Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XXVII

ПОЯВЛЕНИЕ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

В принципе, каждая философская система может быть неправильно понята и использована. Так и случилось с двумя школами неоконфу­цианства. Согласно Чжу Си, для понимания вечных «ли» необходимо начинать с постижения вещей, однако сам Чжу Си не слишком строго следовал этому принципу. По его сочинениям видно, что хотя он и рассуждал о природных и социальных явлениях, большую часть времени он все же посвящал изучению и комментированию классики. Он глубоко верил не только в существование вечных «ли», но и в то, что откровения древних совершенномудрых и есть эти вечные «ли». Элемент автори­таризма и консерватизма, ставший частью его системы, со временем проявлялся все больше и больше. А тот факт, что учение школы Чэн-Чжу было признано государственной идеологией, в немалой степени спо­собствовало усилению этой тенденции.

Движение против неоконфуцианства

Школа Лу-Вана и выступила, по сути, против этого консерватизма. Во времена Ван Шоу-жэня оппозиционное движение достигает своего пика. Весьма простым способом оно обращалось непосредственно к благомыслию каждого, к этому «внутреннему свету изначального сознания». Не будучи, как школа Чэн-Чжу, официально признана влас­тями, школа Лу-Вана стала такой же влиятельной, как и первая.

Но и философия Ван Шоу-жэня была понята и ис­пользована неправильно. Согласно Вану, моментально поз­наваемое благомыслием – это этическая сторона нашей воли или мысли. Оно может сообщить только, что следует делать, но ничего не говорит о том, как это исполнить. В нем нет того, что американцы называют «ноу-хау». Для того чтобы знать, как действовать в определенной ситу­ации, говорил Ван Шоу-жэнь, мы должны изучать прак-

338

тические методы в соответствии с существующим поло­жением вещей. Однако позднее его последователи поче­му-то пришли к убеждению, что благомыслие само по себе скажет все, включая «ноу-хау». Это абсурд, и пос­ледователям школы Лу-Вана было суждено испытать пос­ледствия этого абсурда.

Мы видели, что, критикуя буддизм, Ван Шоу-жэнь использовал чаньский метод аргументации. Именно такой метод и был обречен на неправильное использование. В одном сатирическом рассказе говорится об ученом, кото­рый посетил буддийский храм и был с довольно холодной учтивостью встречен настоятелем. Пока он там находился, в храм прибыл высший чиновник, которому настоятель выказал высочайшее почтение. Когда чиновник уехал, уче­ный спросил монаха о причине такого разного отношения, на что монах ответил: «Уважать значит не уважать, а не уважать значит уважать». Услышав такое, ученый немед­ленно ударил монаха по лицу. «За что вы бьете меня?» – гневно вскричал монах. «Бить значит не бить, а не бить, значит бить», – ответил ученый. История эта стала по­пулярной уже после Ван Шоу-жэня, и, несомненно, была придумана для критики его и последователей чанъ.

Династия Мин (1368–1644), при которой жил Ван Шоу-жэнь, а его школа приобрела наибольшее влияние, была династией китайской, сменившей монгольскую династию Юань (1280–1368). В свою очередь, она закончила свое царствование в результате внутренних войн и нашествия маньчжуров извне. В правление сменившей ее династии Нин (1644–1911) весь Китай во второй раз за свою историю оказался под властью инородной династии, на этот раз – маньчжурской. Маньчжуры, однако, были ближе к китай­ской культуре в гораздо большей степени, чем монголы. В целом первые две трети правления династии характе­ризовались внутренним миром и процветанием. В этот период в некоторых отношениях китайская культура сде­лала шаг вперед, хотя во многом он был эпохой растущего культурного и общественного консерватизма. Официально положение школы Чэн-Чжу было крепко, как никогда. Неофициально же цинская эпоха стала свидетелем кри­тики и этой школы и школы Лу-Вана. Духовные лидеры нового движения обвиняли обе школы в извращении, под влиянием чань и даосизма, идей Конфуция и в утрате

339

практического аспекта древнего конфуцианства. Один из них говорил: «Чжу Си был даосским монахом, а Лу Цзю-юань был буддийским монахом». В каком-то смысле такое обвинение не является абсолютно несправедливым.

С философской же точки зрения, оно совершенно не­уместно. Как мы говорили, неоконфуцианство представ­ляет собой синтез конфуцианства, буддизма, философского даосизма (через чань) и религиозного даосизма. С точки зрения же истории китайской философии, такой синтез представляет несомненный прогресс и является скорее достижением, чем грехом.

