Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XXVI

НЕОКОНФУЦИАНСТВО: ШКОЛА «УЧЕНИЕ О СЕРДЦЕ – СОЗНАНИИ»

Как мы помним, у истоков школы Лу-Вана, или «синь сюэ», «учение о сердце – сознании», стоял Чэн Хао. Затем его идеи развивал Лу Цзю-юань, а завершил – Ван Шоу-жэнь (Ван Ян-мин). Лу Цзю-юань родился в провинции Цзянси. Он и Чжу Си были друзьями, несмотря на то, что оба придерживались весьма различных философских взгля­дов. Их устные и письменные дискуссии по основным философским проблемам вызывали в то время огромный интерес.

Концепция сознания Лу Цзю-юаня

И Лу Цзю-юань, и Ван Шоу-жэнь утверждали, что убедились в истинности своих идей, достигнув внезапного просветления. Рассказывают, что однажды Лу читал древ­нюю книгу и столкнулся с двумя иероглифами – юй и чжоу*. Комментатор отметил: «"То, что составляет четыре направления компаса вместе с тем, что наверху и внизу, называется юй. То, что составляет прошлое, настоящее и будущее, называется чжоу". Тогда Лу Цзю-юань внезапно достиг просветления и сказал: "Все дела, свершающиеся в космосе, свершаются во мне самом; все, что свершается во мне самом, суть все дела космоса"» («Лу Сян-шань цюань цзи», или «Полное собрание Лу Сян-шаня», цз. 33). По другому случаю он заявил: «Космос – это мое созна­ние, а мое сознание – это космос» (там же, цз. 36).

Если Чжу Си повторяет слова Чэн И, что «природа есть ли», то Лу Цзю-юань говорит, что «сознание есть ли» (там же, цз. 12). Эти два высказывания различаются всего лишь одним словом, но именно в нем проявляется фундаментальное расхождение двух школ. Как мы видели,

______________________________________

* Юй чжоу по-китайски – космос, вселенная – прим ред

326

в системе Чжу Си сознание воспринимается как конкрет­ное воплощение ли в ци, поэтому оно не является тем же самым, что и абстрактное ли. Чжу Си мог лишь сказать, что природа есть ли, но не то, что сознание есть ли. Но в системе Лу Цзю-юаня само сознание является природой. Он полагает, что предустановленное различие природы и сознания – не более чем вербальное. О таких вербальных различиях он говорит: «Нынешние ученые лишь разъяс­няют слова. Например, "чувство", "природа", "сознание", "способности" – все эти слова обозначают одно. Лишь по случайности единое называется по-разному» (там же, цз. 35).

Однако для Чжу Си различие между природой и со­знанием было далеко от просто вербального, ибо для него оно существовало и в действительности. Однако саму эту действительность он и Лу Цзю-юань видели по-разному. Если для Чжу Си реальность состояла из двух миров, абстрактного и конкретного, то для Лу Цзю-юаня сущес­твовал лишь один мир – сознание.

Однако Лу Цзю-юань лишь намечает создание системы «мира как сознания». Свое же завершение она обретает в сочинениях Ван Шоу-жэня.

Концепция вселенной Ван Шоу-жэня

Ван Шоу-жэнь (1472–1528), известный как Ван Ян-мин*, был уроженцем провинции Чжэцзян. Он прославился не только на философском поприще, но и как способный и высоконравственный государственный деятель. В ранние годы он был пылким приверженцем школы Чэн-Чжу и, желая осуществить на практике учение Чжу Си, однажды начал постигать «принцип», или ли, бамбука. В течение семи дней и ночей он концентрировал сознание на бамбуке, но так ничего и не открыл. Наконец в отчаянии он был вынужден отказаться от своей попытки. Впоследствии, когда он был временно отправлен в ссылку из-за двор­цовых интриг и жил среди унылых гор юго-западного Китая, в одну из ночей он вдруг достиг просветления. Он осознал основную идею «Великого учения» и реинтерпре-

_________________________________

* О философии Ван Ян-мина см исчерпывающее исследование Кобзев А.И. Ван Ян-мин и классическая китайская философия М, 1983.

