Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XXVIII

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

После всего того, что было сказано о становлении и развитии китайской философии, читатель может спросить. Что представляет собой современная китайская философия, особенно периода войны? Что китайская философия может привнести в философию будущего⁷ Мне часто задают подобные вопросы, и столь же часто я пребываю в замешательстве, ибо очень трудно объяснить человеку, не знакомому с традицией, что представляет собой определенная философия, либо идущая в русле этой традиции, либо противостоящая ей. Сейчас, когда читатель уже отчасти познакомился с традициями китайской филосо­фии, я попытаюсь ответить на эти вопросы

Философ и историк философии

Я расскажу о себе, и вовсе не потому, что считаю себя единственным, заслуживающим внимания, а потому что я знаю об этом лучше всего и мой рассказ, быть может, послужит своеобразной иллюстрацией. На мой взгляд, это лучше, чем представить без подробного объяснения пере­чень имен и «-измов», что попросту не составит никакой картины. Утверждая, что тот или иной философ какой-то «-ист», можно скорее вызвать непонимание, чем понима­ние.

Моя большая «История китайской философии», второй и последний том которой был опубликован в 1934 году, за три года до начала китайско-японской войны, а первый том был переведен на английский Д. Бодде и опубликован в Пекине в 1937 году, через три месяца после начала войны, выражает тот самый дух эпохи, о котором я говорил в конце предыдущей главы. В этой книге я использовал результаты изучения текстов древних философов учеными школы «Хань сюэ», и в то же время попробовал применить аналитический метод для прояснения концепций. С точки

351

зрения историка, использование метода имеет свои гра­ницы, ведь идеи древних философов в их изначальной форме не могут быть столь же отчетливыми, сколь их изложение современным исследователем. Задача истории философии – объяснить, что слова философов прошлого значили для них самих, а не что они должны означать по нашему мнению. В «Истории» я всеми силами старался не выходить в использовании аналитического метода за соответствующие границы.

С точки зрения же чистого философа, прояснение идей философов прошлого и доведение их теорий до логического конца с тем, чтобы показать их ценность или абсурдность, несомненно более интересно и важно, чем отыскивать то, что они сами думали об этих идеях и теориях. Проявля­ющийся в этом процесс перехода от старого к новому отражает еще одну сторону духа упомянутой выше эпохи. Подобный труд, однако, есть уже не ученое ремесло ис­торика, а творческий порыв философа. Я разделяю чувства Ван Го-вэя, то есть я не хочу быть просто историком философии. Поэтому после завершения своей «Истории китайской философии» я сразу же приступил к новой работе. Тут, летом 1937 года, началась война.

Философское творчество в годы войны

До войны философские факультеты Пекинского уни­верситета, который я окончил, и университета Цинхуа, где я сейчас преподаю, считались лучшими в Китае. Каж­дый из них опирался на свою традицию и имел свою специфику. В Пекинском университете больше внимания уделялось историческим штудиям и учености в идеалистическо-философском духе, кантианско-гегельянском в ев­ропейском понимании, а в китайском – в духе школы Лу-Вана. В университете Цинхуа, наоборот, при изучении философских проблем больше опирались на логический анализ. Здесь царил реалистический дух, платоновский, в том смысле, что философия неореализма является пла­тоновской, дух школы Чэн-Чжу.

Оба университета находятся в Бэйпине (Пекине), но после начала войны они переехали на юго-запад, где вместе с тяньцзиньским университетом Нанькай объеди­нились в Юго-западный университет, просуществовавший

352

весь период войны. Два факультета образовали редкую и удивительную цельность; девять профессоров представ­ляли все важнейшие направления китайской и западной мысли. Поначалу Объединенной университет находился в Чанша (пров. Хунань), но наш философский факультет вместе с другими гуманитарными отделениями распола­гался отдельно, в Хэншани, известной как Южная Свя­щенная Гора.

Мы оставались там лишь четыре месяца, пока весной 1938 года не перебрались дальше на юго-запад, в Куньмин. Однако эти несколько месяцев оказали огромное влияние на наше духовное состояние. Страна переживала вели­чайший в ее истории национальный кризис, мы находились в том же самом месте, где когда-то Хуай-жан пытался растолочь кирпич, чтобы сделать зеркало (гл. XXII) и где в свое время жил Чжу Си. Мы пережили то же самое, что и сунская династия, бежавшая на юг под натиском захватчиков. Все мы жили в одном здании – блестящее общество философов, писателей и ученых. Исторический момент, географическое местоположение, общность людей – все это создало исключительно стимулирующую и вдохновляющую атмосферу.

