Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XIX

НЕОДАОСИЗМ: РАЦИОНАЛИСТЫ

Неодаосизмом мы называем школу, известную в III–IV вв. как школа «сюань сюэ», «учение о сокровенном». Слово «сюань», означающее «темное, сокровенное, мистическое», появляется в первой главе «Дао-дэ цзина», где Дао описывается как «сюань ю сюань», «сокровенное сокровенного». Сам термин «сюань сюэ» свидетельствует о том, что школа продолжала традиции даосизма.

Возрождение интереса к «школе имен»

В главах VIII, IX и XI мы видели, что «школа имен» привнесла в даосизм идею о «выходе за пределы форм и свойств». В III–IV вв. вместе с возрождением даосизма возвратился и интерес к «школе имен». Неодаосы штуди­ровали Хуэй Ши и Гунсунь Луна и связывали «сюань сюэ» с мин-ли, «различением имен [лшк] и анализом при­нципов [ли]». (Положение появляется в комментарии к последней главе «Чжуан-цзы» Го Сяна.) Это же, как мы видели в соответствующей главе, интересовало и Гунсунь Луна.

В «Ши шо синь юй», сочинении, о котором подробнее будет сказано в следующей главе, говорится: «Гость спро­сил Юэ Гуана о значении слов "чжи не достигает". Юэ Гуан ничего не сказал о значении фразы, но прикоснулся к столу ручкой мухобойки и спросил: "Достигает или нет?" Гость ответил: "Достигает". Затем Юэ поднял мухобойку и сказал: "Если достигает, как ее можно убрать?"» (гл. 4). Положение «чжи не достигает», является одним из аргу­ментов последователей Гунсунь Луна, о чем говорится в последней главе «Чжуан-цзы». Чжи буквально означает «палец», но в главе VIII мы перевели это слово как «универсалия». В данном же случае Юэ Гуан очевидно

240

использует слово в буквальном смысле. Мухобойка не может достигнуть стола, точно так же, как и палец.

Дотронуться до стола пальцем или чем-нибудь еще обычно понимается как «достичь стола». Однако, согласно Юэ Гуану, «достичь стола» действительно является «до­стижением», если его нельзя убрать. Если ручку мухобойки можно убрать, то очевидное «достижение» отнюдь не яв­ляется реальным «достижением». Так, проверяя понятие «достижения», Юэ Гуан анализирует принцип «достиже­ния». Это пример так называемого «диалога о мин-ли».

Новое истолкование Конфуция

Необходимо заметить, что неодаосы, или, по крайней мере, большинство их, по-прежнему считали Конфуция величайшим мудрецом. Отчасти это обусловливалось тем, что положение Конфуция как государственного учителя было незыблемым отчасти тем, что неодаосы восприняли некоторые важнейшие конфуцианские каноны, хотя и ин­терпретировали их в духе Лао-цзы и Чжуан-цзы.

Например, в «Лунь юй» Конфуций говорит: «Янь Хуэй был почти совершенен, но при этом часто был пуст» (XI, 18). Конфуций, скорее всего, имел в виду, что, хотя его любимый ученик Янь Хуэй был очень беден, то есть «пуст», лишен мирских богатств, он тем не менее был очень счастлив. Это говорит о том, что его добродетель близка к совершенству. В «Чжуан-цзы» же, как мы пом­ним, есть апокрифический рассказ о Янь Хуэе, «сидящем в забвении», то есть занятом мистической медитацией. Имея в виду этот рассказ, один из комментаторов «Лунь юй» Тайши Шу-мин (474–546) говорит: «Янь Хуэй от­бросил гуманность и справедливость и забыл ритуал и музыку. Он отказался от тела и отбросил знание. Он забыл все и стал един с бесконечным. Таков принцип забвения вещей. Когда все вещи были забыты, он стал пустым. И все же в сравнении с мудрецами он все еще не был совершенен. Мудрецы забывают, что они забывают, в то время как даже великие достойные не могут забыть то, что они забывают. Если Янь Хуэй не смог забыть, что он забыл, значит его сердце не очистилось полностью. Поэ­тому о нем говорили, что он был часто пуст».