327

тировал текст. Так он завершил и систематизировал взгля­ды школы «учения о сознании».

В «Чуань си лу», или «Записях преподанного и вос­принятого», собрании высказываний Ван Шоу-жэня, сде­ланном одним из его учеников, говорится: «Когда учитель отдыхал в Наньчжэне, один из друзей, указывая на цветы и деревья на скале, сказал: "Вы говорите, что в Подне­бесной нет ничего за пределами сознания. Какое же от­ношение к моему сознанию имеют вот эти горные цветы и деревья, которые сами по себе цветут и опадают?" Учитель ответил: "Когда не смотришь на цветы, они и твое сознание в безмятежности. Когда видим их, цвет их сразу же проясняется. Теперь ты знаешь, что эти цветы не вне твоего сознания"» (цз. 3).

В другом тексте сказано: «Учитель спросил: "Между Небом и Землей что является сознанием Неба и Земли?" Ученик ответил: "Я часто слышал, что человек – это сознание Неба и Земли". "А что в человеке называется его сознанием⁷" "Всего лишь свет духовности." "Из этого мы узнаем, что между Небом и Землей есть лишь этот свет духовности. Но человек, вследствие своей телесной формы, отделил себя от целого. Свет моей духовности правит Небом и Землей, духами и вещами... Если Небо, Земля, духи и вещи отделены от света моей духовности, они перестают существовать. А если свет моей духовности отделен от них, он тоже перестает существовать. На самом деле они – единое тело, как же они могут быть отделе­ны?"» (цз. 3).

Итак, по концепции Ван Шоу-жэня, космос – это ду­ховное целое, в котором только один мир – конкретный и актуальный, переживаемый нами самими. В нем нет места какому-то другому миру абстрактных принципов, о котором так много говорил Чжу Си.

Ван Шоу-жэнь также утверждает, что сознание есть ли: «Сознание – это ли. Как же в Поднебесной могут быть дела и принципы вне сознания?» (цз. 1). «Сущность сознания – это природа, а природа есть ли. Поэтому, раз есть сознание сыновней почтительности, то есть и ли сыновней почтительности. Если бы не было такого созна­ния, то не было бы и ли. Если есть сознание верности правителю, то есть и ли верности. Если бы не было такого сознания, то не было бы и ли. Как может быть ли вне

328

моего сознания?» (там же, цз. 2). В этом пассаже различие взглядов Чжу Си и Ван Шоу-жэня и представляемых ими школ становится еще более отчетливым. Если у Чжу Си сознание любви к родителям возможно только потому, что есть ли сыновней почтительности, а сознание верности – потому, что есть ли верности правителю, и при этом обратное невозможно, то Ван Шоу-жэнь как раз утвер­ждает это обратное. У Чжу Си все ли вечны, вне зави­симости от того, есть ли сознание, или же его нет. В системе же Ван Шоу-жэня без сознания нет и ли. Таким образом, сознание становится законодателем космоса и всех ли.

«Сиятельная добродетель»

Ван Шоу-жэнь дает свое метафизическое обоснование идеи «Великого учения». В самом тексте, как мы помним, говорится о «трех струнах» и «восьми нитях». «Три стру­ны» – это «проявлять сиятельную добродетель, любить людей и достигать высочайшего блага». Ван Шоу-жэнь определяет «Великое учение» как «учение великого чело­века». О «проявлении сиятельной добродетели» он говорит: «Великий человек объединяет Небо, Землю и мириады вещей. Он смотрит на Поднебесную как на одну семью, а на Срединное государство – как на одного человека. Те, кто различают телесные формы и разграничивают себя и других – низкие люди. Великий человек способен объединить Небо, Землю и мириады вещей не потому, что он хочет так, но потому, что гуманность его сердца ес­тественно такова. Сердце низкого человека точно такое же, он лишь сам делает его низким. Когда низкий человек видит ребенка, упавшего в колодец, он конечно будет встревожен и опечален. Это означает, что его гуманность и ребенок – одно целое. А когда он слышит жалобные крики или видит испуганных птиц или зверей, он найдет это невыносимым. Это означает, что его гуманность и птицы и звери – одно целое... Поэтому изначальное един­ство присутствует в низком человеке [так же, как и в великом]. Даже низкий человек обладает небесной приро­дой, свет которой невозможно затмить. Поэтому она на­зывается "сиятельной добродетелью"... Когда она не за­темняется эгоистичными желаниями, даже низкий человек

