Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XXIV

НЕОКОНФУЦИАНСТВО: ФОРМИРОВАНИЕ ДВУХ ШКОЛ

Родоначальниками двух главных направлений в неоконфуцианстве по счастливому совпадению стали братья Чэн Младший брат, Чэн И (1033–1108) стоял у истоков школы, учение которой завершил Чжу Си (1130-1200), и известной как школа Чэн-Чжу, или «ли сюэ» (учение о принципе) Линию же старшего брата Чэн Хао (1032–1085) продол­жил Лу Цзю-юань (1139–1193) и завершил Ван Шоу-жэнь (1473-1529). Она получила название школы Лу-Вана, или «синь сюэ» (учение о сознании). При братьях Чэн различие двух школ еще не было оче­видным и признанным, полемику начали Лу Цзю-юань и Чжу Си. Она продолжается вплоть до сего дня.

Как мы увидим в дальнейшем, расхождения двух школ действитель­но имели фундаментальное философское значение. На языке западной философии их можно было бы выразить так: определяются ли законы природы законами сознания, или же нет. Это не только предмет спора между реализмом Платона и идеализмом Канта, но и главный вопрос метафизики как таковой. Будь он разрешен, дискутировать более было бы не о чем. В этой главе мы не собираемся детально вдаваться в обсуждение этой проблемы, но лишь наметим зачатки ее становления в истории китайской философии.

Идея жэнь Чэн Хао

Братья Чэн были уроженцами провинции Хэнань. Стар­ший из них, Чэн Хао, известен как Мин-дао, а младший, Чэн И, как И-чуань. Их отец был другом Чжоу Дунь-и и двоюродным братом Чжан Цзая. В юности оба брата учились у Чжоу Дунь-и, а впоследствии – постоянно дискутировали с Чжан Цзаем. Более того, они часто встре­чались и с Шао Юном, ибо жили неподалеку. То, что все пять философов общались друг с другом – случай для китайской философии удивительный, как, впрочем, в рав­ной степени и счастливый.

302

Чэн Хао восторгался «Западной надписью» Чжан Цзая. Центральная тема этого сочинения (единство вещей) стала главной в его собственной философии. Он полагал, что единство вещей – важнейшая характеристика жэнъ (гу­манности). «Познающий должен первым делом постичь жэнь. Человек жэнъ неотделим от всех вещей. Справед­ливость, благопристойность, мудрость и верность – все это жэнъ. Познать эту истину и следовать ей с искрен­ностью и почтительностью – вот все, что нужно... Дао не противостоит вещам, словом невозможно выразить это. Деяние Неба и Земли – мои деяния. Мэн-цзы говорил, что все вещи завершаются в нас. Следует отразить это и понять, здесь источник великой радости. Если отражаем, но не понимаем этого, то две вещи [я и не-я] по-прежнему противостоят друг другу. Если попытаемся объединить их, но не составим одного, где тогда радость? Смысл "Исправ­ления невежд" [«Си мин» Чжан Цзая] заключается в этом единстве. Совершенствоваться с этой мыслью – что еще останется⁷ Действовать, не останавливаться, не забывать и не помогать расти, делая все без малейших усилий – вот путь сохранения Дао» («Эр Чэн и шу», или «Унасле­дованные книги двух братьев Чэн», цз. 24).

В седьмой главе мы подробно говорили о цитируемом Чэн Хао положении Мэн-цзы. Необходимо действовать, но «не помогать расти» – таков был мэнцианский метод следования великой морали, которым так восхищались неоконфуцианцы. Согласно Чэн Хао, необходимо первым делом постичь принцип единства со всеми вещами. Затем искренне и почтительно следовать ему. Накопление до­лжных поступков позволит осознать принцип единства со всеми вещами. Искренне и почтительно действовать в соответствии с этим принципом – значит исполнять до­лжное, причем в достижении единства не должно быть искусственных усилий. Поэтому сказано: «без малейших усилий». Однако, у Чэн Хао, в сравнении с Мэн-цзы, жэнъ обретает более глубокий метафизический смысл. В «И чжуань» сказано: «Высшая добродетель Неба и Земли – это шэн». Шэн может означать существительное «рожде­ние» или глагол «порождать»; оно также может иметь значение «жизнь» или «давать жизнь». В пятнадцатой главе мы перевели шэн как «порождать», ибо это значение более всего соответствует замыслу «Крыльев». Но у Чэн

303

Хао и других неоконфуцианцев шэн означает «жизнь», или «способность к порождению жизни». Всем вещам, полагали они, имманентно присуща тенденция к жизни, которая и составляет жэнъ Неба и Земли.

