Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XXIII

НЕОКОНФУЦИАНСТВО: КОСМОЛОГИ

В 589 г. династия Суй (589–617) вновь, после столетий раздроб­ленности, объединила Китай. Однако Суй вскоре уступила свое место могущественной и высокоцентрализованной династии Тан (618–907). И в культурном, и в политическом аспектах правление Тан стало «зо­лотым веком» Китая, сравнимым с периодом Хань, а в некоторых отношениях и превосходящим его.

В 622 г. была восстановлена экзаменационная система отбора чи­новников на должности, в которой ведущую роль играли конфуцианские каноны. В 628 г. император Тай-цзун (627–649) приказал построить в императорской академии храм Конфуция, а в 630 г. повелел ученым подготовить официальное издание конфуцианской классики. Как часть этой работы, из многих написанных к тому времени комментариев были отобраны «нормативные». К ним, в свою очередь, были составлены субкомментарии, их объясняющие. По указу императора, в император­ской академии преподавались эти канонические тексты и комментарии к ним, утвержденные свыше. Так конфуцианство вновь стало офици­альным государственным учением.

Но к тому времени конфуцианство уже утратило живительный дух Мэн-цзы, Сюнь-цзы и Дун Чжун-шу. Были и оригинальные тексты, и многочисленные комментарии и субкомментарии, но они уже не соот­ветствовали духовным запросам и нуждам эпохи. Возрождение дао­сизма и распространение буддизма пробудили в людях больший ин­терес к метафизическим вопросам и к тому, что я называю сверхнрав­ственными ценностями, к проблемам природы и Судьбы (человека). Как мы видели, рассуждения на эти темы встречаются и в «Лунь юй», и в «Мэн-цзы», и в «Срединном и неизменном», а особенно – в «Книге перемен». Однако реалии эпохи требовали их совершенно нового объ­яснения и толкования, каковых не было, несмотря на все усилия им­ператорских ученых.

288

Хань Юй и Ли Ао

Лишь в конце танской династии Хань Юй (768-824) и Ли Ао (ум. 844) попытались дать новое толкование «Великому учению» и «Срединному и неизменному». В своем сочинении «Юань Дао», или «Об изначальном Дао», Хань Юй писал: «То, что я называю Дао, не есть Дао даосов и буддистов. Яо [легендарный правитель древности] передал Дао Шуню [преемник Яо]. Шунь передал его Юю [преемник Шуня и основатель династии Ся]. Юй передал его Вэнь-вану и Чжоу-гуну [основатели династии Чжоу]. Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун передали его Конфуцию, а Конфуций передал его Мэн-цзы. После Мэн-цзы оно ни­кому не передавалось. Сюнь-цзы и Ян [Сюнь] брали от него, но не достигали сути; говорили о нем, но недостаточно ясно» («Чан-ли сяныпэн цзи», или «Сочинения Хань Юя», цз. 11).

То же самое говорит и Ли Ао в сочинении «О восста­новлении природы»: «Совершенномудрые древности пере­дали учение Янь-цзы [то есть Янь Хуэю, любимому уче­нику Конфуция]. Цзы-сы, внук Конфуция, получил учение от деда и составил "Срединное и неизменное" в 47 главах, которые передал Мэн-цзы... Но, хотя книги о природе и Судьбе сохранились, никто из ученых не понимал их, поэтому все они следуют Чжуан-цзы, Ле-цзы, Лао-цзы и Будде. Невежественные говорят, что последователи Учи­теля [то есть Конфуция] не могут исследовать природу и Судьбу, и все верят им. Когда меня спросили об этом, я передал то, что знал... Я надеюсь, что это долго затемненное и отбрасываемое Дао будет передано миру» («Ли Вэнь-гун цзи», или «Сочинения Ли Ао», цз. 2).

