Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XXV

НЕОКОНФУЦИАНСТВО: «ШКОЛА ПЛАТОНОВСКИХ ИДЕЙ»

Чжу Си родился лишь двадцать два года спустя после смерти Чэн И (1033-1108), на территории нынешней провинции Фуцзянь. За эти двадцать лет в стране произошли огромные политические перемены. Сунская династия, славная своей культурой, в военном отношении уступала своим предшественницам – Хань и Тан. Ей постоянно угро­жали «варвары» севера и северо-запада. Когда чжурчжэни*, северо­восточное тунгусское племя, захватили столицу империи Кайфэн, это стало настоящей катастрофой. В 1127 году столица была перенесена к югу от Янцзы, в Ханчжоу. Перенос столицы ознаменовал собой разделение эпохи правления сунской династии на два периода: Се­верная Сун (960-1126) и Южная Сун (1127-1279).

Место Чжу Си в китайской истории

Чжу Си, известного как Чжу-цзы, или Учитель Чжу, отличали тонкость аргументации, ясность мышления, ши­рокие познания и невероятная литературная плодовитость. Одни его «Записи высказываний» насчитывают 140 цзю-аней. Философская система школы Чэн-Чжу, называемая также школой «ли сюэ», или «учения о принципе», до­стигает в учении Чжу Си своей кульминации. Хотя пре­восходство ее порой ставилось под сомнение, особенно школой Лу-Вана и некоторыми учеными цинской династии, она оставалась самой влиятельной единой системой фи­лософии вплоть до появления в Китае западной философии уже в XX веке.

Главенство официальной идеологии утверждалось ки­тайскими династиями через экзаменационную систему. Те, кто участвовал в государственных экзаменах на долж­ность, должны были писать сочинение на заданную тему

_________________________________________

* Чжурчжэни – предки маньчжуров. Их государство называлось импе­рией Цзинь (Золотой) – прим. ред.

313

на основе конфуцианских канонов и «рекомендованных» комментариев к ним. Мы говорили, что одним из важней­ших актов танского императора Тай-цзуна стало как раз создание официальной версии истолкования канонов и определение их «правильного смысла». Выдающийся го­сударственный деятель и реформатор сунской династии Ван Ань-ши (1021–1086) подготовил «новое толкование» некоторых канонов, и в 1075 году император Шэнь-цзун издал указ о признании его нормативным. Однако этот указ был отменен, когда к власти пришли противники Ван Ань-ши.

Неоконфуцианцы считали самыми важными текстами «Лунь юй», «Мэн-цзы», «Чжун юн» и «Да сюэ». Они были сведены воедино под общим названием «Четверокнижие». Чжу Си написал к нему комментарий и считал его своим главным сочинением. Рассказывают, что еще за день до своей смерти он работал над исправлением этого коммен­тария. Им также были написаны толкования к «Книге пе­ремен» и «Книге песен». В 1313 году император сменившей Сун монгольской династии Юань Жэнь-цзун своим указом утвердил «Четверокнижие» основной программой государ­ственных экзаменов, а комментарии Чжу Си повелел счи­тать нормативными и официальными. Такую же государст­венную поддержку получили и другие сочинения Чжу Си; впредь экзаменующиеся должны были интерпретировать классические тексты в духе Чжу Си, если, конечно, они хотели сдать экзамены успешно. Эта практика продолжалась и при династиях Мин и Цин вплоть до 1905 года, когда правительство отменило старую экзаменационную систему и попыталось создать новую систему образования.

Одной из главных причин, по которой конфуцианство стало первым учением еще при Хань, явилось успешное сочетание в нем спекулятивной мысли и учености. А уче­ние Чжу Си представляет собой выдающийся образец такого синтеза. Широкие познания сделали его заметным ученым, а глубокое видение и ясное мышление – блес­тящим философом. Не случайно он был доминирующей в китайской мысли фигурой в течение нескольких столетий.

Ли, или Принцип

В последней главе мы говорили о концепции ли Чэн И. У Чжу Си она становится более ясной. «То, что син

314

гиан, за пределами форм, и не имеет не только формы, но и тени – это ли. То, что син ся, или в пределах форм, и обладает чувствами и обликом – это вещи» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 95). Вещь представляет собой конкретный случай ли. Пока не будет такого-то ли, не будет и такой-то вещи. Чжу Си говорит: «Когда какое-то дело исполнено, в этом есть какое-то ли».