В эти несколько месяцев я и мои коллеги, профессора Тан Юн-тун и У. Л. Цзинь, закончили книги, над которыми работали. Тан завершил первую часть «Истории китайс­кого буддизма», Цзинь – свои «Рассуждения о Дао», а я – «Синь ли сюэ», или «Новое учение о принципе». У нас с Цзинем было немало общих взглядов, но мое сочи­нение, как видно из заглавия, развивало идеи школы Чэн-Чжу, в то время как его книга стала итогом незави­симого исследования метафизических проблем. Позднее, в Куньмине, я написал ряд других книг: «Синь ши лунь», также озаглавленная «Китайский путь к свободе»; «Синь юань жэнь», или «Новый трактат о природе человека»; «Синь юань дао», или «Дух китайской философии» (эта книга переведена с рукописи на английский Хьюзом из Оксфордского университета и опубликована в Лондоне); а также «Синь чжи янь», или «Новый трактат по мето­дологии метафизики» (все эти сочинения были опублико­ваны на китайском в Шанхае). Ниже я попытаюсь подвести некоторые итоги в развитии одного из направлений в китайской философии. Тем самым я надеюсь отчасти про-

353

лить свет на то, что китайская философия может при­внести в философию будущего.

Философское, или метафизическое, размышление на­чинается с опыта того, что что-то существует. Этим «что-то» может быть ощущение, чувство или что-нибудь еще. Из положения «что-то существует» я в «Синь ли сюэ» вывожу все метафизические идеи и понятия не только школы Чэн-Чжу, но и даосизма. Все они воспринимаются как логическое следствие из положения «что-то сущест­вует». Нетрудно увидеть, как из этого положения выво­дятся идеи ли и ци, то же касается и других понятий. Например, идею движения я рассматриваю не как кос­мологическую идею какого-то реального начального дви­жения мира, а как метафизическую идею, заключенную в самой идее существования. Существовать – это актив­ность, движение. Если размышлять о мире в его стати­ческом аспекте, то мы должны сказать вместе с даосами, что прежде чем будет существовать что-то, должно быть существование существования. А если мы размышляем о мире в его динамическом аспекте, мы скажем вместе с конфуцианцами, что прежде существования чего-нибудь должно быть движение, которое есть лишь иное обозна­чение активности существующего. Люди в своем изобра­зительном (как я называю его) мышлении, по сути – воображении, представляют Бытие или Движение как Бога, Отца всех вещей. В такой мысли рождается религия или космология, но не философия или метафизика.

Следуя данной аргументации, мне в «Синь ли сюэ» удалось дедуцировать все метафизические идеи китайской философии и интегрировать их в ясное и систематическое целое. Книга была благосклонно принята критикой, которая увидела в ней структуру китайской философии более четкой, чем она казалась прежде. Ее сочли началом воз­рождения китайской философии, которое символизировало и возрождение китайской нации в целом.

В школе Чэн-Чжу присутствовал определенный эле­мент авторитаризма и консерватизма, которого я избежал в «Синь ли сюэ». По моему мнению, метафизика может знать лишь о существовании ли, но не о содержании каждого ли. Отыскать содержание индивидуального ли – дело науки, опирающейся на научный и прагматический метод. Ли сами по себе абсолютны и вечны, но в том виде,

354

в каком они известны нам – в научных законах и тео­риях – они относительны и изменчивы.

Реализация ли требует материальной основы. Различ­ные типы общества представляют собой реализацию раз­личных ли социальных структур, а материальная основа, необходимая для реализации ли – это экономический базис данного типа общества. Что касается истории, то я придерживаюсь ее экономической интерпретации. Этим методом я пользовался и в «Китайском пути к свободе», описывая историю и китайскую цивилизацию, и в главе II данной книги.

Я полагаю: Ван Го-вэй разочаровался в философии потому, что не мог понять, что каждая область знания имеет свою сферу применения. Не нужно верить в мета­физическую теорию, если она не удостоверяет явления. Если она делает это, то такая метафизика плоха, что то же самое, что и плохая наука. Конечно, это не значит, что хорошей метафизической теории верить нельзя. Она настолько очевидна, что нет необходимости говорить о вере в нее точно так же, как никто не говорит, что верит в математику. Разница между метафизикой и математикой и логикой в том, что две последние не нуждаются в первоначальном суждении «что-то существует», удосто­веряющем явление и единственном, которое может сделать метафизика.