Хань Юй и Ли Ао воскресили теорию о передаче Дао от Яо к Шуню и так далее, впервые высказанную еще Мэн-цзы («Мэн-цзы», Vllb, 38), сделав это явно под вли­янием чаньской концепции передачи эзотерического уче­ния Будды через Патриархов Хун-жэню и Хуэй-нэну. Позднее один из братьев Чэн (гл. XXIV) точно так же утверждал, что в «Чжун юн» («Срединном и неизменном») сокрыто эзотерическое учение Конфуция (Чжу Си прямо говорит об этом в своем комментарии к «Чжун юн»). То, что наследование Дао прервалось после Мэн-цзы, стало общепризнанной истиной. Сам Ли Ао, надо думать, полагал,

289

что обладает определенным его пониманием, и потому может считаться продолжателем дела Мэн-цзы. К этому же стремились и все неоконфуцианцы после Ли Ао. Все принимали ортодоксальную линию передачи Дао Хань Юя и видели себя связующими звеньями этой цепочки. Их претензии не были лишены оснований, ибо, как мы увидим в последующих главах, неоконфуцианство развивало иде­алистическое направление раннего конфуцианства, а осо­бенно – мистические тенденции Мэн-цзы. Вот почему их школу называли «Дао сюэ цзя», а их философию – «Дао сюэ», то есть «учение о Дао», или «учение об Истине». «Неоконфуцианство» же – исключительно западный тер­мин.

Основными источниками неоконфуцианства могут счи­таться три линии мысли. Первая, конечно, само конфу­цианство. Вторая – буддизм и даосская философия через посредство чанъ, ибо в период формирования неоконфу­цианства «чань» была самой мощной из всех школ буд­дизма. Для неоконфуцианцев понятия «буддизм» и чанъ были синонимичными, и, в определенном смысле, можно сказать, что неоконфуцианство представляло собой логи­ческое развитие учения чанъ. Наконец, третья – это да­осская религия, в которой существенную роль играла кос­мология школы «инь-ян». Космология самих неоконфуци­анцев очень тесно связана с ней.

Все эти источники были гетерогенными и даже во многих отношениях противоположными. Поэтому филосо­фам потребовалось время, чтобы сплести их в единый узор, тем более что такое единство было не простой эк­лектикой, но оригинальной системой, составляющей гомо­генное целое. Поэтому, хотя зарождение неоконфуцианства можно отнести к эпохе Хань Юя и Ли Ао, сама система отчетливо оформилась лишь в XI веке. В то время сунская династия (960–1279), объединившая страну после падения Тан и последовавшего за ним «смутного» периода, нахо­дилась на вершине величия и процветания. Первые не­оконфуцианцы интересовались главным образом космоло­гией.

Космология Чжоу Дунь-и

Чжоу Дунь-и, известный как наставник из Ляньци, или Лянси (1017–1073), был уроженцем Даочжоу в провинции

290

Хунань. Последние годы жизни он провел на знаменитой горе Лушань, где в свое время проповедовали буддизм Хуэй-юань и Дао-шэн. Еще задолго до него даосы создали мистические диаграммы -– графические изображения эзо­терических принципов, с помощью которых, полагали они, можно обрести бессмертие. Рассказывают, что одна из таких диаграмм попала в руки Чжоу Дунь-и. Он дал ей новое истолкование и преобразовал в свою собственную диаграмму, иллюстрирующую процесс космической эво­люции. Или же он изучал и развивал идеи «Книги перемен» и прибегал к даосской диаграмме для примера. Его тво­рение получило название «Тай-цзи ту», или «План Вели­кого Предела», а толкование – «Тай-цзи ту шо», или «Объяснение плана Великого Предела». Последнее сочи­нение вполне понимаемо и без обращения к самому «Плану».

Текст «Объяснения» гласит: «Беспредельное [у-цзи] и Великий Предел [Тай-цзи]. Великий Предел движется, и порождает ян. Движение, достигнув предела, превраща­ется в покой, покой порождает инъ. Покой достигает пре­дела, и вновь становится движением. Движение и покой попеременно становятся источником друг друга. Инъ и ян разделяются, и две формы [то есть инъ и ли] устанавли­ваются.

Превращение ян и единение инъ порождают Воду, Огонь, Дерево, Металл и Землю. Пять стихий гармонично устанавливаются, четыре сезона следуют своим чередом.

Пять элементов – это единое инъ и ян, инъ и ян – один Великий Предел. Великий Предел коренится в Бес­предельном. Пять элементов порождаются, каждый обла­дает своей собственной природой.

Подлинность беспредельного – это эссенция двух [форм] и пяти [элементов], отсюда возникает непостижимое единство. Путь Цянь [триграмма, символизирующая ян] становится мужским, Путь Кунь [триграмма, символизи­рующая инъ] становится женским. Две стихии взаимодей­ствуют и порождают мириады вещей. Мириады вещей рождаются и изменяются бесконечно.