«Ли есть у всего, естественного ли или искусственного. В «Юй лэй» сказано: «(Вопрос:) "Как могут иссушенные и безжизненные вещи также обладать природой?" (Ответ:) «Все они обладают ли с первого момента существования. Поэтому и говорится, что в космосе нет ни единой вещи, которая бы не имела природы». Поднявшись по ступень­кам, учитель [Чжу Си] продолжил: «Для кирпичей этих ступеней есть ли кирпичей. А сев на стул, сказал: "Для бамбукового стула есть ли бамбукового стула. Можно го­ворить, что иссушенные вещи безжизненны, но и среди них нет ни одной, которая не обладала бы ли"» (цз. 4).

«(Вопрос:) "Обладают ли ли лишенные чувств вещи^?" (Ответ:) "Они наиболее определенно обладают ли". Напри­мер, лодка может двигаться только по воде, а повозка – только по земле» (там же). «(Вопрос:) "Есть ли ли в иссушенных и безжизненных вещах?" (Ответ:) "Раз есть вещь, то есть и ее ли. Небо не порождало кисти – человек взял длинные и мягкие волоски и сделал ее – но раз есть кисть, то есть и ее ли".» Ли, заключенный в кисти для письма – природа этой кисти. То же касается и всех типов вещей в космосе: у каждого типа есть свой ли, так что вне зависимости от того, существуют вещи какого-то типа или нет, ли этого типа составляет их природу. Ли делает их такими, какие они есть. Так, согласно учению школы Чэн-Чжу, хотя не все категории объектов обладают сознанием, то есть чувствами, все они обладают своей особенной природой, то есть ли.

Ли вещей существуют еще до самих конкретных вещей. Отвечая Лю Шу-вэню, Чжу Си пишет: «Ли есть даже если нет вещей. В этом случае есть только определенные ли, но нет определенных вещей» («Чжу Вэнь-гун вэнь цзи», или «Сочинение Чжу Си», цз. 46). Например, еще до того как люди создали лодки и повозки, уже сущест­вовали ли лодок и повозок. Тогда «изобретение» лодок и повозок есть не что иное, как открытие соответствующих

315

ли и строительство вещей по их образцу. Ли существуют еще до формирования физического космоса. В «Юй лэй» сказано: «(Вопрос:) "До рождения Неба и Земли сущест­вовали ли все вещи последующих времен?" (Ответ:) "Тогда были только ли"» (цз. 1). Ли есть всегда, они – вечны.

Тай-цзи, или Великий Предел

У каждой вещи есть свое ли, делающее ее такой, какая она есть. Ли – это щи данной вещи, ее предельный стандарт. (Изначально слово цзи обозначало конек крыши. У конфуцианцев щи получает значение высшего идеаль­ного прототипа вещей). У космоса должен быть предельный стандарт, высший и всеохватывающий. Он охватывает все множество ли вещей и является их высшей совокупностью. Поэтому он называется Тай-цзи, Великий Предел. «Все имеет свой предел, предельное ли. Ли, которое охватывает Небо, Землю и мириады вещей – это Великий Предел» («Юй лэй», цз. 94).

Чжу Си также говорит: «Великий Предел выше всего, вне него не может быть ничего. Превосходящий все, он самый возвышенный, самый непостижимый, самый сокры­тый. Лянь-си, [Чжоу Дунь-и] боясь, что Великий Предел сочтут имеющим телесную форму, говорил: "Беспредель­ное, и Великий Предел". Это значит, что достигающий предела ли покоится в отсутствии» («Чжу-цзы цюань шу», или «Полное собрание учителя Чжу», цз. 49). Очевидно, что в системе Чжу Си Великий Предел занимает место, сравнимое с местом идеи Блага у Платона или Перво-двигателя у Аристотеля.

Однако один момент придает Великому Пределу боль­шую мистичность в сравнении с Платоном и Аристотелем. Согласно Чжу Си, Великий Предел – это не только со­вокупность всех ли вселенной, он одновременно имманен­тно присутствует в индивидуальных воплощениях всех категорий вещей. Каждая отдельная вещь несет в себе ли соответствующей категории, но в ней также присут­ствует и Великий Предел во всей своей полноте. Если говорить о Небе и Земле, то Великий Предел заключен в Небе и Земле. «Если говорить о мириадах вещей, то в каждой из них есть Великий Предел» («Юй лэй», цз. 1).