В китайской медицине термином «не-жэиъ» (бу жэнъ) обозначается паралич. Чэн Хао говорит: «Врач называет паралич рук и ног человека "не-жэнъ", это хорошее на­звание [для болезни]. Человек жэнъ един с Небом, Землей и мириадами вещей, нет ничего, что не было бы им самим. Познав их как себя самого, чего он не сможет достичь⁷ Если нет единства с собой, нет связи между собой и другими. Если руки или ноги "не-жэнъ", его ци [жизненная сила] не циркулирует свободно, а части [тела] не связаны друг с другом» (там же, цз. 2а).

Таким образом, между всеми вещами существует внут­ренняя метафизическая связь. То, что Мэн-цзы называл «чувством сострадания» или «чистотой сознания», есть лишь обозначение этой внутренней связи между нами и другими вещами. Однако нередко случается так, что наше «чистое сознание» замутнено эгоизмом, или, как говорили конфуцианцы, эгоистическими желаниями, или просто же­ланиями. Тогда изначальная целостность утрачивается. Необходимо лишь помнить об изначальном единстве со всеми вещами и искренне и почтительно действовать со­ответственно. Тогда естественная цельность будет восста­новлена. Такова общая идея философии Чэн Хао, которую впоследствии детально разработали Лу Цзю-юань и Ван Шоу-жэнь.

Происхождение понятия ли Чэн-Чжу

Как мы помним, еще Гунсунь Лун различал универ­салии и вещи. Он настаивал, что белизна является белиз­ной, даже если в мире нет ничего белого. В этом есть что-то от двух миров Платона: вечного и временного, умопостигаемого и видимого. Позднее эта идея не получила развития, как не стала главным течением в китайской мысли и сама «школа имен». Скорее, развитие пошло в противоположном направлении, и лишь спустя тысячеле­тие с лишним к проблеме «вечных идей» вернулись снова. Это сделали Чэн И и Чжу Си.

304

Конечно, философия Чэн И и Чжу Си не стала про­должением «школы имен». Они не говорили ни о Гунсунь Луне, ни о мин-ли (принципы, основанные на анализе имен) неодаосов. Они развивали идею ли (абстрактный принцип, или закон) непосредственно из «Крыльев» «Книги перемен». В пятнадцатой главе мы уже указывали на отличие Дао даосов от дао «Книги перемен». Дао даосов – это унитарно – первичное «то», из чего происходят все вещи. Согласно же «Книге перемен», дао – много, они суть принципы, управляющие категориями вещей вселен­ной Это понятие и дало рождение ли Чэн И и Чжу Си.

Тем не менее непосредственным стимулом для них послужили, видимо, идеи Чжан Цзая и Шао Юна. Чжан Цзай объяснял появление и исчезновение конкретных вещей сгущением и рассеиванием ци. Сгущение ци при­водит к образованию и формированию вещей. Но эта теория не объясняет, почему существуют различные ка­тегории вещей. Если цветок и лист – «сгущение ци», то почему цветок – это цветок, и лист – лист. Здесь по­является ли Чэн И и Чжу Си. Космос порожден не только ци, но и ли. Категории вещей разнятся потому, что сгу­щение ци происходит по-разному в соответствии с раз­личными ли. Цветок получается цветком, потому что пред­ставляет собой сгущение ци в соответствии с ли цветка; лист же есть сгущение ци в соответствии с ли листа, и потому является листом.

