Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XVIII

ДОМИНИРОВАНИЕ КОНФУЦИАНСТВА И ВОЗРОЖДЕНИЕ ДАОСИЗМА

Династия Хань была не только хронологической преемницей Цинь, но и во многом продолжала ее дело. Объединение, достигнутое при Цинь, при Хань укрепилось и стабилизировалось.

Унификация идеологии

Одним из важнейших политических актов Цинь стала унификация идеологии. Когда все соперничающие царства были покорены, первый министр Ли Сы подал Цинь Ши Хуан-ди доклад, в котором в частности говорилось: «В прошлом в Поднебесной царили раздробленность и смута. Люди предавались своим собственным учениям и отбра­сывали то, что установили высшие. Ныне Ваше Величество объединило Поднебесную... Но по-прежнему есть те, кто своими учениями поощряют других и отрицают законы и наставления... Если это не запретить, то императорская власть придет в упадок наверху, а внизу будут образо­вываться клики» («Ши цзи», гл. 87).

Затем он дал более суровый совет: «Все исторические летописи, за исключением циньских, все сочинения "ста школ" и другие книги, за исключением хранящихся у государственных ученых-чиновников и книг по медицине, фармакологии, гаданию, сельскому хозяйству и лесовод­ству, должны быть доставлены в управы и сожжены. Те, кто хотят учиться, должны «приглашать в наставники чиновников» (там же, гл. 6).

В 213 г. до н. э. император принял этот совет и приказал воплотить его в жизнь. Однако сколь бы радикальным он ни был, он стал лишь логическим продолжением давно витавшей в легистских кругах идеи. Хань Фэй-цзы гово­рил: «В государстве просвещенного правителя нет книг и

227

записей, а учением являются законы, нет речей прежних царей, но есть учителя-чиновники» («Хань Фэй-цзы», гл. 49).

Цель Ли Сы очевидна. Он хотел, чтобы существовали только один мир, одно правительство, одна история и одна идеология. Книги по медицине и другим практическим наукам потому избежали сожжения, что представляли собой «техническую литературу», как сказали бы мы се­годня, не касающуюся идеологии.

Однако жестокость циньской династии привела к ее быстрому падению, а при взошедшей на престол династии Хань древняя литература и сочинения «ста школ» снова вошли в мир. Увидев, к чему такие крайние меры привели предшественников, ханьские правители поняли, что, если желаешь сохранить политическую власть надолго, уни­фикацию идеологии следует проводить по-другому. Новая попытка была предпринята императором У-ди (140-87 гг. до н. э.), который следовал советам Дун Чжун-шу.

В поданном в 136 г. до н. э. трону докладе Дун Чжун-шу указывал: «Принцип великого объединения "Чунь-цю" есть постоянная основа Неба и Земли, отражение долж­ного, что простирается от прошлого к настоящему. Сегодня у учителей разные пути, у людей разные мнения, каждая школа стоит на своем и отличается тем, чему учит. Поэтому верхи не обладают тем, чем можно было бы объединить». Свой доклад он заключил рекомендацией: «Всему что не входит в "Лю и" [«Шесть канонов»], следует перекрыть путь и не позволять развиваться» («История Ранней Хань», гл. 56).

Император У-ди принял совет и официально объявил, что отныне государственным учением является конфуци­анство, в котором «Шесть канонов» занимают важное место. Конечно, потребовалось немало времени, прежде чем конфуцианцы укрепили свои позиции, восприняли в этом процессе многие идеи соперничающих школ и тем самым превратили свое учение в нечто весьма отличное от раннего конфуцианства чжоуской династии. Мы видели в предыдущей главе, как происходил этот процесс синтеза. Тем не менее, начиная с правления У-ди, конфуцианцы получили от властей больше, в сравнении с другими шко­лами, возможностей, для распространения своего учения.

228

Принцип «великого объединения», о котором говорит Дун Чжун-шу, обсуждается и в «Комментарии Гун Яна» к «Чунь-цю». Так, «Чунь-цю» открывается словами: «Пер­вый год [Инь-гуна], весна, первый месяц царя». Коммен­тарий гласит: «Почему говорится о "первом месяце царя"? Это есть великое объединение». Согласно Дун Чжун-шу и школе Гун Яна, Конфуций, когда писал «Чунь-цю», установил «великое объединение» в качестве одной из главных мер в идеале провозглашенной новой династии.