Один только человек получает их в высшем совершен­стве, и потому он самый мудрый [из всех существ]. Его телесность формируется, дух развивает знания. Пять при­нципов природы [пять добродетелей, соответствующих

291

пяти элементам] пробуждаются, и добро и зло разделяют­ся, мириады дел совершаются. Совершенномудрый уста­навливает себе серединностью, правильностью, гуман­ностью и справедливостью и принимает покой за основное... [Комментарий самого Чжоу Дунь-и: «Не имея желаний, он пребывает в покое»] Так он устанавливает себя образцом для людей» («Чжоу Ляньци цзи», или «Сочинения Чжоу Дунь-и», цз. 1).

В «Книге перемен» (III) сказано: «В И заключен Великий Предел, он порождает две формы». Чжоу Дунь-и развивает эту мысль. Несмотря на свою краткость, она стала основной канвой и для космологии Чжу Си (ИЗО–1200), самого знаменитого неоконфуцианца, о котором мы будем под­робнее говорить в дальнейшем.

Метод духовного совершенствования

Конечная цель буддизма – научить людей тому, как достичь состояния Будды. Для людей той эпохи этот вопрос был одним из самых насущных. Точно так же конечная цель неоконфуцианства – научить человека тому, как стать конфуцианским совершенномудрым. Однако Будда буддизма должен духовно совершенствоваться вне общес­тва и человеческого мира, в то время как совершенно-мудрый делает это среди людей. Самым важным измене­нием в китайском буддизме по сравнению с индийским стала попытка первого умалить потусторонность изначаль­ного учения. Эта попытка была близка к успеху, когда чаньские наставники говорили, что «непостижимое Дао заключается в таскании воды и рубке дров». Но, как мы упоминали, та идея не была доведена до логического конца, а именно: что Дао заключается и в служении семье и государству. Понятно, что в таком случае учение чанъ перестало бы быть буддизмом.

Достижение состояния совершенномудрия для неокон­фуцианцев также являлось одним из главных вопросов. Чжоу Дунь-и говорил, что следует «быть в покое». Далее, он определяет это состояние как у юй, отсутствие желаний. В своем втором основном сочинении «Тун шу», или «Про­никновение в "Книгу Перемен"», он определяет у юй почти точно так же, как даосы определяли у вэй (недеяние), а у синь (не-сознание) – школа «чань». Использование же

292

нового термина у юй свидетельствует о том, что Чжоу Дунь-и хотел уйти от потусторонности буддизма. Что же касается самих понятий, то у в у юй не столь всеохва­тывающее и всевключающее, как у в сочетании у синь.

В «Тун шу» Чжоу Дунь-и говорит: «У юй становится пустотой в покое и прямотой в движении. Пустота в покое ведет к просветленности, а просветленность ведет к про­никновению. Прямота в движении ведет к беспристрастию, беспристрастие ведет ко всеобщности. Обладающий про­светленностью, проникновением, беспристрастием и все­общностью – почти совершенномудрый» («Сочинения», цз. 5).

Слово юй означает эгоистичное желание или просто эгоизм. Порой, чтобы уточнить смысл, ему предшествует слово сы (свой, собственный). Идею Чжоу Дунь-и можно проиллюстрировать пассажем из «Мэн-цзы», который часто цитировали неоконфуцианцы: «Если люди видят упавшего в колодец ребенка, они все без исключения испытают тревогу и сострадание. И не потому, что хотят заслужить благодарность родителей ребенка, не потому, что ищут похвалы друзей и соседей, не потому, что не хотят прослыть [недобродетельными]» («Мэн-цзы», Па, 6).

Согласно неоконфуцианцам, Мэн-цзы описывает естес­твенную и спонтанную реакцию любого человека в данной ситуации. Человек по природе добр. Поэтому по своему внутреннему состоянию он не имеет эгоистичных желаний. Чжоу Дунь-и называет это «пустотой в покое». Примени­тельно к поведению оно выражается в немедленном по­буждении спасти ребенка. Такое интуитивное поведение Чжоу называет «прямотой в движении». Если же человек не будет действовать по первому импульсу и начнет раз­мышлять, он может подумать, что ребенок – сын его врага, и тогда не спасет его, или что он – сын его друга, и тогда человек спасет его. В любом случае его поведение определяется в таком случае вторичными эгоистичными мыслями и тогда он утрачивает изначальное состояние «пустоты в покое» и соответствующее ему состояние «пря­моты в движении». Когда в сознании нет эгоистичных желаний, оно подобно чистому зеркалу, и тогда оно объ­ективно воспринимает любой предмет. Чистота зеркала сравнивается с «просветленностью» сознания, а готовность воспринимать – с «проникновением» сознания. Когда со-

293

знание лишено эгоистичных желаний, его естественный отклик на внешние события выливается в прямые дейст­вия. Будучи прямыми, они всеобщи, а будучи всеобщими, они осуществляются без дискриминации. Такова природа их всеобщности.