316

Но если так, разве Великий Предел не утрачивает своего единства? Нет, отвечает Чжу Си: «Великий Предел один, он присутствует во всех конкретных вещах. Каждая получает его во всей его полноте и нераздельности. Он подобен луне, которая одна. Отражаясь в реках и озерах, она рассеивается и видна повсюду, однако нельзя сказать, что луна разделяется» (там же).

В философии Платона есть одна проблема: как объяс­нить взаимоотношение между умопостигаемым и чувст­венным мирами и между одним и многим. С этой же трудностью сталкивается и Чжу Си. Он использует часто приводившуюся буддистами метафору «луна отражается в мириаде вод». Вопрос же о том, как ли целого класса вещей связан с индивидуальными вещами этого класса, и не «разделяет» ли это взаимоотношение ли, попросту не поднимается. Думается, если бы он возник, Чжу Си ответил бы на него той же метафорой.

Ци – материя

Если бы ничего, кроме ли, не существовало, то был бы лишь мир «за пределами форм». Наличие же нашего физического мира становится возможным потому, что есть ци, на которую накладываются образы ли. Чжу Си говорит: «Между Небом и Землей есть ли и есть ци. Ли -– это Дао того, что "за пределами форм", основа порождения вещей. Ци – это вещественность [буквально – инстру­мент] того, что "в пределах форм", средство порождения вещей. Люди и вещи, рождаясь, получают ли, чтобы об­ладать своей собственной природой. Они получают ци, чтобы иметь телесную форму» («Ответ Хуан Дао-фу», «Сочинения», цз. 58).

«Полагаю, что ци в своем движении зависит от ли. Поэтому, когда ци скапливается, в ней присутствует и ли. Ци обладает способностью сгущаться и тем самым обра­зовывать вещи, у ли же нет воления или плана, и сози­дательной силы... Ли – это всего лишь чистый, пустой и обширный мир, без форм и следов; он не может ничего создавать. Но ци обладает способностью возбуждаться и сгущаться и тем самым порождать вещи. Но при этом, где бы ни была ци, в ней заключено и ли» («Юй лэй», цз. 1). Здесь Чжу Си говорит то, что должен был сказать

317

Чжан Цзай. Любая конкретная вещь – это сгущение ци, но в то же самое время она принадлежит к какой-то категории объектов. Поэтому сгущение ци происходит не произвольно, но в соответствии с ли этой категории объ­ектов. Где бы ни сгущалась ци, в ней всегда имманентно присутствует и ли.

И сам Чжу Си, и его ученики много говорили об от­носительной «первичности» ли и ци. В одном случае он утверждает: «До того, как существуют отдельные случаи, существует ли. Например, еще прежде существования правителя и подданного существует ли отношения пра­вителя и подданного. Прежде существования отца и сына существует ли отношения отца и сына» («Юй лэй», цз. 95). Очевидно, что ли первичен по отношению к индивидуаль­ным явлениям физического мира. Но первичен ли ли в целом по отношению к ци? Чжу Си говорит: «Ли неотде­лимо от ци. Тем не менее, ли – это то, что "за пределами форм", а ци – то, что "в пределах форм". Поэтому, если говорить о том, что "за пределами форм" и "в пределах форм", как может быть "раньше" или "позже"?» («Юй лэй», цз. 1).

Вот еще один пример: «(Вопрос:) "Когда есть ли, есть и ци. Так же о них нельзя сказать "раньше" и "позже"?" (Ответ:) "Если говорить о том, что "раньше", то это – ли. Но нельзя сказать, что если сегодня есть ли, то завтра будет ци. Однако должно быть "раньше" и "позже"» (там же). Как мы видим, Чжу Си принимал за данное, что «нет ли без ци и нет ци без ли». Нет времени, когда бы не было ци. А раз ли вечно, абсурдно говорить, что оно имеет начало. Поэтому вопрос о первичности ли или ци бес­смыслен. Однако говорить о начале ци – это фактическая ошибка, а говорить о начале ли – логическая. В этом смысле говорить о первичности и вторичности ли и ци не является неправильным.

Еще один вопрос: из ли и ци что является так назы­ваемым «Перводвигателем» Платона и Аристотеля? Ли таковым быть не может, ибо «лишено воления и плана, и не обладает созидательной силой». Но если само по себе ли не движется, то в «чистом, пустом и обширном мире ли все-таки есть ли движения и покоя». Ли движения не движется, а ли покоя не покоится, но, «получая» их, ци начинает двигаться или покоиться. Движущаяся ци на-

318

зывается ян, а покоящаяся – инь. Так, согласно Чжу Си, порождаются два противоположных первоначала китайс­кой космологии. «Когда ян движется, а инь – покоится, Великий Предел не движется и не покоится. Но есть ли движения и покоя. Ли невидимы, и проявляются только в движении ян и покое инь. Ли пребывает в инъ-ян подобно тому, как человек сидит на лошади» («Юй лэй», цз. 94). Великий Предел, подобно Перводвигателю Арис­тотеля, сам не движется, но при этом движет всем.

