Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XXI

ФОРМИРОВАНИЕ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА

Появление буддизма стало одним из величайших событий в китай­ской истории, оказавшим с самого начала огромное влияние на китай­скую цивилизацию, и особенно на ее религию, философию, искусство и литературу.

Появление и становление буддизма в Китае

Точное время появления буддизма в Китае по-прежне­му неизвестно, но, по всей видимости, это произошло в первой половине I в. По традиции, буддизм пришел в Китай в правление императора Мин-ди (58–75). Было ли в Китае известно о новой религии прежде – свидетельств тому пока не найдено. Последующее ее распространение было долгим и постепенным. Из китайских письменных источников нам известно, что в I–II вв. буддизм считался религией оккультных искусств, не слишком отличающейся от оккультизма школы «инь-ян» или поздней даосской религии.

Во II в. в определенных кругах бытовало убеждение, что Будда был учеником Лао-цзы. Эта теория основыва­лась на свидетельствах биографии Лао-цзы, помещенной в «Ши цзи», где утверждается, что на склоне лет Лао-цзы исчез, и никто не знал, куда он отправился. Ухватившись за эти «данные», ревностные даосы придумали историю, что, отправившись на Запад, Лао-цзы в конце концов добрался до Индии, где проповедовал свое учение Будде и другим индийцам, и что у него было двадцать девять учеников. Смысл же всех этих историй заключался в том, что учение буддийских сутр (священных текстов) есть не что иное, как индийский вариант «Дао-дэ цзина».

В III–IV вв. на китайский язык были переведены мно­гие буддийские тексты более метафизического характера,

264

что способствовало лучшему пониманию буддизма. В это время к буддизму уже относились так же, как и к фи­лософскому даосизму (в лице Чжуан-цзы), а не как к религии даосов. Часто буддийские сочинения интерпрети­ровались на основе философских идей даосизма. Подобный метод назывался гэ и, «толкованием по аналогии».

Естественно, что такой метод вел к наложениям и неточностям. Поэтому к V в., когда переводы хлынули потоком, от него отказались. Тем не менее, остается фак­том, что крупнейшие буддийские авторы V в., не исключая даже индийского* учителя Кумарадживы, продолжали ис­пользовать для выражения буддийских концепций такие даосские понятия, как то (наличие, существующее), у (от­сутствие, несуществующее), ю вэй (деяние) и у вэй (не­деяние). Различие же между этим методом и «толкованием по аналогии» заключается в том, что если в последнем видят лишь поверхностное сходство слов, то в первом – внутреннюю связь выражаемых ими идей. Поэтому такая практика не только не представляла собой искажения или непонимания буддизма, но, как мы увидим, способствовала синтезу индийского буддизма и даосизма, что привело к формированию собственно китайского буддизма.

Здесь нам необходимо указать, что понятие «китайский буддизм» и «буддизм в Китае» не обязательно синони­мичны. Так, некоторые школы буддизма ограничивались религиозными и философскими традициями Индии и были практически лишены «китайской специфики». Например, такова школа «фа сян цзун», или «вэй-ши цзун» («учение о только-сознании»), которую основал знаменитый китай­ский паломник в Индию Сюань-цзан (596–664). Школы, подобные этой, можно назвать «буддизмом в Китае». Их влияние ограничивалось как определенным кругом людей, так и конкретными периодами времени. Они не проникали, да и не могли проникнуть в сознание каждого интеллек­туала, и не сыграли значительной роли в возвышении «китайского разума».

С другой стороны, «китайский буддизм» контактировал с китайской мыслью и развивался в тесном взаимоотно­шении с китайской философской традицией. Мы увидим

_____________________________________

* Кумараджива был выходцем из Центральной Азии, но учился в Индии – прим ред

265

в дальнейшем, что школа «срединного пути» отчасти схожа с философским даосизмом. Во взаимодействии с последним возникла школа «чань» (дзэн), специфически китайское явление в буддизме, оказавшая огромное влияние на ки­тайскую философию, литературу и искусство.

Общие понятия буддизма

Вслед за появлением буддизма в Китае началась и огромная работа по переводу буддийских текстов. Были переведены сочинения как Хинаяны (Малой Колесницы), так и Махаяны (Великой Колесницы), но лишь последние утвердились в китайском буддизме.