Таким образом, метод достижения мудрости Чжоу Дунь-и заключается, как и метод чаньских монахов, в естественной жизни и естественном поведении.

Космология Шао Юна

Следующий мыслитель, к которому мы обратимся в этой главе – Шао Юн, известный как учитель из мест­ности Байцюань (1011–1077). Он родился в провинции Хэнань. Он так же, как и Чжоу Дунь-и, строил свою космологию на основе «Книги перемен» и использовал для иллюстрации своих идей диаграммы, хотя и рассуждал несколько иначе.

Мы видели, что при ханьской династии появилось мно­жество апокрифов вэй гиу, якобы дополняющих первона­чальные «Шесть канонов». В «И вэй», или «Апокрифе к "Книге перемен"», развивается теория о «влиянии» каждой из 64 гексаграмм на определенный период в году. Так, каждый из двенадцати месяцев находится «под юрисдик­цией» нескольких гексаграмм, одна из которых играет ведущую роль в событиях данного месяца и потому на­зывается «гексаграммой Сына Неба». Эти главные гексаг­раммы следующие: Фу =_=, Линь §_=, Тай {LI, Да Чжуан idf, Цзюэ ==, Цянь ЦЦ, Гоу ==, Дунь j=, Пи Щ=^,

Гуань =~Щ, Бо = = и Кунь = =. Они важны потому, что графически показывают возрастание и убывание ян и инь в течение всего года.

Как мы помним, непрерывная черта – это ян, связы­ваемая с жарой, а прерывистая – инь, связываемая с холодом. Гексаграмма Фу = =, в которой пять прерывистых черт сверху и одна непрерывная внизу, является главной гексаграммой месяца, в который инь (холод) достигает своего апогея и начинает вновь появляться ян (жара). Это одиннадцатый месяц китайского календаря, в который происходит зимнее солнцестояние. Гексаграмма Цянь = , в которой шесть сплошных линий, является «главной»

294

для четвертого месяца, когда сила ян достигает своего апогея. Гексаграмма Гоу == с пятью сплошными линиями наверху и одной прерванной внизу – «главная» для пятого месяца, когда вслед за летним солнцестоянием возрожда­ется инь. А гексаграмма Кунь | =с шестью прерванными чертами – «главная» для десятого месяца, когда сила инь достигает своего апогея, перед возрождением ян, сле­дующего за зимним солнцестоянием. Остальные гексаг­раммы символизируют промежуточные ступени в возрас­тании и убывании инь и ян.

Все вместе двенадцать гексаграмм составляют цикл. После того как влияние инь достигло пика, «на дне» следующей гексаграммы появляется ян. Влияние ян ста­новится все сильнее месяц за месяцем, в гексаграмме за гексаграммой, пока в свою очередь не доходит до вершины. Тогда «на дне» следующей гексаграммы вновь появляется инь. Влияние инь растет до полного преобладания. Затем вновь возрождается ян, и цикл года и гексаграмм начи­нается заново. Таков неизменный ход вещей.

Необходимо отметить, что «концепция вселенной» Шао Юна развивает дальше теорию двенадцати главных гек­саграмм. Как и Чжоу Дунь-и, он выводит свою систему из положения «Книги перемен» (III): «В И содержится Великий Предел. Великий Предел порождает две формы. Две формы порождают четыре образа. Четыре образа порождают восемь триграмм». Иллюстрируя этот процесс, Шао Юн составляет следующую диаграмму:

Большая Большая Малая Малая Малая Мягкость Твердость Мягкость Твердость Инь

Мягкость

Твердость

Покой

Малая Большая Большая Ян Инь Ян

Инь Ян

Движение

В первом, или нижнем, ряду диаграммы – две формы, которые в системе Шао Юна – не инь и ян, а «движение» и «покой». Второй ряд вкупе с первым составляют четыре образа. Например, непрерванная черта под ян в среднем ряду в сочетании с непрерванной чертой под «движением» в нижнем ряду дает две непрерванные черты, что является

295

признаком ян. То есть у Шао Юна ян символизируется

не одной сплошной чертой --, а двумя =. Точно так

же прерванная линия под ииъ в центральном ряду в сочетании с непрерванной линией под «движением» в нижнем ряду дает прерванную линию наверху и непре­рванную – внизу. То есть инь символизируется не одной прерывистой чертой - -, а двумя =-=.