Осуществленные У-ди по рекомендации Дун Чжун-шу мероприятия оказались более позитивными и умеренными по сравнению с предложенными Ли Сы Цинь Ши Хуан-ди, хотя и имели ту же цель – идеологическую унификацию всей империи. Династия Хань не отвергла без разбора все «сто школ», но выбрала одну из них – конфуцианскую, и сделала ее учение государственной идеологией. При этом не преследовалось и не наказывалось проповедование в частном порядке других идей. Однако те, кто хотел занять государственную должность, обязаны были изучать «Шесть канонов» и конфуцианство. Сделав его основой официального образования, династия Хань заложила фун­дамент знаменитой системы экзаменов для зачисления на государственную службу. Таким образом, ханьская идео­логическая политика явила собой своеобразный компро­мисс между циньскими карательными мерами и вошедшим в практику после Конфуция частным преподаванием. При­мечательно, что первый в Китае частный учитель стал теперь и первым государственным учителем.

Место Конфуция в ханьской идеологии

Уже в I в. до н. э. имя Конфуция было вознесено на невиданную прежде высоту. В это же время появился и новый тип сочинений, известных как вэй шу, или апо­крифы. Ц1у означает «книга», «сочинение», а вэй – бук­вально «уточная нить», в дополнение к цзин, «канону». Первоначальное же значение щин – «основа ткани». Мно­гие в ханьскую эпоху считали, что Конфуций выразил в «Шести канонах» не все свое учение. Поэтому, полагали они, он написал также и «шесть нитей» в дополнение «шести основам». Таким образом, соединение «шести основ» и «шести нитей» составило бы полное учение Кон-

229

фуция. Конечно, на самом деле апокрифы были ханьскими подделками.

Апокрифы воспевали Конфуция. Например, в одном из них, «Чунь-цю вэй: Хань хань цзи» («Апокриф к "Веснам и Осеням": сохраняемые ростки Хань») сказано: «Конфу­ций говорил: "Я изучал исторические записи, составленные по древним картам, исследовал и собирал небесные зна­мения, чтобы составить законы для императоров Хань"». А в другом апокрифическом трактате к «Веснам и осеням», известном как «Объясняющие карты Конфуция», утвер­ждается, что Конфуций был сыном божества, Черного Императора, и описываются чудеса из его жизни. В этих апокрифах Конфуций предстает божественным человеком среди людей, который мог предсказать будущее. Если бы такое отношение к Конфуцию преобладало и в последу­ющем, он бы занял в Китае место Иисуса Христа в цивилизации Запада и конфуцианство стало бы религией в подлинном смысле слова.

Однако вскоре более реалистично и рационалистически настроенные конфуцианцы усомнились в «необычайных и странных» взглядах на Конфуция и конфуцианство. Кон­фуций, утверждали они, не был ни божеством, ни пра­вителем, а был лишь мудрецом. Он не мог ни предвидеть утверждение ханьской династии, ни тем более создать для нее законы. Он лишь унаследовал великие культурные традиции прошлого, придал им новый смысл и передал последующим поколениям.

Борьба школы «старых текстов» и школы «новых текстов»

Эти конфуцианцы и составили школу «старых текстов». Она утверждала, что обладает текстами канонов, создан­ными еще до «циньского сожжения» книг в 213 г. до н. э., и написанными стилем, ставшим уже архаическим ко времени их возрождения. Часть же ученых (в их числе был и Дун Чжун-шу) принадлежала к школе «новых текстов», ибо их версии канонической литературы были написаны распространившимся уже при Хань стилем.

Борьба этих двух школ стала одной из крупнейших в истории китайской учености. Нам нет необходимости вда­ваться в детали. Скажем только, что школа «старых тек­стов» возникла как противовес школе «новых текстов». В

230

конце Ранней Хань она получила поддержку от Лю Синя (46 г. до н. э. – 23 г. н. э.), одного из самых блестящих ученых эпохи. Его энтузиазм был настолько велик, что много позднее последователи школы «новых текстов» об­винили его (без всяких на то оснований) в том, что он собственноручно подделал все написанные старым стилем каноны.

Не так давно мне пришла в голову мысль, что проис­хождение этих двух школ уходит, быть может, корнями в два направления конфуцианства, существовавшие еще до циньской династии. Тогда школа «новых текстов» про­должала бы идеалистическое направление в раннем кон­фуцианстве, а школа «старых текстов» – реалистическое. Другими словами, одна бы вела свое начало от Мэн-цзы – его школы, а другая – от Сюнь-цзы.