329

обладает любовью к единству, как и великий. Но когда она затемнена, даже сердце великого человека разделено и стеснено, как и сердце низкого. Учение великого человека лишь очищает от загрязнения эгоистическими желаниями и проявляет сиятельную добродетель, дабы восстановить изначальное единство Неба, Земли и всех вещей. К этому изначальному ничего невозможно добавить».

О «второй струне» «Великого учения», то есть о любви к людям, Ван Шоу-жэнь говорит: «Проявлять сиятельную добродетель – значит устанавливать природу единства Неба, Земли и всех вещей; любить людей – значит пре­существлять это единство. Поэтому проявление сиятельной добродетели заключается в любви к людям, а любовь к людям состоит в проявлении сиятельной добродетели. Если я люблю своего отца, отцов других людей и всех отцов в Поднебесной, то моя гуманность и мой отец, отцы других людей и все отцы в Поднебесной станут одним целым... Начиная с человеческих отношений и вплоть до гор, рек, духов и божеств, птиц и зверей, травы и де­ревьев – всех следует любить, достигая тем самым един­ства со своей гуманностью. Тогда не будет ничего, что не было бы проявлено в нашей сиятельной добродетели, а мы станем единым целым с Небом, Землей и мириадами вещей».

О «третьей струне», «достижении высочайшего добра», Ван Шоу-жэнь говорит: «Высочайшее добро – это высший предел проявления сиятельной добродетели и любви к людям. Дарованная Небом природа чиста и добра. То, что не может быть в ней затемнено – это проявление высшего блага и природа сиятельной добродетели, то, что я на­зываю благомыслием. Когда обретается высшее благо, пра­вильное становится правильным, неправильное – непра­вильным, главное – главным, а второстепенное – вто­ростепенным. Оно откликается на вещи и изменения в соответствии с обстоятельствами, но всегда держится ес­тественной середины. Это высший предел действий чело­века и вещей, к которому ничего нельзя добавить и у которого ничего нельзя отнять. Если что-то добавляется или отнимается, то появляются эгоистичные желания и низкая мудрость, и оно перестает быть высочайшим бла­гом».

330

Благомыслие

Таким образом, три «главные струны» сводятся к одной-единственной – проявлению сиятельной добродетели, изначальной природы сознания. У всех людей, плохих и хороших, природа сознания одинакова. Она не может быть полностью замутнена эгоистическими желаниями и всегда проявляется в немедленной интуитивной реакции на вещи. Характерный пример – чувство тревоги, которое мы ав­томатически испытываем, видя, как ребенок упал в коло­дец. В нашей первой реакции мы естественным и спон­танным образом сознаем, что правильное – правильно, а неправильное – неправильно. В этом знании проявляется наша изначальная природа, которую Ван Шоу-жэнь на­зывает «благомыслием» (лян чжи, или интуитивным зна­нием). Все, что нужно – это без колебаний следовать велениям изначального знания. Ибо, если мы пытаемся найти оправдание тому, что не следуем немедленно этим предписаниям, мы либо что-то добавляем, либо что-то отнимаем у благомыслия и тем самым утрачиваем высшее благо. Такое оправдание – идущая от эгоистичности «ни­зкая мудрость». Об этом же говорили Чжоу Дунь-и и Чэн Хао, но Ван Шоу-жэнь придает концепции более мета­физический характер.