В целом махаянский буддизм оказал влияние на ки­тайцев в первую очередь своей концепцией «вселенского сознания» и тем, что можно назвать негативным методом метафизики. Прежде чем приступить к их обсуждению, мы должны сказать несколько слов об общих понятиях буддизма.

Все школы буддизма, несмотря на свои расхождения, сходятся в принятии теории кармы (по-китайски е). Слово «карма» обычно переводят как «деяние», «действие», но подлинный смысл этого понятия гораздо шире и включает в себя не только то, что принадлежит очевидному физи­ческому действию, но и слову и мысли индивидуального чувствующего существа. Согласно буддизму, все феномены вселенной, или, более точно, вселенной индивидуального чувствующего существа, являются манифестациями его сознания. Все, что он делает, говорит или даже думает, есть работа его сознания, результаты которой будут ска­зываться в будущем бесконечно. Так складывается воз­даяние кармы. Карма – это причина, а воздаяние – ее следствие. Существование индивида опутано цепью причин и следствий.

Нынешняя жизнь чувствующего существа есть лишь одна из сторон всего процесса. Смерть – это не конец существования, а всего лишь другой аспект процесса. Каков индивид в этой жизни – это результат того, что он совершил в прошлой, а то, что он делает в настоящем определит то, каким он будет в будущем. Его поступки принесут свои плоды в будущей жизни, а поступки в будущей жизни определят еще одну будущую жизнь, и так до бесконечности. Эта цепь причинности называется

266

«сансарой», круговертью рождений и смертей. Она и есть главный источник страданий чувствующих существ.

По учению буддизма, все страдания проистекают из фундаментального непонимания индивидом природы вещей. Все вещи во вселенной суть манифестации созна­ния, а потому иллюзорны и преходящи, но при этом индивид в своем невежестве жаждет их и цепляется за них. Это незнание называется «авидья», по-китайски у мин, «непросветленность». Невежество есть причина того, что индивид цепляется за жизнь и страстно желает ее, обрекая тем самым себя на вечное пребывание в «круго­верти рождений и смертей», откуда он не может вырваться.

Единственная надежда на освобождение – в дости­жении просветления, на санскрите – «бодхи». Все учения и практики разных буддийских школ по сути представ­ляют собой попытки достижения «бодхи». Опираясь на них, индивид в круге рождений может накопить такую карму, которая не жаждет вещей и не цепляется за них, но, наоборот, избегает этого. В итоге индивид, обладающий такой кармой, освобождается от «круга рождения и смер­ти». Это освобождение называется «нирваной»*.

Что же конкретно означает состояние нирваны? Можно сказать, что это есть идентификация индивида с вселен­ским сознанием или с тем, что называется природой Будды; или же это есть понимание или осознание изначального единства индивида с вселенским сознанием, или умом. Каждое существо является вселенским умом, чего оно прежде либо не понимало, либо не сознавало. Такую кон­цепцию развивала школа махаянского буддизма, в Китае называемая «син цзун», «школой вселенского ума» (в уче­нии этой школы «природа» (син) и «ум» (синь) – тож­дественны). Так в китайской мысли появилась идея все­ленского сознания.

Другие школы махаянского буддизма, как, например, «кун цзун», «школа пустоты», еще называющаяся школой «срединного пути», описывали нирвану иначе. Их метод мы бы назвали негативным.

_______________________________________________

* Здесь Фэн Ю-лань весьма неточен Процесс освобождения предполагает полную нейтрализацию и избывание любой кармы, а не обретение какого-то особого вида кармы – прим ред

267

Теория «двойственной истины»

Школа «срединного пути» провозгласила идею «двой­ственной истины», истины в обычном и высшем смысле. Более того, она утверждала, что эти две истины сущес­твуют на различных уровнях. То, что на низшем уровне является истиной в высшем смысле, на высшем уровне есть лишь истина в обычном смысле. Цзи-цзан (549–623), один из китайских наставников этой школы, полагал, что существуют три уровня двойственной истины:

1) Обычные люди воспринимают все вещи как ю (на­личествующие, существующие) и ничего не знают об у (отсутствующем, несуществующем). Поэтому будды гово­рили им, что все вещи на самом деле у и пусты. На этом уровне говорить, что все вещи ю – это истина в обычном смысле, а говорить, что все вещи у – истина в высшем смысле.