Точно так же третий ряд в сочетании с центральным и нижним дает восемь триграмм. Например, непрерванная линия под «большим ян» в верхнем ряду в сочетании с непрерванной линией под ян в середине и непрерванной линией под «движением» внизу дает комбинацию трех непрерывных черт, то есть триграмму Цянь ⁼⁼. Точно так же прерванная черта под «большим инь» в верхнем ряду в сочетании с непрерванной чертой под ян в середине и непрерванной чертой под «движением» внизу дает ком­бинацию прерванной черты наверху и двух непрерывных внизу, то есть триграмму Дуй ^^. Непрерванная черта под «малым ян» в верхнем ряду в сочетании с прерванной чертой под инь в середине и непрерванной чертой под движением внизу дает триграмму Ли ⁼~^z. Так мы получаем все восемь триграмм в следующей последовательности: Цянь =. Дуй Err, Ли EIE, Чжэнь - -, Сунь ЕЕТ, Кань ЕЧЕ, Гэнь Е~Е, и Кунь = Е- Каждая триграмма олицетворяет определенный принцип.

Материализация этих принципов складывается в Небо, Землю и мириады вещей космоса. Как говорит Шао Юн: «Небо порождается движением, Земля порождается поко­ем. Движение и покой взаимопревращаются, и Дао Неба и Земли исчерпывается. Движение начинается – и ро­ждается ян, движение достигает предела – и рождается инь. Инь и ян взаимопревращаются, и действия Неба исчерпываются. Покой начинается – и рождается мяг­кость, покой достигает предела – и рождается твердость. Твердость и мягкость взаимопревращаются, и действия Земли исчерпываются». Понятие «твердость» и «мягкость», как и другие, позаимствованы Шао Юном из «Книги пе­ремен» (III), где, в частности, говорится: «Путь Неба ус­танавливается благодаря инь и ян. Путь Земли устанав­ливается мягкостью и твердостью. Путь человека уста­навливается гуманностью и справедливостью».

296

Далее Шао Юн говорит: «Большое ян – это солнце, большое инь – луна, малое ян – звезды, малое инь – созвездия. Солнце, луна, звезды и созвездия взаимопрев­ращаются, и сущность Неба исчерпывается. Большая мяг­кость – это вода, большая твердость – огонь, малая мягкость – земля, малая твердость – камень. Вода, огонь, земля и камень взаимопревращаются, и сущность Земли исчерпывается» (там же).

Теория космического происхождения вещей Шао Юна строго следует из его диаграммы. Великий Предел в ней не показан, но он символизируется пустотой под первым рядом диаграммы. Шао Юн говорит: «Великий Предел – это единое, которое не движется. Он порождает двойст­венность, которая есть дух. Дух порождает числа, числа порождают признаки, признаки порождают орудия [то есть индивидуальные вещи]» (там же, гл. 12Ь). Эти числа и признаки представлены на диаграмме.

Закон эволюции вещей

Добавив к диаграмме четвертый, пятый и шестой ряды и следуя такой же процедуре комбинаций мы получим диаграмму, в которой присутствуют все 64 гексаграммы (составленные из сочетаний восьми триграмм). Если ее затем разделить на две равные половины, каждая из которых изогнута в полукруг, и соединить две половины вместе, мы получим «круглую диаграмму 64 гексаграмм» Шао Юна.