Рассказывают, что, когда Ян Цзянь (ум. 1226) впервые встретился с Лу Цзю-юанем, он спросил его об изначаль­ном сознании. Необходимо отметить, что термин «изна­чальное сознание» – чаньский, лишь позднее его стали использовать и неоконфуцианцы школы Лу-Вана. Отвечая на вопрос, Лу Цзю-юань процитировал пассаж Мэн-цзы о «четырех началах». Ян Цзянь сказал, что с детства перечитывает этот фрагмент, но не знает, что же такое изначальное сознание. Ян Цзянь был чиновником, и во время беседы его отозвали по какому-то делу: он должен был вынести вердикт по какому-то иску. Закончив дела, он вернулся к Лу Цзю-юаню и задал тот же вопрос. Тогда Лу сказал: «Только сейчас, объявляя о своем решении, вы знали правильное как правильное, а неправильное – как неправильное. Это и есть изначальное сознание». Ян спросил: «Есть что-нибудь еще?» На это Лу очень громко ответил: «Что же ты еще хочешь?» Тогда Ян Цзянь достиг

331

внезапного просветления и стал учеником Лу («Цы-ху и шу», или «Унаследованные книги Ян Цзяна», цз. 8).

Другая история гласит, что однажды ночью один из последователей Ван Шоу-жэня поймал у себя в доме вора и прочитал ему лекцию о благомыслии. Вор рассмеялся и спросил: «Пожалуйста, скажите, а где мое благомыслие?» Было очень жарко, поэтому хозяин первым делом пред­ложил вору снять куртку, а затем рубашку. Потом он сказал: «Очень жарко, почему бы не снять и штаны^?» Тут вор заколебался и сказал: «Пожалуй, это будет не слишком хорошо». Тогда хозяин вскричал: «Вот твое бла­гомыслие! »

История не говорит, обрел ли вор после этой беседы просветление, но она, как и предыдущий случай с Ян Цзянем, весьма типична для чаньской техники пробуж­дения ученика к просветлению. Каждый человек обладает благомыслием, которое суть проявление его изначального сознания и благодаря которому он сразу же осознает правильное как правильное, а неправильное как непра­вильное. Каждый по своей изначальной природе является совершенномудрым. Поэтому последователи Ван Шоу-жэня часто говорили, что «улицы полны совершенномудрых».

Они имели в виду, что каждый потенциально мудр. Однако стать настоящим совершенномудрым можно толь­ко, если следовать велениям благомыслия и поступать соответственно ему. Необходимо лишь осуществить на практике это благомыслие, или, если пользоваться тер­минологией Ван Шоу-жэня, «расширить благомыслие». Так, «расширение благомыслия» становится ключевым термином в философии Ван Шоу-жэня. В последние годы жизни он говорил исключительно об этом.

«Исправление дел»

В «Великом учении» говорится также и о «Восьми малых нитях», то есть восьми ступенях, которыми следует идти по пути самосовершенствования. Первые две – это «доведение знания до конца» и «постижение сущности вещей». Согласно Ван Шоу-жэню, доведение знания до конца – это расширение благомыслия. Самосовершенст-

332

вование, таким образом, есть не что иное, как следование своему благомыслию и осуществление его на практике.

Бином гэ у был интерпретирован как «постижение сущ­ности вещей» Чэн И и Чжу Си. Однако у Ван Шоу-жэня гэ означает «исправлять», а у – «дела». Гэ у, таким образом, обретает новый смысл – «исправление дел». Бла­гомыслие, говорит Ван Шоу-жэнь, невозможно расширить путем созерцания и медитации, чему учили буддисты. Оно должно быть расширено в повседневном опыте через обыч­ные дела. «Деятельность сознания называется и [воля и мысль], а то, на что оно направлено, называется у [вещи, дела]. Например, если предметом и является служение родителям, то служение родителям есть у. А если пред­метом и является служение правителю, то служение пра­вителю есть у». («Чуань си лу», цз. 1). У может быть правильным или неправильным, но, как только об этом можно судить, наше благомыслие сразу же познает это. Когда наше благомыслие знает о чем-то как о правильном, мы должны искренне исполнить его, а если благомыслие знает о чем-то как о неправильном, мы должны искренне прекратить действовать. Так мы исправляем дела и од­новременно расширяем благомыслие. Других способов рас­ширить благомыслие, кроме как через исправление дел, не существует. Поэтому в «Великом учении» сказано: «До­ведение знания до конца заключается в исправлении дел».