241

Другой комментатор, Гу Хуань (ум. 453), так коммен­тирует этот же пассаж: «Различие между совершенно-мудрыми и достойными – в том, что последние сохраняют желание не иметь желаний, а первые не желают желать не иметь желаний. Поэтому сердце совершенномудрого совершенно пусто, а сердце достойного пусто лишь час­тично. С точки зрения мира достойные не имеют желаний. Но с точки зрения того, что не принадлежит этому миру, достойные имеют желание не иметь желаний. Пустота сердца Янь Хуэя не была завершенной. Поэтому о нем говорили, что он бьш часто пуст» (там же).

Неодаосы считали Конфуция более великим, чем даже Лао-цзы и Чжуан-цзы. Конфуций, утверждали они, не говорил о забвении, ибо он уже забыл, что научился забывать. Не говорил он и об отсутствии желаний, ибо достиг такого состояния, при котором уже нет желания не иметь желаний. Так, в «Ши шо синь юй» приводится «чистая беседа» между Пэй Хуэем и Ван Би. Последний был одним из крупнейших представителей школы «учения о сокровенном», чьи комментарии к «Дао-дэ цзину» и «Книге перемен» стали каноническими.

«В молодости Ван Би (226-249) отправился к Пэй Хуэю. Хуэй спросил его: "Если у [отсутствие] лежит в основе всех вещей, почему Конфуций не говорил об этом, тогда как Лао-цзы говорил об этом безостановочно?" На это Ван Би ответил: "Совершенномудрый [Конфуций] отождествил себя с у [отсутствием] и понял, что этому нельзя обучить, поэтому он вынужден бьш говорить только о ю [наличии]. Но Лао-цзы и Чжуан-цзы не покинули ю [наличия], по­этому постоянно говорили о своих недостатках"» (гл. 4). В данном случае имеется в виду положение Лао-цзы: «Знающий не говорит, а говорящий не знает» (гл. 56).

Сян Сю и Го Сян

Одним из самых значительных, если не самым значи­тельным, из философских сочинений этого периода явля­ется «Комментарий к "Чжуан-цзы"» Го Сяна (ум. 312). Возникали сомнения в том, что он действительно бьш автором этого сочинения, ибо современники обвиняли Го Сяна в плагиате и считали, что комментарий бьш написал другим, жившим чуть раньше, ученым – Сян Сю (221–

242

300). По всей видимости, оба они написали комментарии к «Чжуан-цзы», но, поскольку их идеи были близки, с течением времени два сочинения стали одним. «Ши шо синь юй» (гл. 4), например, говорит об интерпретации Сян-Го (то есть Сян Сю и Го Сяна) первой главы «Чжуан-цзы» как дополняющей толкование Чжи-дуня (314–366), известного в то время буддийского монаха. Таким образом, приписываемый ныне Го Сяну «Комментарий к "Чжуан-цзы"», по всей видимости, выражает взгляды обоих ученых и, быть может, является плодом их совместной работы. «Цзинь шу» («Истории династии Цзинь») в разделе био­графий говорит, что Сян Сю написал «Комментарий к "Чжуан-цзы"», а Го Сян «расширил его». Скорее всего, так и было на самом деле.

Согласно той же «Цзинь шу», и Сян Сю, и Го Сян были уроженцами нынешней провинции Хэнань и великими наставниками школы «учения о сокровенном» и «чистых бесед». В этой главе мы рассмотрим идеи двух философов как представляющих рационалистическое направление в неодаосизме. «Комментарий к "Чжуан-цзы"» мы будем называть комментарием Сян-Го, следуя «Ши шо синь юй».

Дао – ничто

В комментарии Сян-Го пересматриваются некоторые фундаментальные положения раннего даосизма Лао-цзы и Чжуан-цзы. Во-первых, Дао объявляется у, то есть «ничем». Лао-цзы и Чжуан-цзы тоже говорили, что Дао есть у, но под у они подразумевали отсутствие имени. Дао, утверждали они, не является вещью, поэтому оно неименуемо. Но в интерпретации Сян-Го Дао в буквальном смысле предстает «ничем». «Дао везде, и везде оно ничто» («Комментарий к "Чжуан-цзы"», гл. 6).