Однако при цинской династии, когда официальное по­ложение конфуцианства было как никогда прежде сильно, утверждать, что неоконфуцианство – не то же самое, что чистое конфуцианство, значило утверждать ошибочность и ложность первого. Оппоненты неоконфуцианства по­лагали, что наносимый им вред – больший, чем вред от буддизма и даосизма, ибо его кажущееся согласие с древ­ним конфуцианством может легко обмануть людей и увести их в сторону.

Поэтому при цинской династии началось движение уче­ных под лозунгом «назад к Хань», означавшим возвра­щение к комментариям к древним канонам ханьских уче­ных. Ученые полагали, что, раз ханьские конфуцианцы жили ближе ко временам Конфуция и еще до появления в Китае буддизма, их толкования классики должны быть «чище» и более соответствовать подлинным идеям Кон­фуция. Они изучали многочисленные сочинения ханьских ученых, которыми пренебрегали неоконфуцианцы и на­звали свою школу «Хань сюэ», что значит «Ханьское учение». Названо оно так было в противоположность «Сун сюэ», «Сунскому учению», как они обозначали неоконфу­цианство, главные школы которого процветали при динас­тии Сун. На протяжении всего XVIII в. и вплоть до начала нынешнего противоборство между цинскими привержен­цами «Хань сюэ» и «Сун сюэ» оставалось одним из самых серьезных в истории китайской мысли. Мы бы назвали его сегодня противостоянием философской и схоластичес­кой интерпретации древних текстов. Схоластическая ин­терпретация претендовала на понимание их действитель­ного смысла, а философская – на понимание того, что они должны означать.

340

Ученые «Хань сюэ», уделявшие преимущественное вни­мание первой, развивали такие направления, как критика текста, высокая критика и филология. По сути, их исто­рические и филологические штудии стали единственным значительным достижением цинской династии. Их вклад в философию был менее значительным, но они немало сделали для открытия образованным умам своего времени широких пластов китайского наследия учености. При мин­ской династии многие, под влиянием неоконфуцианства, знание которого было необходимо для успеха на государ­ственных экзаменах, посвящали все свое внимание изу­чению «Четверокнижия» («Лунь юй», «Мэн-цзы», «Великое учение», «Срединное и неизменное»). О другой же лите­ратуре, в итоге, они знали мало. Раз цинские ученые заинтересовались научной переоценкой древних текстов, они уже не могли ограничиваться только конфуцианскими канонами. Конечно, начали они с них, но, когда работа в этой области была выполнена, они обратили внимание и на древние тексты других школ, включая такие сочинения, как «Мо-цзы», «Сюнь-цзы» и «Хань Фэй-цзы», о которых давно уже забыли. Они трудились над исправлением вкравшихся в тексты искажений и объясняли древнее значение слов и фраз. Именно благодаря их усилиям древние тексты сегодня более легки для чтения, чем, скажем, при минской династии. В немалой степени их деятельность способствовала возрождению интереса к фи­лософскому изучению этих текстов, начавшемуся несколь­ко десятилетий назад под воздействием западной фило­софии. К этой теме мы сейчас и обратимся.

Движение за конфуцианскую религию

Нам нет необходимости подробно исследовать, как ки­тайцы впервые столкнулись с западной культурой. Доста­точно сказать, что уже в конце минской династии, то есть во второй половине XVI – начале XVII вв. многие ки­тайские ученые были восхищены уровнем математических и астрономических познаний миссионеров-иезуитов. Если европейцы называют Китай и прилегающие территории Дальним Востоком, то китайцы в период первых сино-европейских контактов называли Европу тай си, или Даль­ний Запад. Еще в древности они называли Индию Западом,

341

поэтому о странах, лежащих к западу от Индии, они могли говорить только как о «Дальнем Западе». Сейчас этот термин уже не употребляется, но еще в конце XIX в. он был весьма распространенным.