Следующие два шага из «восьми нитей» – «искрен­ность мысли и и исправление сознания». По Ван Шоу-жэню, искренность мысли – это не более чем исправление дел и расширение благомыслия, исполненные с предельной искренностью. Когда мы пытаемся найти оправдание тому, что не следуем велениям благомыслия, мы неискренни в своих мыслях, эту неискренность Чэн Хао и Ван Шоу-жэнь называют эгоистичностью и «низкой мудростью». Когда мысли искренни, сознание исправлено, исправление со­знания – это искренность мысли.

Следующие четыре ступени «восьми нитей»: самосо­вершенствование, наведение порядка в семье, упорядоче­ние государства и успокоение Поднебесной. Ван Шоу-жэнь трактует самосовершенствование как расширение благо­мыслия. Ибо как же можно совершенствоваться, не рас­ширяя благомыслие? Что же мы должны делать еще? Расширяя благомыслие, мы должны любить людей; любя

333

людей, как можно не устанавливать порядок в своей семье, делать все для утверждения порядка в государстве и мира в Поднебесной? Так все «восемь нитей» тоже могут быть сведены к одной – расширению благомыслия.

Что же такое благомыслие? Это просто внутренний свет нашего сознания, изначальное единство космоса, или же «сиятельная добродетель», как сказано о нем в «Великом учении» Поэтому расширение благомыслия есть проявле­ние сиятельной добродетели. И все идеи «Великого уче­ния»? сводятся к одной, выраженной все в тех же клю­чевых словах: расширение благомыслия, или доведение благомыслия до конца.

Приведем еще раз слова Ван Шоу-жэня: «Сознание человека – это бездна Неба, нет ничего, чего бы оно не включало в себя. Изначально было одно Небо, лишь из-за замутнения эгоистическими желаниями изначальная при­рода Неба утрачена. Всегда, когда мы расширяем благо­мыслие, мы очищаем его от замутнений, а когда все они исчезли, изначальная природа восстанавливается и все возвращается в бездну Неба... Знание части – это знание всего целого; знание всего целого – это знание части. Все есть одно изначальное целое» («Чуань си лу», цз. 1).

Почтительность сознания

Система Ван Шоу-жэня следует линии Чжоу Дунь-и, Чэн Хао и Лу Цзю-юаня. Ее отличает лишь более систе­матичная и точная идеология. А то, что «струны» и «нити» «Великого учения» столь хорошо подходят к этой системе, только придает убедительность для него самого и увели­чивает его авторитет в глазах других.

Система и предлагаемый ею метод духовного совер­шенствования просты и непосредственны – что добав­ляет ей мощной выразительности. То, что нам нужно – это прежде всего понимание обладания каждым из нас изначальным сознанием, единым с космосом. Лу Цзю-юань называет такое понимание «установлением вначале самого главного» – слова, заимствованные у Мэн-цзы. Он гово­рит: «Недавно критиковавшие меня говорили, что кроме единственного утверждения, что "прежде следует утвер­дить самое главное", мне больше нечего предложить. Когда

334

я услышал это, то воскликнул: "Именно так!"» («Сян-шань цюань цзи», цз. 34).

Мы уже указывали (гл. XXIV), что неоконфуцианцы требовали от духовного совершенствования почтительнос­ти; но почтительности к чему? Школа Лу-Вана утверж­дала, что следует «прежде всего установить самое глав­ное», а затем быть почтительным к нему. И школа Чэн-Чжу критикуется именно за то, что она сразу же прини­мается за постижение сущности вещей, не установив пре­жде главного. В таком случае даже почтительность со­знания не может способствовать совершенствованию. Школа Лу-Вана сравнивает подобный путь с разжиганием огня под котлом, в котором нет риса.

На это, однако, школа Чэн-Чжу могла бы ответить, что, пока не начато постижение сущности вещей, как может что-нибудь быть с определенностью установлено? Если исключить постижение сущности вещей, то остается один путь к «установлению самого главного» – мгновенное просветление. А это уже школа Чэн-Чжу считала при­надлежащим чань, а не конфуцианству.