В том же тексте говорится: «Что же существовало прежде вещей? Я говорю, что инь и ян прежде вещей. Но инь и ян сами суть вещи, что же тогда прежде инь и ян? Я говорю, что цзы жанъ [природа, естественность] прежде вещей. Но цзы жанъ есть просто естественность вещей. Я говорю, что Дао прежде вещей. Но Дао – ничто. Если оно ничто, как оно может быть прежде вещей? Мы не знаем, что прежде вещей, но все вещи непрерывно

243

порождаются. Это показывает, что вещи спонтанны там, где они есть и нет того, что заставляет их быть» (гл. 22).

В другом месте сказано: «Некоторые говорят, что полу­тень порождается тенью, тень – телесной формой, а те­лесная форма – Создателем вещей. Я хотел бы спросить, существует Создатель вещей или нет? Если нет, как могут порождаться вещи? Если да, то он всего лишь вещь, а как одна вещь может порождать другую?.. Поэтому со­здателя вещей нет, и вещи сами порождают себя. Каждая вещь порождает себя и не порождается другими. В этом правильность Неба и Земли» (гл. 2).

Лао-цзы и Чжуан-цзы отрицали существование персо­нифицированного создателя вещей и ставили на его место безличностное Дао, то, через что появляются все вещи. Сян и Го идут дальше и настаивают, что Дао на самом деле есть ничто. Утверждение ранних даосов, что все вещи обретают существование через Дао, означает лишь, что все вещи обретают существование сами по себе. По­этому они говорят: «Дао лишено способности. Говорить, что все происходит от Дао, значит утверждать, что все происходит из себя самого» (гл. 6).

Точно так же утверждение ранних даосов о том, что все вещи порождаются Наличием, а Наличие порождается Отсутствием, означает, что Наличие само себя порождает. В «Комментарии» сказано: «Не только Отсутствие не может стать Наличием, но и Наличие не может стать Отсутствием. Хотя Наличие может изменяться тысячью путей, оно само не может превратиться в Отсутствие. Поэтому с древности не было времен, когда бы не было Наличия. Наличие существует постоянно» (гл. 22).

«Самопревращение вещей»

Процесс спонтанного самопорождения Сян-Го называют ду хуа, «самопревращением вещей». Согласно этой теории, у вещей нет создателя, но при этом вещи не лишены взаимодействия друг с другом. Отношения вещей сущес­твуют, и они необходимы. Так, в «Комментарии» сказано: «Когда рождается человек, то, как бы незначителен он ни был, у него обязательно есть какие-то вещи. Как бы ни была убога его жизнь, для жизни ему необходим весь космос. Мириады вещей в космосе, все, которые сущест-

244

вуют, не могут исчезнуть, не оказав влияние на него. Если какой-то одной вещи не хватает, он не родится. Если один принцип нарушен, он не сможет прожить до конца» (гл. б).

Каждая вещь нуждается в каждой другой, но каждая вещь существует для себя, а не для какой-нибудь другой. В «Комментарии» сказано: «В Поднебесной каждый счи­тает себя "этим", а прочие вещи – "другим". "Это" и "другое" действуют для себя. [Они далеки друг от друга] как противостояние востока и запада. Однако "это" и "другое" соотносятся друг с другом, как губы и зубы. Губы не существуют для зубов, но если губ нет, зубам холодно. Поэтому, когда "другое" действует для себя, оно в большей степени помогает "этому"» (гл. 17). Согласно Сян-Го, вза­имоотношение между вещами подобно двум союзным ар­миям. Каждая армия сражается за свое государство, но в то же время помогает и другому. Победа или поражение одной армии не могут не повлиять на другую.

Все существующее нуждается в космосе в целом, как в необходимом условии своего существования, хотя это существование и не зависит от какой-либо конкретной вещи. Когда есть определенные условия, необходимо по­рождаются определенные вещи. Но это не значит, что они возникают по воле создателя или чего-либо еще. Вещи порождаются условиями в целом, а не какой-либо особой вещью в частности. Социализм, например, является про­дуктом экономических условий, а не творением Маркса и Энгельса, еще менее их «Коммунистического манифеста». В этом смысле мы можем сказать, что все порождает себя и не порождается другим.