В XVI главе мы говорили, что когда китайцы отличали себя от иностранцев, или «варваров», они, в первую оче­редь, имели в виду культурные, а не расовые отличия. Чувство национализма касалось в большей степени куль­туры, чем политики. Наследникам древней цивилизации, географически очень удаленной от цивилизаций сравни­мого уровня, им было очень трудно представить, что какой-нибудь другой народ может быть в равной степени «куль­турным» и в то же время отличным от них. Поэтому, когда бы они ни вступали в контакт с другой культурой, они смотрели на нее с презрением и сопротивлялись ей – не столько как чужеродному, сколько как тому, что они считали низшим и неправильным. Как мы помним, появ­ление буддизма способствовало становлению религиозного даосизма, явившегося националистической реакцией на инородное вероучение. Схожую реакцию вызывало и рас­пространение западной культуры, ведущую роль в котором играли христианские миссионеры.

В XVI–XVII вв. ученые-миссионеры произвели впе­чатление на китайцев не столько своей религией, сколько своими достижениями в математике и астрономии. Позднее же, особенно в XIX в., когда на фоне упадка политического могущества маньчжурского Китая росло военное, индус­триальное и торговое превосходство европейцев, китайцы стали в большей степени ощущать духовную силу хрис­тианства. После нескольких споров между китайцами и миссионерами в конце XIX в. известный государственный деятель и реформатор Кан Ю-вэй (1858–1927) начал дви­жение за национальную конфуцианскую религию, которая препятствовала бы растущему влиянию Запада. Событие это было отнюдь не случайным –- даже с точки зрения внутреннего развития китайской мысли – ибо почва была уже подготовлена учеными школы «Хань сюэ».

При ханьской династии, как мы помним, соперничали две школы конфуцианства: школа «старых текстов» и школа «новых текстов». С возрождением при цинской династии интереса к ханьским сочинениям возобновилось и старое противоборство двух школ. Школа «новых тек-

342

стов», возглавляемая Дун Чжун-шу, считала Конфуция основателем новой «идеальной» династии, а позднее даже сделала его сверхъестественным существом, призванным осуществить на земле свою миссию, подлинным божеством среди людей. Кан Ю-вэй, принадлежавший уже к цинской школе «новых текстов» «Хань сюэ», нашел в ней доста­точно оснований для провозглашения конфуцианства ин­ституционализированной религией в подлинном смысле слова.

Мы помним фантастическую теорию о Конфуции Дун Чжун-шу. Концепция Кан Ю-вэя еще более невероятна. В «Анналах Весен и Осеней», или, точнее, в истолковании этого текста ханьскими комментаторами, появляется тео­рия трех веков, или трех этапов в развитии мира. Кан Ю-вэй вернул эту теорию к жизни и заявил, что эпоха Конфуция была первым периодом упадка и хаоса. В наше время, утверждал он, когда расширяются связи Востока и Запада, а в Европе и Америке происходят социально-политические реформы, человечество переходит от пери­ода упадка на более высокую ступень – приближения к миру. За ним же последует эпоха единства всего мира – реализация последнего этапа человеческого прогресса. В 1902 году он писал: «Конфуций уже знал все это» («Ком­ментарий к "Лунь юй"», цз. 2).

Кан Ю-вэй стоял во главе знаменитых политических реформ 1898 года, продолжавшихся, однако, лишь не­сколько месяцев, за которыми последовали бегство за границу, казни его ближайших сподвижников и возобнов­ление политической реакции маньчжурских властей. По его собственному мнению, он выступал не за заимствование новой западной цивилизации, а за реализацию подлинного древнего учения Конфуция. Он написал множество ком­ментариев к конфуцианским канонам, в которых изложил свои идеи. Кроме того, еще в 1884 году он написал «Да тун шу», или «Книгу о Великом единении», в которой нарисовал утопическую картину, которая, по конфуциан­ской схеме, должна быть осуществлена на третьем этапе человеческого прогресса. Это сочинение столь смелое и революционное, что оно смутило бы и самых утопичных писателей. При этом сам Кан Ю-вэй отнюдь не был уто­пистом. Он настаивал, что его программа не может быть претворена в жизнь, кроме как на высшей и последней ступени цивилизации. В качестве немедленных политичес-

343

ких мер он предлагал лишь введение конституционной монархии. В итоге, на протяжении всей жизни консерва­торы ненавидели его за радикальность, а радикалы – за консерватизм.

