи земли, если год предстоит грозовой и ветреный.

О лесных людях (синсин) Ван Чун говорит в главе «О драконах» и других главах «Лунь хэна» в связи с народным поверьем о том, что синсин знают прошлое; это, видимо, исходило из представлений древних китайцев, что у человекообразных обезъян исключительная память; к разряду особых человекообразных обезьян относятся и синсин.

⁷³ Уличные прибаутки ребятишек (тунъяо). Понимание термина тунъяо в значении «детские песни» имеет место как в китайской (см. толковый словарь «Цыхай»), так и в зарубежной китаеведной литературе (см., например: Watson В. Early Chinese Literature, с. 288).

В принципе к такому толкованию, хотя и с оговорками, склоняется и И. С. Лисевич, когда пишет: «Тунъяо рассматривались как некие знамения, божественные откровения („устами ребенка глаголет истина")». Вместе с тем он считает, что, относясь к жанру афористической песни яо, большинство сатирических и насмешливых песенок тунъяо принадлежали представителям угнетенных классов и даже, точнее, рабам, исходя, в частности, из толкования термина тун (букв, «дети», «несовершеннолетние») словарем II в. н.э. «Шовэнем»' «Мужчина, совершивший преступление, считается рабом и именуется «тун"« (см.: Лисевич И. С. Древнекитайская поэзия и народная песня. М., 1969, с. 57 и ел.).

Тунъяо отнюдь не были безобидным юмором, но содержали в себе социальный протест большой взрывной силы и даже призывали к свержению власти. В народе они считались таинственными, зловещими предзнаменованиями, которым придавали мистическое значение.

⁷⁴ С трудом понимаемые вещи и вещи легко постигаемые – здесь Ван Чун употребляет для данных понятий описательные выражения. В тех же случаях, когда речь идет о познании в онтологическом смысле, он использует для этих понятий специфическую терминологию. Так, Ван Чун, как совершенно ясно из контекста данной главы, употребляет термин бу кэ чжи чжи ши – «то, что не может быть познано», «то, что нельзя понять», не имея в виду непознаваемость вещей в философском плане (да и едва ли для мыслителей эпохи древности такая гносеологическая категория, как «непознаваемое», существовала).

Этот термин Ван Чун понимал в значении: «то, что трудно понять», «то, что пока еще не может быть познано», «то, что нельзя понять легко», «то, что нелегко понять», «трудно познаваемое» и т. п. Одновременно он использует термин кэ ижи чжи ши не в общефилософском смысле, как «познаваемое», а конкретно, как «то, что можно [легко] понять», в противоположность тому, что понять нелегко. Подтверждением такого осмысления Ван Чуном этих понятий служит следующий текст данной главы, специально посвященный этим двум терминам: «.. то, что [легко] познаваемо (кэ чжи чжи ши), можно постичь посредством размышления, а то, что [трудно] познаваемо (бу кэ чжи чжи ши), нельзя познать, не изучая и не спрашивая... То, что [легко] познаваемо, при тщательном размышлении постичь нетрудно. .. то, что [трудно] познаваемо, даже глубоко изучая и спрашивая, постичь нелегко...» (см. выше, с. 311–312).

Приведенный текст не оставляет сомнения в том, что выражение бу кэ чжи чжи ши (в усеченной форме: бу кэ чжи) следует понимать так, как это понимал сам Ван Чун, т. е.: «трудно познаваемое», «нелегко познаваемое», но отнюдь не как «непознаваемое», «то, что невозможно вообще понять». Общий смысл приведенного отрывка сводится к следующему: трудно познаваемое можно постичь с помощью изучения, и, хотя это и нелегко, все же трудно познаваемое постичь возможно Буквальный же перевод выражения бу кэ чжи лишает текст всякого смысла, получается, что «непознаваемое познаваемо» (букв, «непознаваемое... [познаваемо] нелегко»). Едва ли здесь скрытый силлогизм; если говорить, что вещи непознаваемы, и вместе с тем говорить, что познать их нет возможности без изучения или что познать их нелегко, – это все равно что говорить: все вещи познаваемы.