Одна из глав трактата «Сюнь-цзы» названа «Против двенадцати философов». В ней, в частности, говорится: «Были такие, кто в целом следовал древним правителям, но не знал их основ... Основываясь на древних традициях, они развивали учение о пяти элементах. Их взгляды были странными, противоречивыми и лишенными порядка, тем­ными и лишенными примеров, ограниченными и лишен­ными объяснений. Их начал Цзы-сы [внук Конфуция] и продолжил Мэн Кэ [Мэн-цзы]» (гл. 4).

Этот пассаж долгое время смущал ученых, ибо и в «Чжун юн», предположительно созданном Цзы-сы, и в «Мэн-цзы» ничего не говорится о пяти элементах. Тем не менее, в «Чжун юн» сказано: «Когда государству предстоит расцвести, обязательно появятся счастливые знамения; когда государству предстоит погибнуть, обязательно поя­вятся несчастливые знамения». Точно так же и в «Мэн-цзы»: «В течение пятисот лет обязательно появится [под­линный] правитель» (VIIb, 3). Очевидно, что и Мэн-цзы, и автор «Чжун юн» (если не сам Цзы-сы, то кто-то из его последователей) до некоторой степени верили в то, что между Небом и человеком существует взаимосвязь и что история движется циклически. Как мы помним, эти положения доминировали в школе «инь-ян».

Таким образом, если считать, что Дун Чжун-шу каким-то образом принадлежал к мэнцианскому направлению в конфуцианстве, критика этого направления Сюнь-цзы об­ретает дополнительную значимость. Ведь если взгляды

231

Дун Чжун-шу в зачаточной форме возвращаются к по­следователям Мэн-цзы, то взгляды последних, с точки зрения их развития Дун Чжун-шу, действительно можно охарактеризовать как «странные» и «темные».

Гипотеза подтверждается и тем фактом, что Мэн-цзы, как и Дун Чжун-шу, придавал особую ценность «Чунь-цю» как сочинению Конфуция. Так, он говорил: «Конфуций был встревожен [беспорядком] и написал "Чунь-цю". "Чунь-цю" – это творение Сына Неба. Поэтому Конфуций говорил: "Знающие меня поступают так из-за "Чунь-цю", обвиняющие меня поступают так тоже из-за "Чунь-цю"» («Мэн-цзы», IIIЬ, 9). Убеждение Мэн-цзы, что Конфуций, составляя «Чунь-цю», исполнял дело Сына Неба, легко ведет и к теории Дун Чжун-шу, согласно которой Кон­фуций получил Мандат Сына Неба.

Далее Дун Чжун-шу, излагая свою теорию человеческой природы, явно сравнивал ее с мэнцианской. Как мы видели в последней главе, различия между двумя концепциями часто номинальные.

Если мы принимаем гипотезу, что школа «новых тек­стов» продолжала идеалистическое направление в конфу­цианстве, у истоков которого стоял Мэн-цзы, разумно предположить, что школа «старых текстов» берет начало в его реалистическом направлении, представленном Сюнь-цзы. Так, очевидно, что все мыслители I в. до н. э., бывшие последователями школы «старых текстов», придержива­лись натуралистических взглядов на космос, сходных с представлениями Сюнь-цзы и даосов. (Как мы видели, в этом отношении даосы оказали влияние и на самого Сюнь-цзы.)

Ян Сюн и Ван Чун

Примером тому может служить Ян Сюн (54 г. до н. э. – 18 г. н. э.), принадлежавший к школе «старых текстов». Его сочинение «Тай сюань», или «Великое сокровенное», в огромной степени проникнуто концепцией «обращение есть движение Дао» – основной идеей «Дао-дэ цзина» и «Книги перемен».

Он также написал трактат «Фа янь» («Правильные речи»), в котором критиковал взгляды школы «инь-ян». Тем не менее в этом же сочинении он восхищается Мэн-

232

цзы, что, однако, не обесценивает мое предположение, ибо если Мэн-цзы и склонялся в какой-то степени к идеям школы «инь-ян», он, безусловно, не доходил до тех край­ностей, что отличали школу «новых текстов» при ханьской династии.