Схемы Шао Юна также позволяют предположить идею ли. Они выражают закон, управляющий превращениями индивидуальных вещей. Этот закон априорен не только схемам, но и существованию индивидуальных вещей. Шао Юн полагал, что «Книга перемен» существовала в иде­альном виде еще до того, как первый человек нарисовал триграммы. Один из братьев Чэн говорил: «Яо-фу [Шао Юн] сказал в стихах: "Еще до того как нарисовал [три­граммы Фу-си, легендарный император, живший в XXIX в. до н.э.], уже была И.." С древности никто из людей не говорил об этом» («Унаследованные книги», цз. 2а). То же самое говорят и неореалисты, что прежде математики уже была Математика.

305

Понятие ли у Чэн И

В философии Чжан Цзая и Шао Юна уже просматри­вается различие между тем, что греческие философы называли «формой» и «материей». Чэн И и Чжу Си сделали это различие более выпуклым. Для них, как и для Платона с Аристотелем, все вещи, если им суждено существовать, должны быть воплощением какого-то принципа в каком-то материале. Если вещь есть, должен быть и ее принцип. Однако, если есть какой-то принцип, соответствующая ему вещь может существовать, а может и не существовать. Принцип – это то, что они называют ли, а материал – то, что они называют ци. Однако у Чжу Си концепция ци имела более абстрактное значение.

Чэн И также различает то, что «в пределах форм» и то, что «за пределами форм». Происхождение этих тер­минов прослеживается в «И чжуань»: «То, что за преде­лами форм, называется Дао; то, что в пределах форм, называется ци» (ци – орудие, инструмент). Это различе­ние в системе Чэн И – Чжу Си соответствует различению абстрактного и конкретного в западной философии. Ли – это Дао, которое «за пределами форм», или, как сказали бы мы, «абстрактное». «Орудия» же, то есть отдельные вещи, «в пределах форм», «конкретное».

Согласно Чэн И, ли вечны и не могут быть ни увеличены, ни уменьшены. Он говорит: «Нельзя говорить о сущест­вовании или несуществовании, увеличении или уменьше­нии ли. Все ли полны, в них не может быть недостатка» («Унаследованные книги», цз. 2а). «Ли присутствуют по­всюду. Нельзя говорить, что, когда Яо исчерпал Дао пра­вителя, Дао правителя стало "больше", а когда Шунь [преемник Яо, прославившийся сыновней почтительностью] исчерпал Дао сына, Дао сына стало "больше". Они [ли] остаются такими, какие они есть» (там же). Чэн И опи­сывает также мир «за пределами форм» как «пустоту, в которой ничего нет, но которая заполнена всем». Она пуста, потому что в ней нет индивидуальных вещей, но она полна ли. Все ли присутствуют там вечно, вне зависимости от того, проявляются они или нет в реальном мире, знают о них люди или нет.

О методе духовного совершенствования Чэн И говорит в своем знаменитом пассаже: «Совершенствование опира-

306

ется на почтение, а продвижение в учении – на дости­жение знания». «Почтение» – перевод китайского цзин, что также означает «серьезность», «искренность». Чэн Хао говорил, что «познающий» должен первым делом постичь единство всех вещей, а затем уже совершенствовать свое понимание с искренностью и серьезностью. В последующем слово цзин стало для неоконфуцианцев ключевым в обоз­начении этого метода духовного совершенствования. Оно заменило употреблявшееся Чжоу Дунь-и для описания процесса слово «покой», также звучащее по-китайски как цзин. Таким образом, в вытеснении «покоя» «почтитель­ностью» в методологии духовного совершенствования можно проследить дальнейший отход неоконфуцианства от чань.

Совершенствование требует усилия. Даже если конеч­ная цель – избавиться от всякого усилия, она требует такового хотя бы на начальном этапе. Об этом, однако, не говорили ни наставники чань, ни Чжоу Дунь-и в своей теории «покоя». Концепция же «почтительности» выводит «усилие» на передний план.

Совершенствующийся должен быть почтительным, но почтительным к чему? В трактовке этого вопроса и ра­зошлись две школы неоконфуцианства, о которых мы будем говорить в следующих главах.