Изучая ее (здесь, для простоты, число гексаграмм уменьшено до двенадцати глав­ных), мы увидим, что все две­надцать следуют в правильном порядке (из центра сверху по часовой стрелке):

Эту последовательность мож­но получить автоматически, ис­пользуя так называемый «метод удвоения». Количество призна­ков в каждом ряду диаграммы, как мы видели, в два раза боль­ше, чем в предшествующем ему нижнем, так что комбинация

297

всех шести рядов и дает на вершине 64 гексаграммы. Простая прогрессия делает диаграмму и естественной и в то же время мистической. Поэтому большинство неокон­фуцианцев считало ее одним из величайших открытий Шао Юна, в котором может быть найден всеобщий закон, управляющий эволюцией всех вещей, и ключ к тайне космоса.

Этот закон определяет не только чередование времен года, но и смену дня и ночи каждые 24 часа. Шао Юн и другие неоконфуцианцы полагали, что инь можно истол­ковать как простое отрицание ян. Тогда если ян является конструктивной космической силой, то инь – ее деструк­тивным принципом. Если инь и ян интерпретировать в таком смысле, то закон, выраженный диаграммой, выра­жает путь, которым все вещи в космосе проходят через созидание и разрушение. Так, первая, или нижняя, черта гексаграммы Фу 1 j показывает начало фазы созидания, и в гексаграмме Цянь ^= мы находим ее завершение. Первая черта гексаграммы Гоу == показывает начало фазы разрушения, а в гексаграмме Кунь = Ц она завер­шается. Таким образом в диаграмме графически представ­лен всеобщий закон «отрицания себя», выраженный еще Лао-цзы и «И чжуань».

Мир как целое – не исключение из этого всеобщего правила. Шао Юн говорит, что мир начинает существовать с первой чертой гексаграммы Фу. С гексаграммой Тай возникают принадлежащие ему индивидуальные вещи. Затем появляется человек, а с гексаграммой Цянь насту­пает «золотой век» цивилизации. Затем начинается процесс постепенного упадка, пока вместе с гексаграммой Бо не распадаются все индивидуальные вещи, а мир не перестает существовать вместе с гексаграммой Кунь. Затем мир возникает вновь вместе с первой чертой гексаграммы Фу, и цикл повторяется. Каждый создаваемый и уничтожае­мый таким образом мир живет 129600 лет.

Главное сочинение Шао Юна – «Хуан цзи цзин ши шу»*, в котором разрабатывается хронологическая схема нашего мира. Согласно этой хронологии, «золотой век» нашего мира уже миновал. Он пришелся на правление

___________________________________

* «Книга исторических эпох согласно Канону августейшего предела» – прим ред

298

Яо, легендарного героя мифической древности, жившего, по традиции, в XXIV в. до н. э. Ныне мы находимся в эпохе, соответствующей гексаграмме Бо, когда все вещи начинают склоняться к упадку. Как мы уже говорили, многие китайские философы рассматривали историю как процесс постепенного вырождения, в котором все, что в настоящем, уступает идеальному прошлому. Теория Шао Юна метафизически обосновывает эту концепцию.

Представление о том, что все включает в себя свое собственное отрицание, напоминает Гегеля, но если со­гласно последнему, когда вещь отрицается, новая вещь возникает на более высоком уровне, то согласно Лао-цзы и «Книге перемен» новая вещь просто повторяет старую. Такова философия аграрной страны, как мы указывали в главе второй.

Космология Чжан Цзая

Третий мыслитель, космологические идеи которого представляют несомненный интерес – Чжан Цзай, учи­тель из Хэнцюй (1020–1077). Он родился в провинции Шэньси. Он также строил свою концепцию по «Книге перемен», и уделял особое внимание ци – понятию, ко­торое становилось все более и более важным в космоло­гических и метафизических представлениях последующих конфуцианцев. Буквально ци означает «газ», «эфир»*. В неоконфуцианстве это понятие обретает то более абстрак­тное, то более конкретное значение, в зависимости от концепций. В абстрактном смысле оно приближается к понятию материи в философии Платона и Аристотеля в противоположность платоновской идее и аристотелевской форме. Тогда оно означает первичное недифференциро­ванное вещество, из которого формируются все индиви­дуальные вещи. В более конкретном смысле ци означает физический материал, составляющий все индивидуальные вещи. Чжан Цзай говорит о ци именно в последнем зна­чении.