Самым крупным мыслителем школы «старых текстов», без сомнения, был Ван Чун (27-100), боровшийся с пред­рассудками и отличавшийся удивительным духом науч­ного скептицизма. Его главное произведение – «Лунь хэн» («Весы суждений»), в котором он в частности говорит: «Триста стихов "Книги песен" уместятся в одной фразе: "мысль без предрассудков". Десять глав "Лунь хэн" тоже уместятся в одной фразе: "ненависть к измышлениям и лжи"» («Лунь хэн», гл. 61). «В делах нет ничего более очевидного, чем результат, в суждениях нет ничего более твердого, чем доказуемость» (гл. 67).

Так, Ван Чун яростно нападает на «измышления» школы «инь-ян», а особенно на учение о взаимосвязи, телеологической или механистической, между Небом и человеком. В отношении телеологического аспекта он го­ворит: «Путь Неба – это спонтанность, состоящая в не­деянии. Если бы Небо осуждало человека, это было бы действием и было бы лишено спонтанности. Школы Хуана [легендарного Желтого Императора] и Лао [Лао-цзы] в своих рассуждениях о Пути Неба открыли истину» (гл. 42).

О механистическом аспекте Ван Чун говорит следую­щее: «Человек занимает между Небом и Землей место, подобное месту блохи или вшей под подкладкой одежды... Могут ли блоха или вши, поступая правильно или непра­вильно, повлиять на движение и изменение ци под одеж­дой?.. Они не способны на это, и полагать, что на это способен лишь человек, значит извращать принцип вещей и ци» (гл. 43).

Даосизм и буддизм

Ван Чун подготовил почву для возрождения даосизма столетие спустя. Говоря о даосизме, мы должны вновь напомнить о различиях между дао цзя и дао цзяо, то есть между даосизмом как философией и как религией. Под возрождением даосизма мы понимаем здесь возрождение даосской философии. Его мы назовем неодаосизмом.

233

Интересно, что и даосская религия начала свое сущес­твование в конце ханьской династии, и некоторые назы­вают новым даосизмом именно эту популяризированную форму учения. Школа «старых текстов» очистила конфу­цианство от элементов школы «инь-ян», а последняя поз­днее соединилась с даосизмом и образовала новую эклек­тическую структуру – даосскую религию. Так, если Кон­фуций перестал считаться божеством и превратился про­сто в Учителя, Лао-цзы постепенно становился создателем религии, у которой, в подражание буддизму, появились свои храмы, священнослужители и литургика. Так возни­кла организованная религия, практически полностью от­личающаяся от ранней даосской философии.

Еще до того как это случилось, в I в. н.э., в Китай из Индии через Центральную Азию пришел буддизм. Говоря о буддизме, мы так же, как и в случае с даосизмом, должны подчеркнуть отличие фо цзяо от фо сюэ, то есть буддизма как религии от буддизма как философии*. Как только что говорилось, буддийская религия в значительной степени подтолкнула религиозный даосизм к институци­ональной организации. Развитию последнего как местной веры способствовали и националистические настроения тех, кто с негодованием обнаруживал, как чужеродная религия успешно распространяется в Китае. Некоторые считали буддизм религией варваров. Поэтому религиозный даосизм сформировался как «доморощенная замена» буд­дизму, и в процессе своего развития он очень много по­заимствовал у чужеземного соперника, включая институ­ты, ритуалы и даже форму священных книг.

Но кроме буддизма как институционализированной ре­лигии, существовала и буддийская философия. И если даосская религия всегда считала буддийскую религию своей соперницей, то даосская философия относилась к буддийской философии как к союзнику. Даосизм менее «потусторонен», чем буддизм. Тем не менее существует некоторое сходство их мистических построений. Так, Дао даосов неименуемо, а «подлинная таковость», или преде­льная реальность буддистов, тоже описывается как то, о

__________________________________

* Более правильно исходить из представления о структурном полимор­физме буддизма, в котором можно выделить собственно религиозно-доктринальный уровень, логико-дискурсивный, или философский, уровень и психотехнический (психопрактический) уровень – прим. ред.

234

чем нельзя сказать. Она не одно и не множество, не «не одно» и не «не множество». Такая терминология по-ки­тайски называется сяк жу фэй фэй (мыслить реальность, отрицая отрицание или, в просторечии, давать волю во­ображению).

Известные ученые III–IV вв., преимущественно даосы, часто имели близких друзей среди буддийских монахов. Ученые хорошо знали буддийские сутры, а монахи – даосские тексты, особенно «Чжуан-цзы». Встречаясь, они общались между собой в цин танъ, «чистых беседах». Когда дело доходило до предмета «не-не», они с улыбкой молча приходили к пониманию друг друга.