2) Говорить, что все вещи ю – это односторонний взгляд, но говорить, что все вещи у – тоже односторонний взгляд. Ограниченность их в том, что они создают впе­чатление: у, или несуществование, есть только потому, что отсутствует, или устраняется, то, существование. В действительности же то, что есть то, одновременно есть и у. Например, нет необходимости уничтожать стоящий перед нами стол, чтобы показать, что он перестает су­ществовать. На самом деле он перестает существовать все время. Ведь когда кто-то начинает разрушать стол, стол, который намереваются разрушить, уже перестал сущес­твовать. Стол в этот данный момент не есть тот стол, который был мгновением раньше. Он только выглядит как прежний. Поэтому на втором уровне двойственной истины, говорить, что все вещи – ю и говорить, что все вещи – у, является в равной степени условной истиной. Следует говорить, что «неодносторонний срединный путь» заклю­чается в понимании следующего: вещи не являются ни ю, ни у. Это истина в высшем смысле.

3) Но говорить, что срединная истина состоит в том, что не является односторонним (не есть ни ю, ни у) значит проводить разграничения. А все разграничения сами од-носторонни. Поэтому на третьем уровне говорить, что все вещи не то и не у и что в этом заключается неодносто­ронний срединный путь, является истиной в условном

268

смысле. Высшая истина состоит в том, что вещи – нею и не у, не «не-ю», и не «не-у», и что срединный путь – не односторонний и не неодносторонний («Эр ди чжан», или «Рассуждение о двойственной истине», цз. 1).

В этом пассаже мы сохранили китайские слова ю и у, ибо используя их, китайские мыслители той эпохи видели или ощущали сходство центральных проблем буддизма и даосизма, для которого эти понятия первостепенны. Хотя более глубокий анализ показывает, что это сходство лишь поверхностно, тем не менее в рассуждениях даосов об у, как выходящем за пределы форм и свойств, и буддистов, говоривших об у как «не-не», определенно есть общее.

Еще одно сходство этой конкретной буддийской школы с даосизмом проявляется в ее методе и конечных резуль­татах, достигаемых этим методом. Метод заключается в том, чтобы использовать различные уровни дискурса. То, что говорится на одном уровне, должно немедленно отри­цаться тем, что говорится на высшем уровне. Как мы видели, этот же метод использовался и в главе «Об урав­нивании сущего» «Чжуан-цзы», о которой мы говорили в главе X.

Когда отрицается все, включая отрицание отрицания всего, возникает та же ситуация, что и у Чжуан-цзы, когда забыто все, и даже то, что все забыто. Это состояние Чжуан-цзы называет «сидением в забвении», а буддис­ты – нирваной. У этой школы буддизма нельзя спросить, каково же конкретно состояние нирваны, ибо, по ее учению, на третьем уровне истины нельзя утверждать ничего.

Философия Сэн-чжао

Одним из великих наставников этой самой школы в Китае в V в. был Кумараджива, индиец, родившийся в Центральной Азии на территории современного Синьцзяна. В 401 г. он прибыл в Чанъань (нынешняя Сиань, пров. Шэньси) и жил там вплоть до своей смерти в 413 г. За тринадцать лет он перевел множество буддийских текстов и преподавал многим ученикам, некоторые из которых стали, в свою очередь, весьма известны и влиятельны. В этой главе мы упомянем двух из них, Сэн-чжао и Дао-шэна.