Но XX век – это не век религии, и вместе с христи­анством в Китай пришла и современная наука, противо­стоящая религии. Поскольку влияние самого христианства в Китае было ограниченным, движение за конфуцианскую религию было недолгим. Тем не менее, когда после падения цинской династии и установления Республики в 1915 году был опубликован проект первой Конституции, провозгла­шавшей, что конфуцианство является государственной ре­лигией Республики, казалось бы, на последователей Кан Ю-вэя возник спрос. По этому вопросу закипали споры, пока не был достигнут компромисс, и в Конституции от­мечалось, что Китайская Республика принимает конфу­цианство не в качестве государственной религии, а в ка­честве фундаментального принципа нравственных ценнос­тей. Конституция принята не была, и о конфуцианстве как религии в том смысле, в каком об этом говорил Кан Ю-вэй, более ничего не было слышно.

Заметим, что до 1898 года Кан Ю-вэй и его сподвиж­ники знали о западной философии очень мало, если вообще что-нибудь знали. Его друг Тань Сы-тун (1865–1898), погибший мученической смертью, когда реформы прова­лились, был более возвышенным мыслителем. В его со­чинении «Жэнь сюэ», или «Наука о жэнъ» (гуманности), в неоконфуцианство вводятся некоторые положения со­временной химии и физики. В предисловии перечисляются книги, знакомство с которыми необходимо для понимания «Науки о жэнъ». В этом списке из западных книг при­сутствуют только «Новый Завет» и «некоторые трактаты по математике, физике, химии и социологии». Люди того времени знали о западной философии еще очень мало, а их знакомство с западной культурой, кроме машин и военных кораблей, ограничивалось преимущественно на­укой и христианством.

Проникновение западной идеологии

В начале XX в. самым авторитетным знатоком западной мысли считался Янь Фу (1853–1920). В молодости он был отправлен правительством для изучения морской науки

344

в Англию, где и познакомился с популярными в то время сочинениями по гуманитарным наукам. Вернувшись на родину, он перевел на китайский язык следующие книги: «Эволюцию и этику» Т. Хаксли, «О природе и причинах благосостояния народов» А. Смита, «Социологию» Г. Спен­сера; «О свободе» Дж. Милля, а также половину его «Сис­темы логики»; «Историю политических наук» Э. Джэнкса; «Дух законов» Монтескье, а также «Лекции по логике» Джевона. Янь Фу начал переводить эти работы после Китайско-японской войны 1894-1895 гг. Его переводы стали весьма популярны, как и их автор.

Причин такой популярности можно назвать три. Во-первых, поражение Китая в войне с Японией вкупе с предыдущими унизительными договорами с Западом по­колебало уверенность китайцев в превосходстве свой древ­ней цивилизации и пробудило в них желание что-то узнать о западной культуре. Прежде они полагали, что пусть Запад и превосходит Китай в науке, машинах, пушках и кораблях, но в духовном плане ему предложить нечего. Во-вторых, Янь Фу написал к своим переводам коммен­тарии, в которых сравнивал идеи авторов с представле­ниями традиционной китайской философии, чтобы чита­тели могли лучше понять первых. Это чем-то напоминает упоминавшуюся нами в связи с переводом буддийских текстов «интерпретацию по аналогии» (гэ и). В-третьих, Янь Фу перевел современный английский язык Спенсера и Милля на китайский в его классическом варианте. Про­изведение в таком переводе производило тот же эффект, что и древние китайские тексты, такие как «Мо-цзы» и «Сюнь-цзы». Из-за своего традиционного уважения к ли­тературным достоинствам китайцы все еще полагали, что любая мысль, которая может быть выражена в класси­ческом стиле, сама по себе настолько же ценна, насколько и китайские классические сочинения.

Однако Янь Фу перевел очень мало философских со­чинений. По сути, таковыми можно считать лишь «Лекции по логике» Джевона и «Систему логики» Милля, из кото­рых первая представляла собой адаптированное изложе­ние, а вторая вообще не была закончена. Янь Фу считал Спенсера самым вьщающимся западным философом всех времен, что уже говорит об ограниченности его познаний в этой области.

345

Ван Го-вэй (1877–1927), современник Янь Фу, обладал в этом отношении большими знаниями и большей прони­цательностью, но его имя не было известно широкой пуб­лике, пока он не оставил занятия философией. Ван Го-вэй прославился как один из лучших историков, археологов и писателей своего времени. Еще не достигнув тридцати лет, он изучал Канта и Шопенгауэра, в отличие от Янь Фу, который, кроме английских мыслителей, почти ничего и не знал. Однако после тридцати он забросил философию, о чем говорил в своей «Автобиографии»: «Я давно уже устал от философии. Общим правилом философских те­орий является то, что нельзя верить в те, которые можешь любить, и нельзя любить те, в которые можно верить. Я знаю истину, но при этом я люблю абсурдную, но великую, метафизику, высшую этику и чистую эстетику. Их я люблю более всего. Тем не менее, в поисках того, во что можно верить, я склоняюсь к вере в позитивистскую теорию истины, гедонистическую теорию этики и эмпи­рическую теорию эстетики. Я знаю, что они достоверны, но не могу полюбить их, я люблю другие теории, но не могу доверять им. Это самое величайшее разочарование, какое я пережил за последние двадцать три года. Недавно мои интересы повернулись от философии к литературе, ибо я надеюсь снискать в последней утешение».