Здесь мы сталкиваемся с духом чань (известному на Западе в японском произношении как дзэн). Чаньская школа – одно из направлений китайского буддизма, со­единяющее в себе самые непостижимые и тонкие аспекты и буддийской, и даосской философий. Она оказала в пос­ледующем огромное влияние на китайскую философию, поэзию и живопись, о чем мы будем подробно говорить в главе XXII.

Политические и социальные предпосылки

Вернемся ненадолго к социально-политической обста­новке, определявшей подъем конфуцианства при ханьской династии и последующее возрождение даосизма. Триумф первого не был обусловлен всего лишь счастливым сте­чением обстоятельств или прихотью каких-то людей той эпохи. Ситуация сделала это практически неизбежным.

Цинь покорило другие царства с суровостью и беспо­щадностью, проявившихся как во внутренней политике, так и во внешних отношениях, и основанных на легистской философии. Поэтому после падения Цинь все единодушно осуждали легистскую школу за жестокость и полное пре­небрежение конфуцианскими добродетелями гуманности и справедливости. Примечательно, что император У-ди не только объявил конфуцианство государственным учением, но и повелел в 141 г. до н. э. не принимать на государ­ственную службу всех, кто знаком с учениями Шэнь Бу-хая, Шан Яна и Хань Фэй-цзы (школа легистов), а также Су Циня и Чжан И (школа дипломатов).

235

Так, школе легистов пришлось расплачиваться за все грехи циньских правителей. А из всех школ именно кон­фуцианская и даосская были наиболее далеки по духу от легистской. Вполне естественно, что ситуация склонилась в их пользу. На какой-то период даосизм, известный в начале Хань как «учение Хуан-Лао», стал весьма попу­лярным. Император Вэнь-ди (179–157 гг. до н. э.), дед У-ди, восхищался школой Хуан-Лао, да и историк Сыма Тань в своем сочинении «Трактат о шести школах» дает даосской школе самую высокую оценку.

Политическая философия даосизма утверждает, что хорош не тот правитель, который делает много вещей, но тот, кто делает как можно меньше. Так, совершенномудрый правитель должен пытаться исправить отрицательные последствия «переуправления» своего предшественника. Именно этого и хотели люди в начале Хань, ибо одним из главных недостатков династии Цинь было то, что у нее в руках сосредоточилось слишком много власти. По­этому, когда Гао-цзу, основатель Хань, вел победоносную армию восставших к Чанъани, столице Цинь (в нынешней провинции Шэньси), он издал указ из трех пунктов: «Со­вершающий убийство человека карается смертью, ранив­ший человека или укравший наказывается соответственно преступлению, все прочие законы и установления Цинь отменяются» («Ши цзи», гл. 8). Так, основатель ханьской династии следовал «учению Хуан-Лао», естественно, не осознавая этого.

Даосская философия вполне соответствовала нуждам первых императоров Хань, политика которых заключалась в том, чтобы покончить с последствиями циньского прав­ления и дать стране оправиться после долгих разруши­тельных войн. Когда цель была достигнута, даосская фи­лософия перестала быть нужной. Ханьским правителям потребовалась более конструктивная программа, и они нашли ее в конфуцианстве.

Социально-политическая философия конфуцианства соединяет в себе и консерватизм, и революционность. Пер­вый проявляется в том, что конфуцианство – философия аристократии, вторая же – в том, что оно по-новому говорит об этой самой аристократии. Конфуцианство ут­верждало противоположность цзюнъ-цзы и ело жэнъ, бла­городного мужа и низкого человека, общепринятую в фе-

236

одальном Китае времен Конфуция. Однако эта противо­положность основывается уже не на происхождении, как было изначально, а на индивидуальных талантах и до­бродетели. Поэтому оно считало вполне справедливым, что добродетельные и талантливые люди из народа до­лжны занимать в государстве высокие посты и получать ранги знатности.

В главе II мы указывали, что конфуцианство теорети­чески обосновывало семейную систему, являвшуюся крае­угольным камнем китайского общества. С распадом фео­дальной системы люди переставали зависеть от своих князей, но старая семейная система сохранялась. Так, конфуцианство осталось философией, лежащей в основе существующей социальной системы.