Поэтому вещи не могут быть ничем иным, как тем, что они есть. В «Комментарии» сказано: «Не случайно человеку дана жизнь. Не случайно жизнь такова, какова она есть. Небо и Земля безграничны, вещей великое множество. Между ними и среди них мы таковы, каковы мы есть... Какие мы не есть, такими мы не можем быть. Какие мы есть, такими мы не можем не быть. Что мы не делаем, мы не можем делать. Что мы делаем, мы не можем не делать. Пусть все будет таким, какое есть, и тогда будет спокойствие» (гл. 5).

Это же касается и явлений в обществе. В «Коммента­рии» говорится: «Нет ничего неестественного... Мир или хаос, успех или неудача... все это от естественности, а не

245

от человека» (гл. 7). «От естественности» – значит это есть необходимый результат определенных условий или обстоятельств. В тексте «Чжуан-цзы» (гл. 14) говорится, что совершенномудрые нарушают покой Поднебесной. «Комментарий» гласит: «Течение поколений и нынешние обстоятельства привели к хаосу. Это из-за Юя, просто такова Поднебесная. Деяния совершенномудрых не нару­шают покоя Поднебесной, Поднебесная сама погружается в хаос».

Установления и нравственность

Сян-Го полагают, что космос находится в постоянном изменении. «Изменение – это сила, необозримая, но без­граничная. Она обращает Небо и Землю к новому и уносит холмы и горы от старого. Старое не останавливается ни на мгновение, но сразу же становится новым. Мириады вещей, Небо и Земля пребывают в вечном изменении. Все, с чем мы встречаемся, тайно уходит прочь. "Я" в прошлом не есть то я, что есть "я" сегодня. Мне идти с сегодняшним вперед, не останавливаясь ни на мгновение» (гл. 6).

Общество тоже непрерывно изменяется. Нужды людей непостоянны. Установления и нравственность, подходящие для одного времени, могут быть плохи для другого. В «Комментарии» сказано: «Установления прежних прави­телей соответствовали их времени. Если они будут про­должать существовать, когда времена изменились, они будут пугать людей и станут искусственными» (гл. 14).

«Те, кто подражают совершенномудрым, подражают тому, что было сделано ими. Но то, что было сделано, уже ушло и не соответствует нынешнему. Это бесполезно и этому не следует подражать. Прошлое мертво, а нынешнее живет. Если пытаться обращаться с живым с помощью мертвого, неизбежно потерпишь неудачу» (гл. 9).

Общество меняется вместе с условиями. В новых ус­ловиях должны обновиться и установления, и мораль. Если этого не происходит, они становятся искусственными и «пугают людей». Естественно, что новые установления и мораль должны спонтанно порождаться. Новое и старое отличаются друг от друга, потому что времена различны. И то и другое удовлетворяют нуждам своего времени, поэтому ни одно не превосходит другое. Сян и Го не

246

выступают против установлений и морали как таковых, подобно Лао-цзы и Чжуан-цзы. Они лишь полагают, что принадлежащие прошлому устои неестественны для на­стоящего.

Ю вэй и у вэй

Сян-Го дают новое толкование идеям ранних даосов о естественном и искусственном, а также о ю вэй (деянии) и у вэй (недеянии). Когда изменяются социальные условия, новые установления и новая мораль спонтанно создают сами себя. Позволить это – значит следовать естествен­ному и быть в состоянии у вэй, «недеяния». Противиться этому и держаться за старое и ушедшее в прошлое – значит следовать искусственному и быть в состоянии ю вэй, «деяния». В «Комментарии» говорится: «Когда вода несется сверху вниз, ее течение не удержать. Когда боль­шое и малое объединяются, никто не в силах противостоять этому. Если человек пуст и беспристрастен, каждый отдает ему свою мудрость. Что делает он, наставник людей, когда встречается с этим? Он просто доверяется мудрости вре­мени, полагается на неизбежность дел и дает Поднебесной позаботиться о себе. Это все» (гл. 6).