Он говорит также, что Спенсер в Англии и Вундт в Германии являются второразрядными философами, а их учение – синкретизмом либо научным, либо составлен­ным из более ранних систем. О себе же он говорит, что мог бы стать вполне компетентным историком философии, если бы продолжил ею заниматься. «Но я не могу быть чистым философом, а историком философии быть не хочу. Вот другая причина, того, почему я устал от философии» (там же).

По нашему мнению, Ван Го-вэю отчасти удалось про­никнуться духом западной философии, поэтому мы и при­вели обширные пассажи из его сочинения. Он, как говорит китайская пословица, знал, «что в ней сладко, а что – горько». В целом же в начале XX в. лишь очень немногие в Китае имели какое-то представление о западной фило­софии. Когда я сам учился в Шанхае, у нас был курс элементарной логики, но никто в Шанхае в то время не мог преподавать этот курс. В конце концов, нашли учителя,

346

который посоветовал использовать в качестве учебника «Лекции по логике» Джевона. Он требовал от нас читать его точно так же, как учитель английского требовал бы зубрить учебник грамматики. Когда мы пришли на занятие, темой которого было суждение, он попросил меня произ­нести по буквам слово «judgment» (суждение), чтобы про­верить, не вставлю ли я дополнительную гласную «е» между «g» и «т»!

Вскоре у нас появился другой учитель, который добро­совестно пытался сделать настоящий курс по логике. Он не просил нас выполнять упражнения в конце учебника Джевона, но я все же готовил их самостоятельно. Однажды мне попалось одно, которое я не понимал, и я попросил учителя объяснить его мне после занятий. Промучившись со мной полчаса и не ответив на вопрос, он сказал: «Дай мне подумать. Я сделаю упражнение к следующему разу». Более он не появился, о чем я очень жалел, ибо не имел намерения ставить его в неловкое положение.

Пекинский университет был в то время единственным из учебных заведений в Китае, в котором предполагалось целых три отделения философии: китайской, западной и индийской. Но так как он только создавался, то было лишь одно отделение китайской философии. В 1915 году при­няли решение об открытии и отделения западной фило­софии, ибо приглашенный для преподавания профессор изучал философию в Германии и, казалось бы, мог читать лекции по этому предмету. В тот год я отправился в Пекин и был принят, но, к моему разочарованию, про­фессор, который должен был заниматься с нами, умер, и мне пришлось учиться на отделении китайской философии.

Среди преподавателей были представители школ «ста­рых текстов» и «новых текстов», Чэн-Чжу и Лу-Вана. Один из них, последователь школы Лу-Вана, вел у нас курс по истории китайской философии в течение двух лет по четыре часа в неделю. Он начал с совершенно-мудрых императоров Яо и Шуня и к концу I семестра дошел до Чжоу-гуна, жившего за пять веков до Конфуция". Мы спросили его, сколько же времени потребуется, чтобы закончить курс, если идти такими темпами. На что он ответил: «В изучении философии нет таких понятий, как "конец" и "не конец". Если его нужно закончить, я могу

347

сделать это одним словом. Если не хотеть его закончить, этого нельзя будет сделать никогда».

Распространение западной философии

В 1919 году в Пекин для чтения лекций были пригла­шены Джон Дьюи и Бертран Рассел. Они были первыми западными философами, приехавшими в Китай, и от них китайская общественность впервые могла получить аутен­тичные сведения о западной философии. Но они в основном говорили о своей собственной философии, это создало у слушателей впечатление, что все традиционные философ­ские системы забыты и отброшены. Не зная западной философии, аудитория не смогла проникнуть и в содер­жание их идей, ведь невозможно понять философию, не понимая при этом и более раннюю традицию, которую она либо подтверждает, либо отвергает. Поэтому, если Дьюи и Рассела хорошо принимали все, то поняли лишь единицы. Тем не менее, их визит в Китай открыл для большинства студентов новые горизонты, и их пребывание в Китае имело огромное культурное и просветительское значение.