Природа философии

Метод «Синь ли сюэ» – полностью аналитический. Од­нако, уже написав эту книгу, я начал приходить к пони­манию важности негативного метода, о котором говорил в главе XXII. Сегодня, если бы меня спросили, что такое философия, я бы ответил, быть может, несколько странно, что философия, а особенно метафизика – это область знания, которая в своем предельном развитии становится «знанием, которое не есть знание». В таком случае необ­ходимо использовать негативный метод. Философия, и ме­тафизика особенно, бесполезна для увеличения нашего знания о явлениях, но она незаменима для возвышения нашего разума. Эти идеи – не только мое личное мнение, но как мы видели, и некоторый итог китайской философ­ской традиции, который и может что-то привнести в бу-

355

дущую всемирную философию. В дальнейшем я попытаюсь объяснить эти итоги.

Философия, как и другие области знания, вынуждена начинать с опыта. Но философия и метафизика отличаются от других дисциплин тем, что предельное развитие ведет их к «нечто», выходящему за пределы опыта. В этом «нечто» есть то, что логически не может быть прочувст­вовано, а может быть только помыслено. Например, можно ощутить квадратный стол, но нельзя ощутить квадрат-ность, и не потому, что воспринимающий орган недоста­точно развит, а потому, что «квадратность» – это ли, который можно только логически помыслить, но не по­чувствовать.

В «нечто» есть также и то, что не только невозможно ощутить, но и, строго говоря, невозможно даже помыслить. Я говорил в главе I, что философия – это систематическое рефлективное мышление о жизни. Вследствие своей реф­лективной природы она, в конечном счете, должна мыслить о том, что логически не может быть объектом мысли. Например, космос, будучи тотальностью всего, не может логически быть объектом мысли. Иероглиф тянъ, Небо, порой использовался для обозначения тотальности, как, например, у Го Сяна: «Небо – имя всех вещей». Поскольку космос – это тотальность всего, что есть, мышление кос­моса должно быть рефлективным, ибо в тотальность вклю­чаются и само мышление, и мыслящий. Но, когда мыслится эта тотальность, тотальность мысли не включает в себя саму мысль, ведь она является объектом мысли и потому противостоит ей. Тогда тотальность, которую мыслят, не является на самом деле тотальностью всего, что есть. Тем не менее, чтобы понять, что тотальность немыслима, не­обходимо прежде ее помыслить. Мысль необходима, чтобы осознать немыслимое точно так же, как порой нужен какой-то звук, чтобы осознать тишину. Немыслимое сразу же исчезает, как только начинаешь мыслить о нем. Это самый удивительный и в то же время самый трудный аспект философии.

То, что логически нельзя ощутить, выходит за пределы опыта; то, что нельзя ни ощутить, ни помыслить, выходит за пределы разума. О выходящем за пределы опыта и разума невозможно сказать много. Поэтому философия, или, по крайней мере метафизика, должна быть простой по своей природе. В противном случае она вновь превра-

356

щается в плохую науку. Простые идеи достаточны для нее.

Сферы человеческой жизни

Какова же функция философии? В главе I мы пред­положили, что, согласно китайской философской традиции, ее цель – не увеличение позитивного знания о предметах, но возвышение разума. Сейчас мне хотелось бы пояснить свою мысль.

В своей книге «Новый трактат о природе человека» я говорил: человек отличается от животного тем, что когда он делает что-то, он понимает, что он делает, и сознает, что делает это. Понимание и самоосознавание придают для него значимость тому, что он делает.

Различные смыслы, придаваемые различным актам, в своей тотальности создают то, что я называю сферой жизни человека. Люди могут делать одно и то же, но, вследствие разной степени понимания и самоосознания, вещи могут иметь для них различное значение. У каждого индивида – своя сфера жизни, отличная от сферы жизни любого другого. Тем не менее, несмотря на индивидуальные особенности, сферы жизни можно разделить на четыре общих уровня. От низшего к высшему они таковы: сфера наивности; утилитарная сфера; нравственная сфера и трансцендентная сфера.