Если в своей деятельности индивид позволяет своим естественным способностям развиваться свободно и пол­ностью, он «не действует». В противном случае он «дей­ствует». В «Комментарии» сказано: «Хороший всадник дает лошади исчерпать свою способность. Исчерпать спо­собность – значит полагаться на себя... Если он позволяет лошадям скакать так, как они могут, не заставляя ни медлительных бежать быстрее, ни быстрых бежать мед­леннее, то даже путешествие по всему миру доставит им лишь радость. Услышав, что лошадям нужно позволить быть свободными, некоторые думают, что их нужно вы­пустить на волю и не запрягать. Услышав о недеянии, некоторые думают, что лучше лежать, чем ходить. Как далеки они от постижения Чжуан-цзы» (гл. 9). Такое по­нимание Чжуан-цзы не совсем ошибочно. Но интерпрета­ция Сян-Го действительно оригинальна.

По-новому истолковываются и идеи ранних даосов о простоте и безыскусности. «Если под безыскусностью под­разумевать неизвращенность, то неизвращенный человек

247

окажется самым безыскусным, хотя он и способен делать многое. Если под простотой подразумевать несмешивае­мость, то форма дракона и черты феникса наиболее про­сты, хотя их красота превосходит все. С другой стороны, даже шкура собаки или барана не может быть безыскусна и проста, если ее качества извращены или смешаны с чуждыми» (гл. 15).

Знание и подражание

Лао-цзы и Чжуан-цзы не воспринимали тех совершенномудрых, которых считал таковыми весь мир. В ранних даосских сочинениях слово «совершенномудрый» имеет два значения. Под ним подразумевался либо совершенный человек (в даосском смысле), либо человек, обладающий всеми знаниями. Лао-цзы и Чжуан-цзы призывали отбро­сить знание, а потому осуждали и всезнающего человека. Но мы уже видели, что Сян-Го отнюдь не имеют ничего против того, чтобы кто-то был совершенномудрым. Они лишь противились попыткам подражать совершенномуд­рым. Платон родился Платоном, а Чжуан-цзы – Чжуан-цзы. Их гений так же естествен, как форма дракона или черты феникса. Они были столь же «просты» и «безыс­кусны», каким может быть все остальное. Они не делали ничего неправильного, создавая «Государство» или «Чжуан-цзы», ибо в этом лишь следовали своей собствен­ной природе.

Это подтверждается следующим пассажем «Коммента­рия»: «Знанием называется [попытка достичь] того, что за пределами [природных способностей]. То, что находится в соответствии [природным способностям], не называется знанием. "Быть в соответствии" означает действовать в согласии с природными способностями, не пробуя ничего за пределами этого. Если нести десять тысяч чуней со­ответствует чьим-то возможностям, ноша не будет тяж­кой» (гл. 3). Если понимать знание в этом смысле, то мы должны согласиться, что ни Платон, ни Чжуан-цзы не обладали никаким знанием.

Знанием обладают только подражатели. Сян-Го считали подражание ошибкой по трем причинам. Во-первых, оно бесполезно. «Дела древности уже перестали существовать. Хотя они могут быть записаны, они не могут повториться

248

в настоящем. Древность – не настоящее, и даже насто­ящее все время меняется. Поэтому следует отказаться от подражания, действовать в соответствии с природой и меняться в соответствии со временем. Таков путь к со­вершенству» (гл. 13). Все течет. Каждый день мы сталки­ваемся с новыми проблемами, новыми ситуациями и нуж­дами. Чтобы совладать с ними, нам необходимы новые методы. В каждый данный момент проблемы, нужды и ситуация одного отличается от другого. Это же касается и методов. Какая же тогда польза от подражания?