Главным итогом падения феодализма стало формальное отделение политической власти от экономической. Конечно, новые землевладельцы сохраняли большое, и даже по­литическое, влияние в местных общинах. Но, по крайней мере, они перестали быть реальными правителями этих общин, даже если благодаря своему богатству и положению они могли часто воздействовать на поставленных государ­ством чиновников. Это был безусловный шаг вперед.

Новая аристократия – чиновники и землевладельцы – в большинстве своем не будучи добродетельной и талан­тливой, как того требовало конфуцианство, тем не менее нуждалась в том, что оно более всех других учений спо­собно было дать. Это знание сложных церемоний и риту­алов, подтверждающих социальные различия. Так, одним из первых актов основателя ханьской династии, победив­шего всех соперников, стал указ, повелевающий конфу­цианцу Шусунь Дуну и его последователям разработать дворцовый церемониал. После того как при дворе состо­ялась первая аудиенция с соблюдением новых церемоний, основатель Хань с удовлетворением воскликнул: «Теперь я узнал величие Сына Неба!» («Ши цзи», гл. 8).

Некоторые конфуцианцы осудили Шусунь Дуна, но его успех объясняет, по крайней мере, почему новая арис­тократия так полюбила конфуцианство, даже не соглаша­ясь с ним или не ведая о подлинном духе его учения.

Самым же важным являлось то обстоятельство (ука­занное нами в гл. III), что известная на Западе как кон­фуцианская, эта школа на самом деле была «школой

237

ученых». Ученые были не только мыслителями, но и зна­токами древних культурных традиций. Подобного сочета­ния не могла предложить ни одна другая школа. Они преподавали литературу прошлого и продолжали великие традиции, давая им наилучшее истолкование. В аграрной стране, где люди необычайно почтительны к прошлому, «школа ученых» не могла не стать самой влиятельной.

Что касается легистской школы, то несмотря на то что та оказалась козлом отпущения за все циньские грехи, ее учение не было полностью отброшено. Мы говорили, что легисты были реалистичными политиками. В новых политических условиях они могли создать и новые методы управления. Так как китайская империя расширялась, ее властители не могли не взять на вооружение принципы и методы легистов. Поэтому еще со времен ханьской ди­настии ортодоксальные конфуцианцы нередко обвиняли императоров в том, что они «внешне конфуцианцы, а в действительности – легисты». Таким образом, и у кон­фуцианства, и у легизма были свои сферы применения. Сфера конфуцианства – это социальная организация, ду­ховная и нравственная культура, утонченная ученость. Сфера легизма – принципы и методы практического управления.

У даосизма тоже были свои возможности. В китайской истории нередко наступали периоды политических и со­циальных смут и беспорядков, когда люди не имели ни времени, ни интереса к классической учености и скорее склонялись к критике существующей социально-полити­ческой системы. В такое время конфуцианство естествен­ным образом утрачивало свое влияние, а даосизм, наобо­рот, набирал силу. Тогда даосизм давал как возможность осуждать существующее положение вещей, так и эска­пистские идеи, позволяющие избегнуть опасностей и вреда. А именно этого жаждали те, кто жил в «смутные» времена.

За падением династии Хань в 220 г. последовал долгий период раздробленности и хаоса, конец которому положила лишь династия Суй, объединившая страну в 589 г. Четыре столетия истории были отмечены частыми войнами и по­литическим противоборством между династиями, правив­шими в Центральном и Южном Китае, и династиями Севера. Этот период ознаменовался и масштабным втор­жением кочевников, часть которых силой прокладывала

238

себе путь через Великую Стену и оседала в Северном Китае, часть же в процессе мирной колонизации осваивала новые земли. Некоторые северные династии были «вар­варскими», но они не смогли распространить свое влияние южнее реки Янцзы. Поэтому четыре столетия от династии Хань до династии Суй называют периодом Шести динас­тий, или Северных и Южных династий.

В эти века политического и социального мрака преоб­ладал пессимизм. В некотором отношении эта эпоха на­поминает европейское средневековье. В Европе домини­рующей силой было христианство, в Китае же успешно распространялся буддизм. Тем не менее говорить, что эта эпоха отличалась низкой культурой, неверно. Наоборот, если понимать культуру в узком смысле, можно сказать, что в некоторых аспектах китайская культура достигла в этот период своего пика. Живопись, каллиграфия, поэзия и философия находились на вершине расцвета.

В последующих двух главах мы будем говорить о ве­дущей национальной философии той эпохи, которую мы называем неодаосизмом.