Человек может просто поступать так, как подсказывают ему инстинкт или общественные обычаи. Подобно детям и примитивным народам, он действует не осознавая или не слишком понимая то, что он делает. Поэтому то, что он делает, обладает для него незначительным смыслом, если вообще обладает. Сферу жизни такого человека я называю наивной.

Человек может осознавать себя и все делать для себя. Это не значит, что он обязательно безнравствен. Он может делать что-то, последствия чего принесут пользу и другим, но мотивация у него исключительно эгоистическая. Поэ­тому все, что он делает, обладает смыслом полезности лишь для него. Такую сферу жизни я называю утили­тарной.

Человек может осознать, что существует общество, чле­ном которого он является. Общество составляет целое, и

357

сам он – часть целого. Понимая это, человек делает все для блага общества, или, как говорят конфуцианцы, «во имя справедливости, а не ради личной выгоды». Он яв­ляется подлинно нравственным человеком, а его поступ­ки – нравственными в строгом смысле слова. Все, что он делает, имеет нравственный смысл. Его сферу жизни я называю поэтому нравственной.

Наконец, человек может прийти к пониманию того, что над обществом в целом есть великое целое – космос. Он не только член общества, но и член космоса. Он – граж­данин социальной организации, но в то же самое время и «гражданин Неба», как говорил Мэн-цзы. Обладая таким пониманием, он делает все для блага космоса. Он понимает значимость того, что делает, и сознает, что делает то, что делает. Такое понимание и осознание составляют для него высшую сферу жизни, которую я называю трансценден­тной.

Из этих четырех сфер наивная и утилитарная суть плоды человека, какой он есть, а нравственная и транс­цендентная – плоды человека, каким он должен быть. Первые две – дар природы, две последние – порождение духа. Сфера наивности почти не требует понимания и осознавания, поэтому она самая низшая. Утилитарная и нравственная сферы требуют их в большей степени, а трансцендентная – в наибольшей. Нравственная сфера – область нравственных ценностей, а трансцендентная – сверхнравственных.

Согласно китайской философской традиции, цель фи­лософии – помочь человеку достичь двух высших сфер жизни, а особенно – наивысшей. Трансцендентная сфера может также быть названа философской, ибо ее невоз­можно достичь, не обретя через философию какого-то понимания космоса.

Но и нравственная сфера также есть плод философии. Нравственные действия не просто соответствуют нравст­венным правилам, равно как и нравственный человек не следует просто каким-то нравственным установлениям. Он должен действовать и жить, понимая нравственные при­нципы. Дать ему такое понимание – дело философии.

Жить в нравственной сфере – значит быть сянь, нрав­ственно совершенным человеком, а жить в трансценден­тной сфере – значит быть шэн, совершенномудрым. Фи-

358

лософия учит тому, как быть совершенномудрым. Как мы говорили, быть совершенномудрым – значит достичь на­ивысшего совершенства человека как человека. Такова величественная задача философии.

В «Государстве» Платон говорит, что философ должен подняться от «пещеры» чувственного мира к миру разума. Если философ пребывает в умопостигаемом мире, он также находится и в трансцендентной сфере жизни. А высшее достижение такого человека – отождествление себя с космосом, в котором человек выходит и за пределы разума.

В предыдущих главах мы видели, что китайская фи­лософия всегда подчеркивала: совершенномудрому, чтобы быть таковым, не требуется ничего экстраординарного. Не нужно являть чудес и не следует пытаться это делать. Он делает то же, что и большинство остальных людей, но. обладая высшим пониманием, придает этому иной смысл. Другими словами, он делает то, что делает, находясь в состоянии просветления, в то время как другие люди действуют в состоянии невежества. Как говорят чаньские монахи: «Понимание – источник всех тайн». Проистека­ющая из этого понимания значимость и составляет высшую сферу жизни.

Поэтому китайский совершенномудрый находится и в этом мире, и в другом, а китайская философия – од­новременно «посю-» и «потустороння». Я полагаю, что в будущем религия с ее догмами и суевериями уступит место прогрессу науки; человек же в своей жажде за­предельного мира соприкоснется с философией будуще­го – философией посюсторонней и потусторонней одно­временно. И китайская философия может внести в нее свою лепту.

Методология метафизики

В книге «Новый трактат по методологии метафизики» я говорил о существовании двух методов: позитивного и негативного. Суть позитивного метода – говорить об объ­екте метафизики, который является предметом исследо­вания; суть негативного метода – не говорить о нем. Таким образом, негативный метод вскрывает некоторые аспекты природы того, что не может быть позитивно опи­сано и проанализировано.