269

Сэн-чжао (384–414) родился в окрестностях Чанъани. Вначале он изучал Лао-цзы и Чжуан-цзы, но вскоре стал учеником Кумарадживы. Он написал несколько сочинений, собранных в «Чжао лунь», «Сочинения Сэн-чжао». В одном из них, «Рассуждении об отсутствии подлинной пустоты», говорится: «Во всех вещах есть то, что не делает их то, и то, что не делает их у. Вследствие первого они есть ю и при этом не есть то, вследствие второго они есть у и не есть у... Почему это так? Предположим, что то является то, тогда оно должно все время быть то и не обязано своим то совпадению причин. [Согласно учению буддизма, все обязано своим существованием совпадению ряда причин]. Предположим, что у на самом деле является у, тогда оно должно все время быть у и не обязано своим у разложению причин. Если ю обязано своим ю причинности, то то в действительности не есть то. Но если все вещи – у, то ничего не случится. Если что-то случается, оно не может быть ничем... Если желаем утверждать, что все вещи – то, то то на самом деле не существует. Если желаем утверждать, что все вещи – у, то при этом они обладают формами и свойствами. Обладать формами и свойствами не есть у, а не быть ю не есть то же, что быть то. Если так, то принцип "отсутствия подлинной пустоты" очеви­ден» («Чжао лунь», гл. 2).

В другом сочинении «О неизменности вещей», Сэн-чжао говорит: «Многие называют движением то, что прошлые вещи не достигают настоящего. Поэтому они говорят, что есть движение и нет покоя. Я же называю покоем то, что прошлые вещи не достигают настоящего. Поэтому я гово­рю, что есть покой и нет движения. Движение есть, а покоя нет потому, что прошлые вещи не достигают на­стоящего. Покой есть, а движения нет потому, что прошлые вещи не исчезают с прошлым [то есть, хотя они не су­ществуют сегодня, они существовали в прошлом]... Если искать прошлые вещи в прошлом, в прошлом они не были у. Если искать прошлые вещи в настоящем, в настоящем они не есть то... То есть прошлые вещи в прошлом не есть те вещи, что исчезли из настоящего в прошлое. Настоящие вещи в настоящем не есть те вещи, что пришли из про­шлого... Следствие не есть причина, но из-за причины есть следствие. То, что следствие не есть причина, означает, что причина не приходит в настоящее. А то, что если

270

есть причина, есть и следствие, показывает, что причины не исчезают в прошлом. Причина не приходит и не ис­чезает. Если так, принцип неизменности очевиден» («Чжао лунь», гл. 1).

Основная идея здесь в том, что вещи в каждый момент претерпевают изменения. Каждая существующая в дан­ный момент вещь является новой для этого момента и не есть та вещь, что существовала в прошлом. В том же сочинении Сэн-чжао говорит: «[Был человек по имени] Фань-чжи, который стал в юности монахом и вернулся домой, когда волосы его были белы. Соседи, увидев его, воскликнули: "Как человек прошлого может все еще быть жив?" Фань-чжи сказал: "Я похож на человека прошлого, но я – не он"». В каждый момент есть какой-то Фань-чжи. Фань-чжи настоящего не есть Фань-чжи, вернувшийся из прошлого, а Фань-чжи про­шлого не был Фань-чжи настоящего, удалившимся в прошлое. Исходя из того, что в каждый момент проис­ходят изменения, мы говорим, что есть изменение, но нет постоянства. А исходя из того, что все в каждый момент времени остается с этим моментом, мы говорим, что есть постоянство, но нет изменения.

Эта теория Сэн-чжао доказывает двойственность исти­ны на втором уровне. На этом уровне говорить, что все вещи – то и постоянны, и говорить что вещи – у и переменчивы, является истиной в обычном смысле. Вы­сшая же истина – говорить, что вещи – не ю и не у, не постоянны и не изменяемы.

Сэн-чжао также приводит аргументы и в доказатель­ство двойственности истины на третьем уровне. Этому посвящено сочинение «О праджне [то есть мудрости Будды] необладания знанием». Сэн-чжао описывает прад-жню как «совершенномудрое знание», которое в действи­тельности не есть знание. Ибо знание о вещи состоит в выборе какого-то качества этой вещи и превращении ее в объект знания. Однако совершенномудрое знание состоит в знании у, а это у «выходит за пределы форм и свойств» и не имеет качеств, поэтому оно не может быть объектом знания. Обладать знанием у значит быть единым с ним. Это состояние тождественности с у называется нирваной. Нирвана и праджня – два аспекта одного и того же состояния. Как нирвана есть то, что нельзя узнать, так и

271

праджня есть знание, которое не является знанием («Чжао лунь», гл. 3). Поэтому на третьем уровне истины ничто не может быть высказано. Следует оставаться безмолвным.