Во-вторых, подражание бесплодно. «Некоторые наме­ренно пытались стать Ли Чжу [великий мастер] или Ши Куаном [знаменитый музыкант], но не смогли. Даже без намерения Ли Чжу и Ши Куан были необычайно талан­тливы глазами и ушами. Некоторые намеренно пытались стать совершенномудрыми, но не смогли. Трудно подра­жать не только совершенномудрым, Ли Чжу и Ши Куану. Нельзя стать даже глупцом или собакой, просто желая этого или пытаясь быть ими» (гл. 5). Все должно быть таким, какое есть. Одна вещь просто не может быть другой.

В-третьих, подражание вредно. «Некоторые не доволь­ствуются собственной природой и стремятся к тому, что за ее пределами. Это значит стремиться к невозможному и подобно кругу, который учится у квадрата, или рыбе, которая подражает птице... Чем дальше они продвигаются, тем более далека от них цель. Чем больше знания они получают, тем более утрачивают свою природу» (гл. 2).

«Все рожденное имеет пределы. Если стремиться к тому, что выходит за пределы, природа будет потеряна. Следует отбросить побуждение и жить согласно себе са­мому, а не согласно другим. Тогда сохранишь цельность природы» (гл. 10). Подражая другим, не только не преус­пеешь, но и скорее всего потеряешь себя. В этом вред подражания.

Таким образом, следовать другому – бесполезно, бес­плодно и вредно. Единственный разумный способ – «жить в согласии с собой», то есть практиковать недеяние.

Равенство вещей

Если человек способен жить в согласии с собой, отбра­сывая предлагаемые другими искушения, он способен

249

освободиться от того, что Сян-Го называют «пороком пред­почтения одной вещи другой». Другими словами, он спо­собен понять принцип равенства вещей и смотреть на вещи с более высокой точки зрения. Такой человек обре­тает величественный путь в царство неразличения не­дифференцированного целого.

Чжуан-цзы во второй главе говорит о неразличении, особенно о неразличении правильного и неправильного. Сян-Го более красноречиво свидетельствуют об этом. Вы­сказывание Чжуан-цзы, что «Небо и Земля – это один палец, мириады вещей – это одна лошадь» комментиру­ется следующим образом:

«Чтобы показать неразличаемость правильного и не­правильного, нет ничего лучше, чем сравнить одну вещь с другой. Все вещи согласуются в том, что считают пра­вильными себя и неправильными других. Раз все они согласуются в том, что другие неправильны, значит, в мире нет ничего правильного; а раз они согласуются в том, что сами они правильны, значит в мире нет ничего неправильного.

Как показать, что это так? Если правильные правильны, ничто в мире не может считать их неправильными. Если неправильные неправильны, ничто в мире не может счи­тать их неправильными. Ныне правильное и неправильное не определены, различения спутаны, поэтому различия между правильным и неправильным объясняются одно­сторонними взглядами, а все вещи на самом деле находятся в согласии. Взглянув повсюду, нельзя не увидеть это. Поэтому совершенный человек, зная, что Небо и Земля – это один палец, а все вещи – это одна лошадь, наслаж­дается в великом спокойствии. Небо, Земля и мириады вещей действуют в соответствии со своей природой и наслаждаются. Нет правильного и нет неправильного» (гл. 2).

Абсолютная свобода и абсолютное счастье

Если человек способен выйти за пределы различения вещей, то он может обрести абсолютную свободу и абсо­лютное счастье, которые описаны в первой главе «Чжуан-цзы». Здесь Чжуан-цзы говорит об исполинской мифичес­кой птице, о маленькой птице, о цикаде, о «маленьком знании» утренней мушки, чья жизнь продолжается лишь

250

до вечера того же для, о «великом знании» старых де­ревьев, проживших тысячелетия, о мелких чиновниках ограниченных способностей и о философе Ле-цзы, который мог оседлать ветер. В «Комментарии» Сян-Го говорится: «Если довольствоваться своей природой, то исполинской птице нечем гордиться в сравнении с маленькой пташкой, а маленькая пташка не жаждет Небесного океана, [на котором обитает исполинская птица]. Поэтому, хотя между великим и малым есть разница, счастье их одно» (гл. 1).