Взаимодействие инь и ян порождает пять элементов, а они, в свою очередь – физический космос. Космологи­ческая концепция Чжу Си во многом повторяет идеи Чжоу Дунь-и и Шао Юна.

Природа и сознание

Итак, из вышеизложенного следует, что, когда вещь рождается, в ней присутствует ли, делающее ее такой, какая она есть и конституирующее ее природу. Человек, подобно другим вещам, является конкретной индивиду­альностью конкретного мира. Тогда то, что мы называем «человеческой природой» – это присутствующий в каж­дом из нас «ли человечности». Чжу Си принимает поло­жение Чэн И, что «природа есть ли». В данном случае имеется в виду не всеобщая форма ли, а ли, присутству­ющее в индивиде. Это объясняет достаточно парадоксаль­ное высказывание Чэн Хао: «Когда о природе что-то ска­зано, она перестает быть природой». В данном случае говорится об индивидуализированном ли, а не о всеобщем ли.

Человек, чтобы существовать, должен быть воплоще­нием ци. Ли для всех людей одно, а ци делает людей разными. Чжу Си говорит: «Где есть ли, там есть и ци. Получающие ци во всей ее чистоте становятся совершен-номудрыми и достойными, а природа в них подобна жем­чужине в чистой холодной воде. Получающие замутненную ци становятся глупцами и невеждами, природа в них подобна жемчужине в грязной воде» («Юй лэй», цз. 4). Каждый получает что-то от ли и от ци, и это Чжу Си называет «врожденными способностями».

Такова концепция происхождения зла. Платон утверждал, что человек, для того чтобы обрести реальность,

319

должен «воплотиться» в материи, которая опутывает его и уводит от идеала. Каждый отдельный круг, например, может быть круглым лишь относительно, а не абсолютно. В этом ирония нашего мира, и человек – не исключение. Чжу Си говорит: «Все зависит от врожденной ци. Ли неизменно "добро", но, раз это ли, как оно может быть злым? Так называемое "зло" зависит от ци. Учение Мэн-цзы исчерпывающе говорит, что природа добра. Если так, то он говорит о самой природе, но не о ци, и здесь есть незавершенность. Братья Чэн добавляют к этому учение о качестве ци, и тогда мы получаем полное и всестороннее объяснение» («Чжу-цзы цюань шу», цз. 43).

«Качество ци» – это природа в ее действительном воплощении в конкретном субъекте. Она стремится к иде­алу, но, как сказал бы Платон, не достигает его. Ли в его изначальной, универсальной форме Чжу Си, прибегая к различению, называет «природой Неба и Земли». Это раз­личение было проведено Чжан Цзаем, ему же следовали Чэн И и Чжу Си. Они полагали, что такой подход позволяет снять давний вопрос о том, добра или зла человеческая природа.

Природа в системе Чжу Си отлична от сознания. В «Юй лэй» сказано: «(Вопрос:) "Духовная способность – это сознание или природа?" (Ответ:) "Духовная способ­ность – это сознание, а не природа. Природа – не что иное, как ли"» (цз. 5). «(Вопрос:) "Знание и интуиция – от духовной способности сознания или от действия ци?" (Ответ:) «Не полностью от ци. Вначале есть ли знания и интуиции. Однако само ли не знает и интуирует. Ци собирается и образует телесные формы, ли соединяется с ци, и тогда появляются знание и интуиция. Это подобно пламени свечи: в ней много жира, поэтому света так много"» (там же).