Мы говорили в свое время о различии между китайским буддизмом и буддизмом в Китае, и о том, что главный вклад буддизма в китайскую философию – это идея все­ленского сознания. Похожая ситуация была и с распрос­транением западной философии. После Дьюи и Рассела, многие философские системы в то или иное время ста­новились популярными в Китае. Однако все они лишь представляли западную философию в Китае. Ни одна из них не стала составной частью развития китайского со­знания, как чаньский буддизм.

Насколько мы можем судить, вкладом западной фило­софии в китайскую можно считать метод логического ана­лиза. Буддизм и даосизм использовали негативный метод. Аналитический же метод противоположен и потому может считаться позитивным. Негативный метод пытается устра­нить различение и сообщить, чем объект не является, позитивный же не устраняет различения и говорит о том, что объект есть. Для китайцев утверждение негативного метода буддизма было не так уж важно, ибо он уже присутствовал в даосизме, хотя буддизм и способствовал

348

его усилению. Появление же позитивного метода имеет огромную ценность. Он не только дает китайцам новый способ мышления, но и меняет всю их ментальность. Но, как мы увидим в следующей главе, он не заменит другой метод, а лишь дополнит его.

Имеет значение именно метод, а не готовые заключения западной философии. Одна китайская история рассказы­вает о человеке, который встретился с бессмертным. Тот спросил, чего он хочет, на что человек ответил, что хочет золота. Бессмертный дотронулся своим пальцем до камней и они тут же превратились в золото. Бессмертный пред­ложил тому человеку взять их, но тот отказался. «Чего же ты еще хочешь?», – спросил бессмертный. «Я хочу твой палец». Аналитический метод – это палец западной философии, и китайцы хотят получить его.

Именно поэтому из различных направлений западной философии внимание китайцев первым делом привлекла логика. Еще до перевода Янь Фу «Системы логики» Дж. Милля, Ли Чжи-цзао (ум. 1630) перевел вместе с отцами-иезуитами средневековый учебник по аристоте­левской логике. Перевод был назван «Мин-ли тань», или «Исследование мин-ли». Мин-ли, как мы говорили, озна­чает анализ принципов через анализ имен. Янь Фу перевел термин «логика» как мин сюэ, «учение об именах». Суть философии «школы имен», представленной Гунсунь Луном – анализ принципов через анализ имен. Но фи­лософия не то же самое, что логика. Определенное сход­ство, конечно, есть, поэтому китайцы, впервые услышав о западной логике, сразу же заметили это сходство, и потому связали ее со своей собственной «школой имен».

Вплоть до недавнего времени самым плодотворным ре­зультатом появления в Китае западной философии стало возрождение интереса к китайской философии, включая буддизм. В этом нет ничего парадоксального. Когда стал­киваешься с новыми, незнакомыми идеями, вполне естес­твенно обратиться за примерами, сравнением и взаимным подтверждением к теориям давно известным. А обращаясь к ним, вполне естественно провести их анализ, если вла­деешь аналитическим методом. Ученые школы «Хань сюэ» уже подготовили почву для изучения неконфуцианских древних сочинений. Но их интерпретация была скорее текстуальной и филологической, чем философской. Но

349

именно такая интерпретация и необходима прежде при­менения аналитического метода к рассмотрению различ­ных древних школ китайской мысли.

Поскольку логика стала первым аспектом западной фи­лософии, привлекшим внимание в Китае, неудивительно, что первой из китайских древних школ, получивших де­тальное исследование в последние годы, стала «школа имен». Одним из существенных этапов этого исследования стала книга Ху Ши «Развитие логического метода в Древ­нем Китае», опубликованная в 1922 году. Немалая заслуга в изучении «школы имен» и других направлений принад­лежит также Лян Ци-чао (1873–1930)

Интерпретация и анализ старых идей с помощью нового аналитического метода отличали дух времени до начала китайско-японской войны в 1937 году. Он затронул даже христианских миссионеров. Этим можно объяснить, почему многие миссионеры переводили китайские философские сочинения на европейские языки и писали исследования по китайской философии, но лишь немногие переводили западные философские труды и писали книги по истории западной философии. Таким образом, в области философии они скорее вели деятельность, обратную миссионерской, что, впрочем, вполне возможно, как возможен и обратный лендлиз.