Подобно своим предшественникам, Чжан Цзай выводит свою космологическую концепцию из уже приводившегося

_____________________________________

* Известный российский китаевед А.И. Кобзев предлагает переводить ци как «пневма» – прим. ред

299

пассажа «И чжуань»: «В И заключен Великий Предел, он порождает две формы [то есть инь и ян]. Для него, однако, Великий Предел – не что иное, как ци». В своем главном сочинении «Чжэн мэн», или «Наставления нера­зумным», он говорит: «Великая гармония зовется Дао [здесь: Великий Предел], природой взаимопревращения всплывания и погружения, подъема и падения, движения и покоя; началом порождения действующих сил, которые перемешиваются друг с другом, превосходят друг друга и уменьшаются или увеличиваются в соответствии друг с другом» («Чжан-цзы цюань шу», или «Все сочинения Чжан Цзая», цз. 2).

Великая гармония – это ци во всей своей полноте, Чжан Цзай называет ее также «блуждающей ци». Всплывание, подъем и движение – это качества ян, а погру­жение, падение и покой – качества инь. Под воздействием качеств ян ци «всплывает» и «поднимается», а под воз­действием качеств инь – «погружается» и «падает». По­этому ци находится в постоянном процессе либо сгущения, либо рассеивания. Когда ци сгущается, образуются вещи, когда ци рассеивается, вещи распадаются.

В «Чжэн мэн» сказано: «Когда ци сгущается, она ста­новится очевидной, и возникают телесные формы [инди­видуальных вещей]. Когда ци рассеивается, она более не очевидна, и телесных форм не существует. Когда ци сгу­щается, разве можно назвать это иначе, чем временным явлением? Когда ци рассеивается, можно ли поспешно сказать, что она не существует?» (там же). Так Чжан Цзай пытается отказаться от даосской и буддийской идеи у (отсутствия). Он говорит: «Знающий, что великая пус­тота – это ци, знает, что нет у». Пустота, на самом деле – не абсолютный вакуум, это лишь ци в состоянии рассеивания, когда та более не видна.

Один из пассажей «Чжэн мэн», получивший название «Си мин», или «Западная надпись» (ибо был вывешен на западной стене кабинета Чжан Цзая), особенно известен. В нем Чжан Цзай утверждает, что раз все вещи в космосе состоят из одной и той же ци, люди и все другие вещи суть части одного большого тела. Мы должны служить Цянь и Кунь (Небу и Земле), как своим родителям, и относиться ко всем людям, как к своим братьям. Мы должны распространять добродетель сыновней почтитель-

300

ности и практиковать ее, служа «вселенским родителям». Впрочем, для этой службы не требуется ничего экстра­ординарного. Любой нравственный поступок, если он по­нимается как таковой, служит «вселенским родителям». Например, любящий людей только потому, что они члены того же общества, что и он сам, исполняет свой общест­венный долг и служит обществу. Но тот, кто любит осталь­ных не только потому, что они члены того же общества, но и потому, что они дети «вселенских родителей», тем самым служит не только обществу, но и «родителям все­ленной» в целом. Пассаж заканчивается следующими сло­вами: «В жизни я следую и служу, когда приходит смерть, я отдыхаю» (там же).

Последующие неоконфуцианцы восхищались этим со­чинением, ибо в нем четко обозначено отличие конфуци­анского отношения к жизни от буддийского и даосского. Чжан Цзай говорит: «Великая пустота [великая гармония, Дао] не может не быть ци; ци не может не сгущаться и не порождать мириады вещей; мириады вещей не могут не рассеиваться и не исчезать в великой пустоте. Сохра­нение этого движения в цикле неизбежно и потому ес­тественно» (там же, цз. 2). Тот, кто полностью осознает это, является совершенномудрым. Поэтому он не пытается ни уйти от этого, как буддисты, желающие разорвать цепь причинности и тем самым положить конец жизни, ни продлить себе жизнь, подобно религиозным даосам, стре­мящимся к совершенствованию тела и продлению, на­сколько возможно, земного существования. Совершенно-мудрый, постигший природу вселенной, знает, что «жизнь ничего не дает, смерть ничего не отнимает». Поэтому он живет обычной жизнью. Он делает то, что требует от него долг члена общества и члена вселенной, а когда приходит смерть, он «отдыхает».

Он делает то, что должен каждый, но его поступки благодаря пониманию обретают новый смысл. Неоконфу­цианцы полагали, что все ценимые конфуцианством нрав­ственные поступки обретают более высокую, сверхнрав­ственную ценность. Они обладают качеством того, что школа «чань» называла «непостижимым Дао». В этом смысле неоконфуцианство развивает идеологию чанъ.