Чэн Хао говорил, что обучающийся должен прежде всего постичь жэнъ (гуманность), которая есть единство всех вещей, а затем следовать ей с искренностью и поч­тительностью. Более ничего не требуется. Мы должны лишь верить в себя и идти вперед. Об этом же говорит и Лу Цзю-юань: «Будь мужествен, будь усерден, разорви сети, сожги тернии на своем пути, очистись от грязи» (там же). Если поступишь так, то даже авторитет Кон­фуция не нужен более. «Если в учении познаешь изна­чальное, шесть канонов станут лишь примечаниями к нему». Из этого мы видим, как школа Лу-Вана продолжала традиции чань.

Критика буддизма

При этом, однако, и школа Лу-Вана, и школа Чэн-Чжу критиковали буддизм. Впрочем, делали они это по-разному. Чжу Си говорит: «Когда буддисты говорят о пустоте, это не значит, что они [полностью] ошибаются. Но они должны понимать, что в этой пустоте есть ли. Ибо если просто сказать, что мы "пусты", не осознавая того, что есть подлинные ли, в чем тогда польза [этого учения]? Это

335

подобно сосуду с чистой водой, холодная чистота которой простирается до самого дна. Поначалу может показаться, что в сосуде вообще нет воды, а тогда можно сказать, что сосуд "пуст". Если не опустить в него руку, чтобы почув­ствовать теплоту или холод, не узнаешь, что внутри есть вода. Точно так же смотрят на вещи буддисты» («Юй лэй», цз. 126). «Конфуцианцы считают ли нерожденными и неуничтожимыми. Буддисты считают дух и сознание нерожденными и неуничтожимыми» (там же). Согласно Чжу Си, буддисты не без оснований говорят, что конк­ретный мир пуст, ибо вещи в нем изменчивы и непосто­янны. Но есть также и ли, вечные и не подверженные превращениям. В этом смысле космос не пуст. Буддисты не знают о реальности ли, ибо ли абстрактны, точно так же как некоторые не видят воды в сосуде, потому что она бесцветная.

С иных позиций критикует буддизм Ван Шоу-жэнь: «Когда даосы [то есть религиозные даосы] говорят о сюй [пустота, неподлинность], может ли совершенномудрый добавить к ней хоть волосок ши [реальность, актуаль­ность]? А когда буддисты говорят об у [отсутствие, несу­ществование], может ли совершенномудрый добавить к нему хоть волосок ю [наличие, существование]? Когда даосы говорят о сюй, их цель – сохранить жизнь, а когда буддисты говорят об у, их цель – избежать страданий жизни и смерти. Когда они соединяют свои взгляды с изначальной природой сознания, изначальное значение сюй и у утрачивается, а потому и изначальная природа сознания не освобождается от загрязнения. Совершенно­мудрый же просто восстанавливает изначальное состояние благомыслия и не добавляет к нему никаких идей... Небо, Земля и мириады вещей лежат в деятельности и движении моего благомыслия. Как тогда может быть что-то вне его, что могло бы воспрепятствовать ему или замутнить его?» («Чуань си лу», цз. 3).

«Заявление буддистов, что они не привязаны к явле­ниям, говорит о том, что они привязаны к ним. А то, что мы, конфуцианцы не заявляем о своей непривязанности к явлениям, показывает, что мы не привязаны к ним... Буддисты боятся бед человеческих взаимоотношений, и потому бегут от них. Они вынуждены бежать, ибо они уже привязаны к ним. Но мы, конфуцианцы, отличаемся

336

от них. Есть отношения отца и сына, мы откликаемся на них с гуманностью. Есть отношения правителя и поддан­ного, мы откликаемся на них с долгом и справедливостью. Есть отношения между мужем и женой, мы откликаемся на них со взаимным уважением. Мы не привязаны к явлениям» (там же).

Следуя этой аргументации, можно сказать, что неокон­фуцианцы более последовательно придерживаются фун­даментальных идей даосизма и буддизма, чем сами даосы и буддисты. Их дух более «даосский», чем у даосов, и более «буддийский», чем у буддистов.