359

Я согласен с проф. Нортропом, что философия на Западе начинала с «постулированного понятия», а китайская фи­лософия – с «интуитивного понятия». Поэтому в западной философии доминировал позитивный метод, а в китайс­кой – негативный. Особенно это касается даосизма, ко­торый начинал и заканчивал недифференцированным целым. Из «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы» нельзя узнать, что же такое в действительности Дао, но только то, чем оно не является. Но зная, чем оно не является, можно получить какое-то представление о том, какого оно есть.

Негативный метод даосизма был усилен, как мы видели, буддизмом. Соединение буддизма и даосизма привело к появлению чань, который я назвал бы философией мол­чания. Понимающий и сознающий значение и смысл мол­чания узнает что-то и об объекте метафизики.

Можно сказать, что на Западе негативный метод ме­тафизики использовал Кант. В «Критике чистого разума» он говорит о непознаваемом, ноумене. Для Канта и других западных философов, раз непознаваемое непознаваемо, то о нем ничего нельзя сказать, поэтому лучше полностью отказаться от метафизики и остановиться на эпистемоло­гии. Для тех же, кто знаком с негативным методом, не­познаваемость непознаваемого и, как следствие, невоз­можность ничего высказать о нем, являются аксиомой. Дело метафизики – не говорить что-то о непознаваемом, но говорить что-то о том факте, что непознаваемое не­познаваемо. Тот, кто знает, что непознаваемое непознава­емо, в конечном счете знает что-то и о нем самом. В этом отношении Кант сделал очень много.

Все великие метафизические системы философии, вне зависимости от того, негативны или позитивны они были по своей методологии, заканчивались мистицизмом. Нега­тивный метод – мистический по своей сути. Но даже в системах Платона, Аристотеля и Спинозы, наилучшим способом использовавших позитивный метод, кульмина­ционный пункт оказывается мистическим по своей при­роде. Когда философ в «Государстве» созерцает идею Блага и отождествляет себя с ней, или философ в «Ме­тафизике» отождествляет себя с «мышлением мышления» Бога, или философ в «Этике» обнаруживает, что «видит вещи с точки зрения вечности» и наслаждается «интел­лектуальной любовью к Богу», что остается им всем, кроме как оставаться безмолвными? Не лучше ли их состояние

360

описано такими словами, как «не одно», «не много», «не не-одно», «не не-много»?

Два метода не противоречат, но дополняют друг друга. Идеальная метафизическая система должна начинать с позитивного метода и заканчивать негативным методом. Если она не заканчивает негативным методом, она не достигает кульминационного пункта философии. Но, если она не начинает позитивным методом, она лишается яс­ности мышления, столь необходимой для философии. Мис­тицизм не противоположен ясности мышления, но и не ниже ее. Скорее, он за ее пределами. Он не противоразумен, но сверхразумен.

В китайской философии за всю ее историю позитивный метод никогда не получал полного развития, более того, им в значительной степени пренебрегали. Поэтому в ки­тайской философии отсутствует четкое систематическое мышление, почему она и представляется простой. Без четкого мышления ее простота достаточно наивна. Про­стота как таковая достойна похвалы, но, опираясь на четкое мышление, следует отойти от наивности. Четкое мышление – не конец философии, но незаменимая, нуж­ная каждому философу дисциплина. В нем нуждается и китайская философия. С другой стороны, в западной фи­лософии никогда не получал полного развития негативный метод. Их синтез и создаст философию будущего.

В чаньской истории рассказывается, как один учитель выставлял большой палец руки, когда его просили объ­яснить буддийское Дао. Он оставался безмолвным и лишь показывал свой палец. Его молодой ученик, заметив это, начал подражать ему. Однажды, когда учитель увидел это он быстрым молниеносным ударом отсек мальчику палец. Мальчик убежал в слезах. Учитель приказал ему вернуться и, как только мальчик повернул голову, вновь выставил свой палец. Тогда мальчик обрел внезапное про­светление.

Правдив этот рассказ или нет, но он предполагает, что прежде чем использовать негативный метод, философ или изучающий философию должен пройти через позитивный, а прежде чем достигнуть простоты философии, он должен пройти через ее сложность.

Прежде чем погрузиться в безмолвие, необходимо вы­сказать очень многое.