Метод совладения с чувствами

В двадцатой главе мы указывали на теорию Ван Би о том, что совершенномудрый «обладает чувствами, но не попадает в ловушку». А в «Чжуан-цзы» сказано: «У Вы­сшего Человека сердце что зеркало: оно не влечется за вещами, не стремится к ним навстречу, вмещает все в себя – и ничего не удерживает. Вот почему такой человек способен превзойти вещи и не понести от них урона» (гл. 7). По сути, Ван Би развивал эту мысль Чжуан-цзы.

Этой же линии следует и неоконфуцианский метод совладания с чувствами. Его суть – не связывать чувства и «себя». Чэн Хао говорит: «Постоянство Неба и Земли в том, что их разум присутствует во всех вещах, хотя сами они не обладают разумом. Постоянство совершенномудрого в том, что его чувства следуют вещам, хотя сам он не имеет чувств. Поэтому для благородного мужа нет ничего

307

лучше, чем быть безликим и беспристрастным и откли­каться на вещи, когда они появляются. Беда человека в том, что он себялюбив и ищет выгоду. Будучи себялюби­вым, он не способен спонтанно откликаться на вещи. Ища выгоду, он не может опираться на интуицию, чтобы быть естественным. Совершенномудрый радуется, когда вещь на самом деле приносит радость. Совершенномудрый гне­вается, когда вещь на самом деле вызывает гнев. Поэтому радость и гнев совершенномудрого зависят не от его сер­дца, но от вещей» («Мин-дао вэнь цзи», или «Сочинения Мин-дао», цз. 3).

Приведенный выше пассаж – отрывок из письма Чэн Хао Чжан Цзаю, позднее названного «Письмом об утвер­ждении природы». Безликость, беспристрастность, спон­танные действия без утилитарных целей, о которых го­ворит Чэн Хао, по сути тождественны пустоте и прямоте Чжоу Дунь-и. Здесь можно привести тот же фрагмент из «Мэн-цзы», о котором мы говорили при анализе учения Чжоу Дунь-и.

Согласно Чэн Хао, вполне естественно, что даже со­вершенномудрый порой испытывает радость или гнев. Но поскольку его разум безлик, объективен и беспристрастен, то чувства – всего лишь объективные феномены космоса, никак не связанные с «я». Когда он радуется или гневается, то соответствующие чувства вызывают внешние вещи, заставляющие либо радоваться, либо гневаться. Его разум подобен зеркалу, в котором отражается все. Тогда после исчезновения объекта исчезает и вызываемое им чувство, и совершенномудрый, даже испытывая чувства, не попа­дает в сети. Вернемся к уже приводившемуся примеру. Положим, человек видит, что ребенок упал в колодец. Если он последует естественному импульсу, то немедленно бросится спасать его. Если ему удастся это сделать, он возрадуется, если нет – опечалится. Но если его поступок безличен и беспристрастен, то вместе с исполненным делом уйдут и чувства. Так он чувствует, но не попадает в сети.

Другой пример, часто использовавшийся неоконфуци­анцами – рассказ о Янь Хуэе, любимом ученике Конфу­ция, о котором Учитель говорил: что он «не переносит свой гнев». Когда человек гневается, он часто оскорбляет других людей и разрушает вещи, не имеющие с его чув­ствами ничего общего. Это называется «переносить гнев».

308

Человек переносит свой гнев с объекта гнева на то, что таковым объектом не является. Неоконфуцианцы очень серьезно отнеслись к этим словам Конфуция и посчитали это качество его любимого ученика самым ценным. Янь Хуэй же воспринимался как совершенномудрый, в духов­ном отношении уступающий только Учителю. Чэн И ком­ментирует: «Следует понять, почему Янь Хуэй не пере­носил свой гнев... В чистом зеркале красивая вещь вы­глядит красивой, а уродливая – уродливой. Однако само зеркало не обладает ни красотой, ни уродством. Есть люди, которые, будучи оскорбленными дома, выносят гнев на улицу. Но совершенномудрый гневается только в соответ­ствии с вещами, сам же не обладает гневом... Благородный муж повелевает вещами, низкий же человек – слуга вещей» («Унаследованные книги», цз. 18).

