Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XVII

ИДЕОЛОГ ХАНЬСКОЙ ИМПЕРИИ ДУН ЧЖУН-ШУ

Мэн-цзы как-то сказал, что Поднебесную объединит тот, кто не наслаждается убиением людей («Мэн-цзы», 1а, 6). К сожалению, он ошибался, ибо спустя годы Китай объединило царство Цинь, Оно превосходило все прочие государства в «искусстве сельского хозяйства и войны», то есть в экономическом и военном отношении В те времена Цинь называли «царством тигров и волков» Грубая сила оружия и безжалостная идеология легистов помогли ему победить всех

Слияние конфуцианской школы и школы «инь-ян»

Однако Мэн-цзы не был и полностью неправ, ибо ди­настия Цинь правила лишь пятнадцать лет после объеди­нения Китая в 221 г. до н.э. Вскоре после смерти Цинь Ши Хуан-ди созданная им империя стала сотрясаться от бесконечных восстаний против жестокого циньского управ­ления, приведших, в конечном итоге, к воцарению Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.). Династия Хань унаследовала циньскую концепцию политического единства и продол­жила начатую ей работу – построение нового политичес­кого и общественного порядка.

Дун Чжун-шу (179-104 гг. до н.э.) был идеологом этого великого труда. Уроженец юга нынешней провинции Хэбэй, он в огромной степени способствовал превращению конфуцианства в ортодоксальную идеологию ханьской ди­настии. Он сыграл свою роль и в создании институцио­нальной основы конфуцианской ортодоксии – знаменитой китайской экзаменационной системы, которая начала скла­дываться в то время. По этой системе, получение госу­дарственный чиновничьей должности зависело уже не от происхождения и благосостояния, а от результатов экза­менов, регулярно проводившихся властями по всей стране одновременно, к которым допускались все члены общества

215

за незначительными исключениями. При ханьской динас­тии, однако, эта система существовала еще в зачаточной форме и стала всеобщей лишь несколько столетий спустя. Заслугой же Дун Чжун-шу в ее создании стало то, что он одним из первых выдвинул идею проведения таких экзаменов и настаивал на использовании конфуцианских канонов в качестве идеологической основы их проведения.

Говорят что Дун Чжун-шу был так увлечен своими научными штудиями, что в течение трех лет не выгля­дывал в свой сад. Зато он написал огромное сочинение «Чунь-цю фань лу» («Обильные росы на Веснах и Осенях»). Также рассказывают, что он излагал свое учение, скры­ваясь за занавеской, а ученики передавали его потом от одного к другому, так что некоторые из них даже не видели лица своего учителя. (Его биография помещена в «Истории Ранней Хань», гл. 56).

Дун Чжун-шу пытался теоретически обосновать новый социально-политический порядок. Раз человек принадле­жит Небу, оправдание его поведения следует искать в последнем. Он полагал, как и школа «инь-ян», что между Небом и человеком существует тесная взаимосвязь. Исходя из этой посылки, он соединил метафизическое обоснование, преимущественно школы «инь-ян», с социально-полити­ческой философией, преимущественно конфуцианской.

Небо – это китайский иероглиф тянь, иногда обозна­чающий «Небо», иногда – «природа». Однако ни тот ни другой перевод не соответствует идеям Дун Чжун-шу. Мой коллега проф. Цзинь как-то сказал: «Пожалуй, если мы будем подразумевать под тянъ и природу, и власт­вующее над ней божество, делая упор то на одном, то на другом, мы приблизимся к китайскому пониманию». Это утверждение неприменимо, например, к Лао-цзы и Чжуан-цзы, но оно определенно верно по отношению к Дун Чжун-шу. Мы просим читателя иметь в виду именно это опре­деление проф. Цзиня, когда речь идет о тянъ в философии Дун Чжун-шу.

В главе XII мы отмечали, что в Древнем Китае сущес­твовали две линии мысли: линия «инь-ян» и линия пяти элементов, каждая из которых давала позитивную интер­претацию структуры и происхождения космоса. Позднее две линии соединились, и это особенно заметно в фило-

216

софии Дун Чжун-шу. В ней мы находим как идеи «инь-ян», так и теорию пяти элементов.

Космологическая теория

Согласно Дун Чжун-шу, в космосе десять составляю­щих: Небо, Земля, инь и ян, пять элементов (Дерево, Огонь, Земля, Металл и Вода) и, наконец, человек. Его идея «инь-ян» предельно конкретна: «В космосе сущест­вуют эфиры инь и ян. Люди все время погружены в них, подобно рыбам в воде. Различие между эфирами инь и ян и водой в том, что вода видна, а эфиры невидимы».

Порядок пяти элементов, данный Дун Чжун-шу, отли­чается от представленного в «Хун фань» (см. гл. VII). У него сначала идет Дерево, затем Огонь, затем Земля, затем Металл и, наконец, Вода. Каждый из пяти элементов «порождает в свою очередь следующий и побеждается предыдущим через одного» («Чунь-цю фань лу», гл. 42). Дерево порождает Огонь, Огонь – Землю, Земля – Ме­талл, Металл – Воду, а Вода – Дерево. Таков процесс их взаимного порождения. Но Дерево побеждает Землю, Земля – Воду, Вода – Огонь, Огонь – Металл, а Ме­талл – Дерево. Таков процесс их взаимного преодоления.

Дун Чжун-шу, как и школа «инь-ян», утверждал, что Дерево, Огонь, Металл и Вода главенствуют над одним из четырех сезонов и четырех направлений компаса. Де­рево – над востоком и весной, Огонь – над югом и летом, Металл – над западом и осенью, Вода – над севером и зимой. Земля соответствует центру и помогает всем другим элементам. Смена четырех сезбнов объясняется взаимо­превращением инь и ян.