Однако такое счастье лишь относительно. Если вещи наслаждаются собой в сфере ограниченного, ограниченно и их упоение. Так, Чжуан-цзы в первой главе говорит о подлинно свободном человеке, который выходит за преде­лы ограниченного и соединяется с беспредельным, тем самым обретая абсолютное счастье. Раз он преодолевает ограниченное и отождествляется с беспредельным, он «не имеет себя». Раз он следует природе вещей и позволяет всему наслаждаться собой, он «не имеет достижений». А если он един с Дао, которое неименуемо, он «не имеет имени».

Эта мысль развивается в «Комментарии» Сян-Го с уди­вительной ясностью и красноречием: «Каждая вещь имеет свою природу, каждая природа имеет предел. Различие вещей подобно различию между малым и большим зна­нием, между короткой и долгой жизнью... Каждая верна своему и внутренне не превосходит другие». Чжуан-цзы завершает рассказом о человеке, забывающим «себя» и его противоположности и отбрасывающем различия. «Каж­дая вещь наслаждается собой у себя, но свободный человек не имеет ни достижений, ни имени. Поэтому объединяю­щий великое и малое отбрасывает различение великого и малого. Если настаивать на различении, то мифическая исполинская птица, цикада, мелкий чиновник и Ле-цзы, летающий на ветре, доставляют беспокойство. Уравнива­ющий жизнь и смерть отбрасывает различения жизни и смерти. Если настаивать на различении, то да чунь [старое дерево] и куколка, Пэн-цзы и утренняя мошка рано по­гибнут. Поэтому странствующий там, где нет большого и малого, безграничен. Отбрасывающий различения жизни и смерти не имеет предела. Тот, чье счастье ограниченно, не выйдет за пределы. Ему позволено странствовать, но он не может быть безграничным» (гл. 1).

251

Чжуан-цзы описывает свободного человека как того, кто «оседлал истину космоса, правит всеми превращени­ями шести элементов и странствует в беспредельном». В «Комментарии» Сян-Го говорится: «Космос – общее имя всех вещей. Все вещи составляют содержимое космоса и опираются на принцип естественности. То, что таково спон­танно, а не сделано таковым, является естественным. По­этому птица Пэн может парить высоко, а маленькая пе­репелица – низко. Дерево 5а чунь может жить долго, a мушка – очень мало. Эти способности естественны, не обусловлены и не обретены. Они не обусловлены быть такими, но такие естественно; вот почему они истинны. Поэтому «оседлать истину космоса» значит следовать при­роде вещей. Править превращениями шести элементов значит странствовать в океане изменений. Если следовать этим путем, где можно достичь конца? Если оседлать то, что встретил, от чего же можно зависеть? Это счастье и свобода совершенного человека, соединяющего свое «я» с противоположным.

Если зависишь от чего-то, не будешь счастлив, пока не охватишь вещь, от которой зависишь. Хотя Ле-цзы мог странствовать таким удивительным способом, он все же зависел от ветра, а мифическая исполинская птица зави­сима еще больше. Только тот, кто не отличает себя от других вещей и следует великим превращениям, может быть независим и вечно свободен. Он не только свободен сам, но и следует природе тех, кто зависим, заставляя их не терять то, от чего они зависят. Когда они не теряют то, от чего зависят, все наслаждаются великой свободой» (гл. 1).

В системе Сян-Го Дао есть ничто. Центральной идеей становится Тянъ, или Тянъ-du («Небо», «Небо и Земля», здесь переведено как «космос»). Тянъ – общее имя вещей, тотальность всего, что есть. Видеть вещи с точки зрения Тянъ и отождествлять себя с Тянъ – значит выходить за пределы вещей и их различий, или, как говорили неодаосы, «выходить за пределы форм и свойств».

Таким образом, в «Комментарии» Сян-Го не только обновляются некоторые важные идеи раннего даосизма, но и становятся более артикулированными чисто суггес­тивные положения последнего, выраженные, в первую очередь, в «Чжуан-цзы». Однако те, кто предпочитают

252

суггестивность артикулированности, без сомнения, согла­сятся с замечанием одного чаньского монаха: «Говорят, что Го Сян написал комментарий к Чжуан-цзы. Я бы сказал, что Чжуан-цзы написал комментарий к Го Сяну».