Сознание, как и все прочие вещи, есть соединение ли и ци. Различие между сознанием и природой в том, что первое – конкретно, а вторая – абстрактна. Сознание действует, то есть сознает и чувствует, природа же не может этого делать. Но раз в нашем сознании такое происходит, мы можем заключить, что в нашей природе есть соответствующее ли. Чжу Си говорит: «Обсуждая природу, первым делом важно узнать, что она собой пред­ставляет. Лучше всего сказал об этом Чэн-цзы: "Приро-

320

да – это ли». Если мы считаем ее ли, то она непременно лишена телесных форм и свойств. Она – не что иное, как принцип. Принципы гуманности, справедливости, бла­гопристойности и мудрости в человеке принадлежат при­роде. Они – лишь принципы. Благодаря им мы способны на сострадание, на чувство стыда за неправильные по­ступки, на вежливость и на умение отличать правильное от неправильного. Возьмем для примера природу лекарств: у некоторых холодные, а у некоторых горячие свойства. Но в самих лекарствах нельзя увидеть форму этих свойств. Лишь по тому, что следует за приемом лекарств, мы можем судить о них, и это составляет их природу» («Юй лэй», цз. 4).

Мэн-цзы утверждал, что в человеческой природе есть четыре «постоянства» – четыре добродетели, которые проявляют себя как «четыре начала». Чжу Си дает этой, преимущественно психологической, теории Мэн-цзы ме­тафизическое обоснование. Согласно Чжу Си, четыре пос­тоянства – это и есть ли, природа, а четыре начала – это деятельность сознания. Мы не можем знать абстрак- тное иначе, чем через конкретное. Мы не можем знать природу иначе чем через сознание. Как мы увидим в следующей главе, школа Лу-Вана полагала, что созна­ние – это и есть природа. В этом одно из главных отличий двух школ.

Политическая философия

Если у каждого класса вещей в мире есть ли, то тогда и у государства как организации, вполне конкретно су­ществующей, должно быть ли «государственности», или управления. Если государство организовано и управляется в соответствии с этим ли, оно будет стабильным и про­цветающим, если же нет – то оно будет в хаосе. Чжу Си утверждал, что такой ли – это принцип управления, которому следовали и учили совершенномудрые правители древности. Однако он не есть нечто субъективное. Он вечен, вне зависимости от того, следуют ему и обучают ли ему, или же нет. По этому поводу Чжу Си дискутирует со своим другом Чэнь Ляном (1143–1194), придерживав­шимся иной точки зрения: «Вот уже тысячу пятьсот лет Дао [принцип управления] переданное Яо, Шунем... и Кон-

321

фуцием, не осуществлялось в мире ни единого дня. Но если говорить о постоянстве Дао, оно вечно за пределами того, что люди могут предположить. Оно такое, какое есть, оно вечно и неуничтожимо. Хотя тысячу пятьсот лет люди нарушали его, оно не может исчезнуть» («Ответ Чэнь Ляну», «Собрание сочинений», цз. 36). «Дао, – добавляет Чжу Си, – не перестает быть. То, что перестает быть – это человеческое» (там же).

На самом же деле, не только совершенномудрые пра­вители древности управляли государством в соответствии с Дао, но и все, кто достиг успеха на политическом поп­рище, в той или иной степени следовали ему, пусть даже бессознательно или частично. Чжу Си говорит: «Я полагаю, что этот ли [принцип управления] в прошлом и настоящем один и тот же. Те, кто следуют ему, преуспевают; кто нарушают его, терпят неудачу. Не только древние совер­шенномудрые осуществляли его, но и среди выдающихся людей нынешних времен никто не может достичь успеха, не следуя этому принципу. Здесь, однако, есть различие. Древние совершенномудрые, осуществляя основное на­илучшим способом, могли придерживаться "золотой сере­дины", а потому все свершаемое ими было преисполнено добра от начала до конца. Так называемые выдающиеся люди нашего времени никогда не следовали таким путем и действовали лишь из эгоистических желаний. Те из них, кто был талантлив, достигали кажущегося согласия [с ли], добиваясь успеха лишь в той степени, в какой следовали ему. Все так называемые выдающиеся люди схожи в одном: то, что они свершают, не может полностью соот­ветствовать ли, а потому не есть совершенное благо» (там же).

Возьмем, к примеру, строительство дома. Дом должен быть построен в соответствии с принципами архитектуры. Эти принципы вечны, даже если в физическом мире не построено ни одного дома. Великий архитектор тот, кто полностью осознает эти принципы и в соответствии с ними делает проект. Например, дом, который он строит, должен быть прочным и надежным. Этим же принципам должны следовать не только великие архитекторы, но и все те, кто хочет построить дом. Непрофессиональные архитек­торы могут следовать этим принципам интуитивно или основываясь на опыте, даже не понимая или не зная самих

322

принципов. Поэтому построенные ими дома не могут пол­ностью отвечать архитектурным принципам и потому не могут быть наилучшими. Таково же и отличие правления совершенномудрых древности от так называемых «выда­ющихся людей».