Подобным же образом и в других местах данной главы, где далее речь

469

идет о понятии бу кэ чо/си, понимание этого выражения должно вытекать из изучения контекста, а не из его формального значения. Так это делают и виднейшие в мире исследователи философии Ван Чуна – А. Петров и А. Форке. Так, вышеприведенный отрывок А. Петров переводит: « [легко] познаваемые вещи могут быть поняты посредством размышления, а тр\дно познаваемые вещи не могут быть познаны без изучения и исследования... Что касается [легко] познаваемых вещей, то нужно только серьезно поразмыслить над ними, и... затруднений в... познании не будет. Что же касается трудно познаваемых вещей, то здесь необходимы строгая мысль, изучение и исследование, и при этом... познать... нелегко» (см.: Петров А. А. Ван Чун, с. 87).

Что касается А. Форке, то в своем переводе данного выражения он специально оговаривает, что речь идет о вещах, «непознаваемых на первый взгляд, а не вообще» (см.: Рогке А. т. 2, с. 120, примеч. 1, с. 128).

Две категории вещей: «легко познаваемые» и «познаваемые с тр^ дом» – и далее выступают в данной главе как два мировоззренческих понятия, связанных с общей проблемой познания.

⁷⁶ Чередование внешей изысканности и внутренней простоты (Вэнь чжи), букв, «внешняя красота и внутренние качества». В контексте у Ван Чуна идет: «Чередование «вэнь» и «чжи"». Весь данный отрывок трактата острополемичен и направлен против толкования взаимосвязанных терминов-понятий «вэнь» и «чжи» в конфуцианском и даосском учениях.

Согласно конфуцианской теологии, чжи – стихийная природа натуры человека, приближающая его к животному, первобытному состоянию, которая была преобразована с помощью вэнь – божественного цивилизующего начала, превратившего стадную толпу варваров в общество культурных людей – почтительных сыновей и покорных слуг Сына Неба. Честь обуздания обрядами темных людских инстинктов и приобщения человечества к вэнь принадлежит древним совершенномудрым святым, в частности первопредку и основателю чжоуской династии Вэнь-вану: возвеличение Вэнь-вана как носителя сакрального принципа вэнь составляет священную миссию Конфуция. В кн. 18, гл. 3 Ван Чун подробно разбирает оба понятия. Он называет абсурдным мнение конфуцианцев о том, что в глубокой древности люди были якобы примитивными и неполноценными дикарями и лишь благодаря стараниям преподобных предков их осияла благодать просвещенности и образованности (вэнь). Отвергает Ван Чун и даосскую теорию об ухудшении общественного состояния из-за приобщения людей к искусственным и якобы противным его естественной природе (чжи) институтам окультуривания человечества (вэнь). Признавая, что способы существования и материальная жизнь людей с течением времени менялись к лучшему, Ван Чун заявляет, что врожденная внутренняя природа человека и ее внешнее проявление в культуре в принципе остаются неизменными всегда. Но подобно тому как новое платье и свежая пища постепенно портятся и приходят в негодность, так же последовательно сменяют друг друга и формы общественного устройства: чжи (когда торжествует добротная простота и безыскусственность человеческих отношений) и вэнь (когда на первый план выступают культуро-полагающие общественные установления и внешняя изысканность поведения людей). Согласно с тем, как вообще в природе периоды расцвета сменяются упадком, так и в обществе происходит постоянное чередование устоев гражданской жизни, олицетворяющих принципы чжи и вэнь.