Итак, Янь Хуэй потому не переносил свой гнев на других, что его чувства не были связаны с «я». Какая-нибудь вещь могла вызвать чувство в его сердце, подобно тому как какой-нибудь предмет может появиться в зер­кале, но его «я» не было связано с чувством. Поэтому переносить на другие объекты было попросту нечего. Он реагировал на вещь, вызывавшую чувство, но сам не попадал в ее сети. Он считался счастливым человеком, и потому неоконфуцианцы так восхищались им.

Поиск счастья

Мы уже говорили (гл. XX), что неоконфуцианцы пы­тались обрести счастье в мин цзяо (мораль, институты). Действительно, поиск счастья – одна из открыто заяв­ленных целей конфуцианства. Например, Чэн Хао говорит: «Когда мы учились у Чжоу [Дунь-и], он всегда просил нас отыскать, в чем заключается счастье Чжун-ни [Кон­фуция] и Янь-цзы [Янь Хуэя] и в чем они находили радость» («Унаследованные книги», цз. 2а). Действительно, в «Лунь юй» немало фрагментов, говорящих о счастье Конфуция и его ученика. Среди наиболее часто приво­дившихся неоконфуцианцами следующие: «Учитель ска­зал: «С грубой пищей для еды и только водой для питья, я счастлив среди этих вещей. Чины и богатства, получен­ные несправедливостью, для меня – что плывущее об­лако"» («Лунь юй», VII, 15).

309

 «Учитель сказал: "Воистину, ни с кем не сравнится [Янь] Хуэй. Горсть риса, полная тыква с водой и жизнь в грязном переулке – другие нашли бы все это невыно­симым, но Хуэй неизменно радуется. Воистину, ни с кем не сравнится Хуэй"» (там же, VI, 9).

В еще одним пассаже говорится о том, как однажды Конфуций, сидя с несколькими учениками, просил каждого из них высказать свои желания. Один ответил, что хотел бы быть военным министром в каком-нибудь государстве, другой хотел бы стать министром финансов, третий – знатоком ритуалов. Четвертый же, по имени Цзэн Дянь, не слушал, о чем говорили другие, и продолжал перебирать струны лютни. Когда все высказались, Конфуций обра­тился к нему. Ученик ответил: «[Я хотел бы] в последний месяц весны, когда весна в расцвете, вместе с пятью-шестью мужчинами и шестью-семью мальчиками пойти к реке И и искупаться, наслаждаясь ветром и моля о дожде, и вернуться домой с песнями». Тогда Конфуций сказал: «Я иду с Дянем».

Комментируя первые два фрагмента, Чэн И, говорит, что наслаждаться грубым рисом и водой как таковыми нельзя. Смысл же в том, что Конфуций и Янь Хуэй оставались счастливыми, даже употребляя такую простую пищу («Чэн-ши цзин шо», или «Разъяснение канонов братьев Чэн», цз. 6). Замечание само по себе правильное, но остается вопрос: что же составляет счастье?

Однажды какой-то человек спросил Чэн И: «Как мог Янь Хуэй оставаться счастливым?» Чэн И сказал: «Чему радовался Янь Хуэй?» «Он наслаждался Дао». На что Чэн И ответил: «Если Янь Хуэй наслаждался Дао, он не был Янь Хуэем» («Эр Чэн вай шу», или «Внешнее собрание братьев Чэн», цз. 7). Эти слова Чэн И очень напоминают речи чаньских наставников, поэтому Чжу Си, редактиро­вавший «Унаследованные книги» братьев Чэн, не включил их туда, но поместил во второстепенное сочинение, из­вестное как «Внешнее собрание». Тем не менее эти слова не лишены смысла. Счастье совершенномудрого – естес­твенное следствие его умонастроения, которое Чжоу Дунь-и описывает как «пустоту в покое и прямоту в движении», а Чэн Хао – как «безликое, беспристрастное и спонтанно откликающееся на вещи». Он не наслаждается Дао, он просто наслаждается тем, что он есть.