Философия Дао-шэна

Сэн-чжао умер в тридцатилетнем возрасте, поэтому его влияние оказалось менее значительным, чем могло бы быть. Дао-шэн (ум. 434), учившийся у Кумарадживы вмес­те с Сэн-чжао, родился в Пэнчэне на севере нынешней провинции Цзянсу. Он был монахом обширных познаний, блестящей эрудиции и красноречия, о котором рассказы­вали, что, когда он говорил, даже камни позади него кивали в знак согласия. В конце жизни он преподавал на горе Лушань (нынешняя Цзянси), бывшей в то время центром буддийского знания, где проповедовали такие зна­менитые монахи, как Дао-ань (ум. 385) и Хуэй-юань (ум. 416). Идеи Дао-шэна казались столь новыми и рево­люционными, что однажды он был публично изгнан из Нанкина консервативными монахами.

Среди таковых было и учение о том, что «добро не получает воздаяния». Его сочинение на эту тему утеряно. Но в составленной Сэн-юем (ум. 518) антологии «Хун мин цзи» есть трактат Хуэй-юаня, называющийся «Объяснение воздаяния». Возможно, в этом сочинении отражены неко­торые идеи Дао-шэна, хотя мы не можем быть в этом уверены. Его общая идея – применение к метафизике даосских понятий у вэй и у синь. Как мы видели, у вэй буквально означает «недеяние», но это недеяние не есть отсутствие всякого действия, скорее, оно есть действие без усилий. У синь буквально означает «отсутствие со­знания»*. Практикующий у вэй в описанной выше манере практикует и у синь. Если, говорит Хуэй-юань, следовать принципам у вэй и у синь, то даже совершая различные действия не будешь ни жаждать вещей, ни цепляться за них. А раз следствие, или воздаяние, кармы обусловлено жаждой или привязанностью, то и карма в таком случае

_________________________________________

* Смысл этого выражения – безустановочность, отказ от целеполагания и спонтанность деятельности, а также отказ от привязанности как к дея­тельности, так и к ее плодам – прим. ред.

272

не навлекает воздаяния. Концепция Хуэй-юаня, вне за­висимости от того, сходна ли она с идеями Дао-шэна, представляет собой интересный пример использования в буддийской метафизике даосской теории, изначально имевшей лишь социально-этическое значение. Это стало в китайском буддизме важным нововведением, получив­шим впоследствии развитие в школе «чань».

Другая идея Дао-шэна состоит в утверждении, что состояние Будды достигается внезапным просветлением. Его сочинения на эту тему также утеряно, но теория сохранилась в трактате Се Лин-юня (ум. 433) «Бянь цзун лунь», или «Рассуждение об основах». Она отрицает дру­гую теорию, а именно доктрину постепенного обретения просветления, согласно которой состояния Будды можно достичь лишь путем постепенного обучения и практики. Дао-шэн и Се Лин-юнь не отрицали значение обучения и практики, но полагали, что их накопление, как бы зна­чительно оно ни было, является только подготовительным шагом и само по себе не достаточно для достижения состояния Будды. Это достижение является мгновенным актом, подобным прыжку через глубокую пропасть. Че­ловеку либо удается совершить такой прыжок, и тогда он обретает состояние Будды во всей его цельности в этом теле, либо не удается, и тогда он остается таким, каков он есть. Промежуточных ступеней не существует.

Ведь достигнуть состояния Будды – значит слиться с у (отсутствием), или, можно сказать, со «вселенским со­знанием». У, поскольку оно выходит за пределы форм и свойств, не является вещью и потому не может быть разделено. Поэтому невозможно сегодня обрести единство с одной его частью, а завтра – с другой. Единство означает единение со всем целым. Ничто иное цельностью не яв­ляется.

В «Бянь цзун лунь» приводятся рассуждения на эту тему Се Лин-юня и других. Один монах по имени Сэн-вэй утверждал, что если стремящийся к просветлению дости­гает единства с у, то он более не говорит об этом, но если он узнает об у для того, чтобы освободиться от ю, это узнавание представляет собой процесс постепенного про­светления. На это Се Лин-юнь отвечает, что, пока стре­мящийся находится в сфере ю, все, что он делает – это лишь учение, а не просветление. Просветление само вне

273

ю; оно не зависит от того, что ученик прежде чем достичь его, посвятил себя учению.