Мэн-цзы говорил, что есть два типа правления – прав­ление вана (царя) и правление ба, или гегемона. Теория Чжу Си, высказанная в ответе Чэнь Ляну, развивает идеи Мэн-цзы. Чжу Си и неоконфуцианцы считали, что прав­ление всех династий, начиная с Хань и Тан, было цар­ствованием ба, ибо императоры правили, основываясь на своих собственных интересах, а не на интересах народа. И здесь, как мы видим, Чжу Си дает метафизическое обоснование теории Мэн-цзы, изначально лишь политичес­кой.

Метод духовного совершенствования

Большинство китайских мыслителей могли бы разде­лить идею Платона о том, что совершенное государство невозможно, «пока философ не станет правителем или правитель – философом». В своем «Государстве» Платон много говорит об образовании философа, которому суждено стать правителем. Чжу Си, как мы видели, тоже рассуж­дает о том, что совершенномудрые древности наилучшим путем совершенствовалить в фундаментальном. В чем же их метод? Чжу Си полагал, что в каждом человеке, как, впрочем, и во всем, присутствует Великий Предел во всей своей полноте. Поскольку Великий Предел – это тоталь­ность всех ли, последние также присутствуют в нас, но из-за нашего физического воплощения проявлены не пол­ностью. Великий Предел в нас самих подобен жемчужине в мутной воде. Мы должны сделать эту жемчужину ви­димой. Чжу Си выдвигает тот же метод, что и Чэн И, говоривший о двойственности пути: «доведение знания до конца через постижение сущности вещей» и «почтитель­ность сознания».

Этот метод высказан еще в «Да сюэ», тексте, который неоконфуцианцы считали «вратами проникновения в до­бродетель начинающего». Как мы видели в главе XVI, предлагаемый «Да сюэ» путь самосовершенствования на­чинается с «доведения знания до конца» и «постижения

323

сущности вещей». Согласно учению школы Чэн-Чжу, цель «постижения сущности вещей» – расширить знания о вечных ли.

Почему же этот путь начинается с постижения не вещей, а ли? «"Великое учение" говорит о постижении вещей, а не о постижении ли, ибо постижение ли подобно карабканью в пустоте, в которой не за что зацепиться. Когда же оно просто говорит о "постижении вещей", это указывает, что следует искать Дао того, что "за пределами форм" посредством того, что "в пределах форм"» («Полное собрание», цз. 46). Другими словами, принципы абстракт­ны, а вещи – конкретны. Мы постигаем абстрактное через конкретное. То, что в итоге мы узнаем, лежит в вечном мире и в нашей собственной природе. Чем больше мы познаем ли, тем более наша природа, обычно сокрытая, открывается нам.

Чжу Си говорит: «Нет человеческого сознания, [пол­ностью] лишенного знания; нет в Поднебесной вещей, не имеющих ли. Но поскольку постижение ли не исчерпано, это знание не полно. Поэтому первое наставление "Вели­кого учения" гласит, что обучающийся должен, посредст­вом постигнутых им ли, идти дальше, чтобы исчерпать знание о конкретных вещах, тем самым расширяя свои знания до предела. Перед тем, кто долго прикладывает к этому все силы, в одно утро откроется полное понимание. Тогда откроются все свойства вещей, внешние и внутрен­ние, изысканные и грубые, а вся полнота и движение сознания преисполнятся просветления» («Комментарий к "Великому учению"», цз. 5). Как мы видим, здесь вновь появляется концепция внезапного просветления.

Казалось бы, этого уже достаточно, зачем же еще «поч­тительность сознания»? Однако без такой почтительности постижение сущности вещей окажется лишь своеобразным духовным упражнением и не приведет к желаемой цели – внезапному просветлению. Постигая вещи, мы должны помнить о нашем предназначении – проявить свою со­бственную природу и очистить жемчужину, дабы она могла засиять. Чтобы быть просветленным, следует постоянно думать о просветлении. Такова функция «почтительности сознания».

Метод духовного совершенствования Чжу Си очень похож на метод Платона, а его теория, что в нашей

324

природе содержатся ли всех вещей, – на платоновскую концепцию знания как припоминания. Платон говорил, что «мы получаем знание прежде рождения всех сущностей» («Федон», 75). Поскольку знание – это припоминание, тот, кто «научился видеть прекрасное в правильном свете и последовательности», может «внезапно постичь природу божественной красоты» («Пир», 211). И это тоже форма внезапного просветления.