310

Позиция неоконфуцианцев обретает ясность в интер­претации третьего фрагмента; Чжу Си так комментирует его: «Учение Цзэн Дяня достигло полного устранения же­ланий и раскрытия Небесного принципа в его всеприсут-ствии, ибо он проникает везде без малейшего недостатка. Поэтому в движении и покое он был простым и непри­нужденным. Если говорить о его устремлениях, то он опирался на существующее [в обществе и космосе] и ра­довался обычному ходу вещей. Он ничуть не желал жить согласно [взглядам] других, но жил согласно себе самому. Разум его был столь обширен, что следовал в едином потоке с превращениями Неба, Земли и мириад вещей. Этот непостижимый смысл можно смутно увидеть, но нельзя выразить словами. Трое других обращали внимание лишь на поверхностное, они не могут сравниться с Цзэн Дянем. Поэтому Учитель вздохнул и глубоко одобрил его» («Лунь юй цзи чжу», или «Комментарии к "Лунь юю"», цз. 6).

Напомним, что основное качество мироощущения фэн лю, о котором мы говорили, – выходить за пределы различения вещей и жить в согласии с самим собой, а не с другими. В интерпретации Чжу Си Цзэн Дянь предстает именно таким человеком. Он был счастлив, ибо был фэн лю. В истолковании Чжу Си выявляется и романтическое начало в неоконфуцианстве. Оно пыталось искать счастья в мин цзяо, но в то же время было убеждено, что мин цзяо – это не противоположность цзы жанъ (естествен­ности), а скорее, ее развитие. Неоконфуцианцы утверж­дали, что то же говорили Конфуций и Мэн-цзы.

Преуспели ли неоконфуцианцы в воплощении этой идеи? Да, и это можно увидеть в двух следующих сти­хотворениях, принадлежащих Шао Юну и Чэн Хао. ТТТяп Юн был очень счастливым человеком, Чэн Хао считал его образцом фэн лю. Свое жилище он называл «Ань лэ во», или «Счастливое гнездо», а себя – «учителем счастья». Стихотворение же называется «Песня о счастье»:

Имя учителя счастья неизвестно

Тридцать лет он живет на берегу реки Ло

Чувства его – как у ветра и луны,

Дух его – как у реки и озера

[Для него нет различий]

Между низким положением и знатностью,

Между бедностью и богатством

Он не движется вслед за вещами и не препятствует им

311

Нет у него ни ограничений, ни запретов.

В бедности он, но не печалится.

Он пьет вино, но никогда не бывает пьян.

Весны Поднебесной он собирает у себя.

У него есть маленький пруд, чтобы читать у него стихи.

Есть маленькое окно, под которым можно спать;

Есть маленькая повозка, чтобы отвлекать сердце,

И большая кисть, чтобы наслаждаться своей волей.

Иногда он носит шляпу от солнца;

Иногда он носит рубашку без рукавов;

Иногда он сидит в роще, иногда идет по берегу реки.

Он радуется, видя добрых людей;

Он радуется, слыша о добрых делах;

Он радуется, говоря добрые слова;

Он радуется, следуя доброй воле.

Он не льстит чаньским наставникам;

Он не хвалит магов и чародеев.

Он не покидает своего двора,

При этом он един с Небом и Землей.

Великая армия не покорит его,

Большие богатства не соблазнят его.

Так он был счастливым,

Целых шестьдесят пять лет.

А вот стихотворение Чэн Хао «Осенние дни»:

В поздние годы нет ничего

Что не было бы легким и простым;

Каждое утро в восточном окне сияет солнце,

Когда я просыпаюсь.

Все вещи следуют своим путем,

Как я спокойно созерцаю.

Радостью каждого времени года

Я наслаждаюсь с другими.

Там, за пределами Неба, Земли и всех форм

Всепроникающее Дао.

Ветры и облака вокруг меня изменяются,

Мысли мои среди них.

Богатства и ранги не загрязняют меня;

Ни бедность, ни мрак – не помеха счастью

Такой человек – воистину велик!

Величие этих людей в том, что их нельзя покорить. Они образцовы не в обычном смысле. Они исполнены величия фэн лю.

Некоторые неоконфуцианцы критиковали Шао Юна за то, что он слишком подробно описал свое счастье. Чэн Хао удалось избежать такой критики. В любом случае мы находим здесь наилучшее сочетание китайского роман­тизма {фэн лю) и классицизма (мин цзяо).