⁷⁶ Повторяемость трех основ правления (сань цзяо) – Ван Чун имеет в виду историческую концепцию последовательной смены «трех основ [систем, принципов] правления», воспринятую им, видимо, от Сыма Цяня. Согласно Сыма Цяню, «три основы правления» – это чжун (прямодушие), цзин (почтительность) и вэнь (внешняя изысканность, просвещенность), соответствующие трем предшествующим Ханьской империи династиям – Ся, Инь и Чжоу. В кн. 18, гл. 3 Ван Чун уделяет особое внимание этой философии политической власти, связывая ее со своей теорией чередования общественных устоев (см. примеч. 74) и натурфилософской концепцией закономерной смены расцвета вещей их упадком. Согласно Ван Чуну, по периоду упадка нельзя судить о добротности данного принципа, как такового.

470

Каждая система государственной власти, приемлемая сама по себе, с неизбежностью переходит в свою противоположность, становясь тормозящим фактором; требуется введение новой системы, «снимающей» отрицательное действие старой: так, принцип чжун (прямодушие) вырождается в е (неотесанность, жестокость), е преодолевается со вступлением в силу принципа цзин (почтительность), который превращается в гуй (суеверие, преклонение, раболепие), гуй уничтожается принципом вэнь (изысканность), претворяющимся в бао (фальшивость, показуху, внешнее неискреннее соблюдение узаконений), бао же преодолевается принципом правления чжун и т. д. Все совершается по круговороту. Внутренняя закономерность и обусловленность общественно-политических перемен проходят у Ван Чуна на фоне прогресса человечества, прошедшего путь от стадного образа жизни и матриархата (когда «знали матерей, но не знали отцов»), собирательства диких растений и обитания в пещерах и гнездах до земледелия и оседлого образа жизни в домах и дворцах; от закутывания в шкуры животных до шелковых одеяний; от узелкового письма до книжной литературы. Современную ему эпоху Ван Чун рассматривает как результат всего предшествующего хода исторического развития и соответственно Ханьскую империю полагает высшей формой государственного устройства. ⁷⁷ Эти слова Конфуция – цитата из «Лунь юя», 11,30.

Хань шу

Глава двадцать четвертая

¹ Ли Куй – государственный деятель царства Вэй. Предложил вэйско-му правителю Вэнь-хоу (424–387 гг. до н. э.) проект обогащения государства путем создания крупных государственных запасов зерна. См. также примеч! 201 к «Янь те луню».

² В древности 1 кв ли равнялся примерно 900 тыс. га.

³ Древний цин равнялся примерно 1,1 га.

⁴ Ah/ –мера площади. В эпоху Чжаньго составляла примерно 0,01 га

⁵ Доу – мера сыпучих тел. Во времена Ли Куя составляла около 2,07 л.

⁶ Ши – мера сыпучих тел, равная 10 доу (во времена Ли Куя – около 20,7 л).

⁷ Цянь – древняя китайская монета.

Глава тридцатая

¹ «Шесть канонов» – пять книг конфуцианского канона с добавлением не дошедшей до нас книги «Юэ цзин» («Канон о музыке»).

² Лунь юй, 15,25.

³ «Смирение» – название 15-й гексаграммы «И цзина».

⁴ Си и Хэ – в китайской мифологии существовала богиня Си-хэ, возница Солнца, позднее ее стали рассматривать как двух чиновников-астрономов Си и Хэ, ведавших календарем и наблюдением за небесными явлениями. Согласно легенде, были казнены за то, что не смогли предсказать солнечное затмение.

⁵ На самом деле основатели легизма (Шан Ян, Хань Фэй-цзы) были решительными противниками «управления на основе ритуала», противопоставляя ему «управление на основе закона». Однако во времена Бань Г у прежняя упорная борьба между конфуцианством и легизмом была давно уже забыта, и Бань Гу рассматривал легизм (как и другие философские школы) лишь как некое дополнение к конфуцианству.

⁶ Цитата из «Да сян-чжуаня», приписываемого Конфуцию древнего комментария к «И цзину». Комментируется триграмма 21 («Стиснутые зубы»), которая гласит: «Благоприятствуй тому, чтобы применять тюрьмы».

⁷ Лунь юй, 13.3.

⁸ Лунь юй, 13 5.

---

---