Сэн-вэй вновь спросил: «Если постигающий отдает все силы учению и надеется тем самым обрести единство с у, продвигается ли он тем самым к своей цели? Если нет, почему же он продолжает учиться⁷ Если да, то разве это не постепенное просветление?» Се Лин-юнь отвечает, что посвящение себя учению может принести пользу в том плане, что оно позволяет подавить замутненные элементы сознания. Однако только кажется, что такое подавление ведет к их угасанию, на самом деле сознание по-прежнему замутнено. Лишь при внезапном просветлении все привя­занности исчезают.

Вновь Сэн-вэй спрашивает: «Если постигающий отдает все силы учению и практике, может ли он достичь вре­менного тождества с у? Если да, то разве временное тождество не лучше, чем его отсутствие, и разве это не есть постепенное просветление?» Се Лин-юнь отвечает, что подобное временное тождество мнимо. Подлинное же тождество по природе своей вечно. Хотя временное тож­дество кажется подлинным, оно является таковым не более чем подавление замутненных элементов сознания кажется их устранением.

Все эти аргументы подтверждаются Дао-шэном и в письме, также включенном в «Бянь цзун лунь». Последнее же вошло в составленный Дао-сюанем (596–667) свод «Гуан хуан мин цзи», или «Расширенное собрание буд­дийских сочинений» (цз. 18).

Еще одна теория Дао-шэна – все чувствующие су­щества обладают природой Будды, или «вселенским со­знанием». Соответствующее сочинение также утеряно, но суждение о взглядах Дао-шэна можно составить по его комментариям к некоторым сутрам. Все существа обладают природой Будды, но не сознают этого. Подобное невежество («авидья») привязывает их к «колесу рождения и смерти». Поэтому необходимо, во-первых, осознать изначальное присутствие природы Будды в себе самом, а затем, опи­раясь на учение и практику, «увидеть» ее. Это «видение» есть не что иное, как внезапное просветление, ибо природа Будды не может быть разделена; поэтому ее можно либо увидеть целиком, либо не увидеть вовсе. «Видеть» природу Будды – значит стать с ней одним, ибо ее нельзя увидеть

274

извне. В этом смысл положения Дао-шэна: «Отбрасывая заблуждения, возвращаешься к Пределу, возвращаясь к Пределу, обретаешь изначальное». Достижение изначаль­ного есть состояние нирваны.

Нирвана не полностью отлична от «круговерти рожде­ний и смертей» и не является чем-то внешним для нее, точно также, как и природа Будды не полностью отлична от феноменального мира и не является чем-то внешним для него. Когда достигается внезапное просветление, по­следнее сразу же становится первым. Дао-шэн говорит: «Просветления Махаяны не следует искать вне круга рождений и смертей. Находясь среди рождений и смертей, используй их реальность для просветления». Для выра­жения идеи достижения нирваны буддисты используют метафору «достичь другого берега». Дао-шэн говорит: «Что касается "достижения другого берега", то, достигая, не достигаешь его. He-достигать и не-не-достигать на самом деле и значит достигать. Этот берег – рождения и смерти, другой берег – нирвана» (там же, цз. 9). И еще: «Когда видишь Будду, не видишь Будду. Когда видишь, что нет Будды, то на самом деле видишь Будду».

Возможно, здесь Дао-шэн говорит о том, что у Будды нет «чистой земли», или другого мира. Мир Будды – в этом дольнем мире.

В сочинении «О хранилище драгоценностей», традицией приписываемом Сэн-чжао, но, по-видимому, являющемся подделкой, сказано: «Предположим, что в золотой сокро­вищнице человек видит золотые предметы, но не обращает внимания на их формы и свойства. Или даже если он обращает внимание на их формы и свойства, он понимает, что они – золотые. Он не сбит с толку их различной внешностью, и поэтому способен освободиться от [внешних] отличий. Он видит, что их подлинная сущность – золото, и потому не имеет иллюзий [относительно их природы]. Вот пример мудрого человека» (гл. 3).

Возможно, что эта метафора идет и не от Сэн-чжао, но к ней постоянно прибегали буддисты. Реальность при­роды Будды – сам феноменальный мир точно так же, как золотые предметы есть золото. Вне феноменального мира нет никакой другой реальности точно так же, как нет другого золота вне золотых предметов. Но многие люди в своем невежестве видят только феноменальный

275

мир и не видят реальности природы Будды. Другие же, достигнув просветления, видят природу Будды, которая по-прежнему находится в мире феноменов. Эти два типа людей видят одно и то же, но то, что постигает просвет­ленный, отличается от того, что постигает невежественный. В этом смысл расхожего в китайском буддизме выражения: «Невежественный является простым человеком, а про­светленный – совершенномудрым».

Дао-шэн также утверждал, что даже «иччхантика» (то есть противящийся учению буддизма) может достичь состояния Будды Таков логический вывод из положения, что каждое живое существо обладает природой Будды. Но оно явно противоречило «Паринирвана сутре» в том виде, в каком она была тогда известна, за что Дао-шэн и был на какое-то время изгнан из столичного Нанкина. Однако много лет спустя, когда текст «Паринирвана сутры» был переведен полностью, оказалось, что теория Дао-шэна подтверждается одним из ее пассажей. Его биограф Хуэй-цзяо (ум. 554) пишет: «Поскольку его толкование оказалось подтвержден­ным каноническими текстами, его теория внезапного про­светления и доктрина "доброе дело не имеет воздаяния" стали высоко почитаться» («Гао сэн чжуань», или «Жизне­описания достойных монахов, цз. 7).

Хуэй-цзяо также приводит еще одно высказывание Дао-шэна: «Символ необходим для исчерпания смысла, когда смысл постигнут, о символе забывают. Слова необ­ходимы для объяснения принципов, когда в принципы проникают, слова замирают... Только те, кто могут поймать рыбу и отбросить рыболовную сеть, могут говорить об истине» (там же). Эти слова возвращают нас к Чжуан-цзы: «Вершей пользуются при ловле рыбы. Поймав рыбу, за­бывают про вершу. Ловушкой пользуются при ловле зайца. Поймав зайца, забывают про ловушку» (гл. 26). В китай­ской философской традиции часто использовалось понятие «сеть слов». Согласно этой традиции, «наилучшее выска­зывание – то, что не попадает в сеть слов».

По теории Цзи-цзана о трех уровнях двойственной истины, при достижении третьего уровня не остается ни­чего, что можно было бы высказать. Здесь уже нет опас­ности попасть в сеть слов. Когда Дао-шэн говорит о природе Будды, он почти попадает в эту сеть, ибо, говоря о ней как о сознании, он создает впечатление, что для нее могут

276

быть установлены границы дефиниции. В этом, очевидно, прослеживается влияние «Паринирвана сутры», подчер­кивающей значимость доктрины природы Будды. Тем самым, он сближается с «син цзун», или «школой вселен­ского сознания».

Итак, ко времени Дао-шэна была подготовлена теоре­тическая почва для чань. Однако великим чаньским на­ставникам предстояло придать большую рельефность опи­санным в данной главе концепциям.

Здесь мы можем также обнаружить и зерна, взрастив­шие несколько столетий спустя неоконфуцианство. Идеи Дао-шэна о том, что каждый человек может стать Буддой, напоминают нам Мэн-цзы, утверждавшего, что каждый может стать Яо и Шунем. Мэн-цзы также говорил, что, исчерпав сознание, мы познаем свою собственную природу, а познав природу, мы познаем Небо («Мэн-цзы», Vila, 1). Однако здесь «сознание» и «природа» понимаются в пси­хологическом, а не в метафизическом смысле. Метафизи­ческая же их интерпретация в контексте теории Дао-шэна приводит нас к неоконфуцианству.

Идея «вселенского сознания» – несомненный вклад Индии в китайскую философию. До появления буддизма в китайской философии было лишь «сознание», но не было «вселенского сознания». Дао даосов – это «сокровенное сокровенного», как говорил об этом Лао-цзы, но не «все­ленское сознание». Последнее же отныне вошло в кате­гориальный аппарат китайской философии.