Инь и ян прибывают и убывают и следуют установ­ленному циклу, ведущему их через все четыре направ­ления. Когда сила ян прибывает, она подвигается и по­могает Дереву на востоке, и наступает весна. Когда она набирает мощь, она перемещается на юг и помогает Огню, и тогда наступает лето. Но согласно всеобщему закону «обращения», выраженному в «Лао-цзы» и «Крыльях», за ростом должен следовать упадок. Поэтому сила ян, до­стигнув высшей точки, начинает убывать, а сила инь начинает нарастать. Она перемещается на восток (а не на запад, хотя запад является направлением осени. Причина

217

тому, согласно Дун Чжун-шу, что «Небо доверяет ян, а не инь») и помогает Металлу, и тогда наступает осень. Когда она набирает мощь, она двигается на север и по­могает Воде, и тогда наступает зима. Достигнув своего пика, она убывает, а сила ян начинает новый цикл роста.

Так, чередование четырех сезонов есть следствие воз­растания и убывания инь и ян. Дун Чжун-шу говорит: «Постоянный принцип космоса – это смена инь и ян. Ян – это вознаграждающая сила Неба, а инь – его карающая сила... Небом установлено три сезона форми­рования и роста [весна, лето, осень] и один сезон траура и смерти [зима]» (гл. 49).

«Небо доверяет ян, а не инь; оно любит благодеяние, но не наказание» (гл. 47). Это также показывает, что «у Неба есть чувства радости и гнева и сердце, переживающее печаль и удовольствие, как и у человека. Если так, то Небо и человек составляют одно» (гл. 49).

Поэтому и в физиологическом, и в духовном аспекте человек подобен Небу. Будучи таковым, он превосходит все прочие вещи. Человек, Небо и Земля суть «начало всех вещей». «Небо порождает их. Земля взращивает их, человек совершенствует их» (гл. 19). Совершенствование вещей, говорит Дун Чжун-шу, осуществляется через ли (ритуал) и юэ (музыку), то есть через цивилизацию и культуру. Без цивилизации и культуры мир остался бы незавершенным, и сам космос страдал бы от несовершен­ства. Поэтому о Небе, Земле и Человеке сказано: «Эти три связаны друг с другом как руки и ноги; единые, они придают законченную естественную форму, так что ни без одного нельзя обойтись» (гл. 19).

Концепция человеческой природы

Поскольку Небо содержит инь и ян, а человек – копия Неба, следовательно, в разуме человека есть два элемента: син (человеческая природа) и цин (чувства, или эмоции). Дун Чжун-шу использует син иногда в широком, а иногда в узком смысле. В узком смысле, син – это нечто су­ществующее отдельно и в оппозиции к цин, в широком же смысле син – это то, что охватывает цин. В последнем смысле Дун иногда называет син «основным материалом». То есть «основной материал» человека состоит из син (в

218

узком смысле) и цин. Син порождает добродетель гуман­ности а цин – порок алчности. Эта син, в узком смысле, эквивалентна ян Неба, а цин эквивалентна инь Неба (гл. 35).

В таком контексте Дун Чжун-шу поднимает старую проблему: является ли человеческая природа, то есть «ос­новной материал», доброй или злой. Он не соглашается с тезисом Мэн-цзы, что человек по природе добр, и говорит: «Доброта подобна сердцевине зерна, а природа подобна произрастанию из зерна растения. Раз растение порождает зерна, оно само не может быть названо сердцевиной. [Точно так же] хотя син [здесь в смысле «основной материал»] порождает доброту, саму ее нельзя назвать доброй. Сер­дцевина и доброта завершаются человеком, продолжаю­щим труд Неба, и внешни [относительно последнего]. Они не находятся в том, что Небо совершает само. То, что совершает Небо, простирается до определенной точки и останавливается. То, что находится в этих пределах, при­надлежит Небу. То, что находится вне их, принадлежит цзяо [обучение, культура] [совершенномудрых] правите­лей. Цзяо [совершенномудрых] правителей лежит за пре­делами син, но без него син не может быть развито полностью» (гл. 36).

Дун Чжун-шу говорит о значимости культуры, дела­ющей человека равным Небу и Земле. Здесь Дун сбли­жается с Сюнь-цзы. Однако Дун не считает «основной материал» человека изначально злым. Добро – это раз­витие природы, а не ее противоположность.

В том, что культура есть продолжение, или развитие природы, Дун Чжун-шу близок и к Мэн-цзы. «Некоторые говорят, что раз природа [человека] содержит начала добра и разум содержит основной материал добра, как [сама природа] может не быть доброй? Я отвечаю, что это не так. Шелковый кокон содержит шелковичные волокна, но при этом не является шелком, а яйцо содержит цыпленка, но при этом не является цыпленком. Если следовать этим примерам, какое может быть сомнение?» (гл. 5). Поднятый здесь вопрос исходит от Мэн-цзы. Различие взглядов Мэн-цзы и Дун Чжун-шу становится очевидным в ответе. Но по сути это различие не более чем словесное. Дун Чжун-шу сам говорит: «Мэн-цзы оценивает [природу человека] в сравнении с деяниями зверей и птиц внизу и поэтому

219

говорит, что природа человека уже сама по себе добра. Я оцениваю ее в сравнении с совершенномудрыми наверху, и поэтому говорю, что природа человека еще не добра» (гл. 25). Так, различие позиций Мэн-цзы и Дун Чжун-шу сводится к разнице между «уже добра» и «еще не добра».

Социальная этика

Согласно Дун Чжун-шу, концепция «инь-ян» обосно­вывает и социальный порядок. Он говорит: «Во всех вещах должны быть корреляты. Если есть высшие, то должны быть и низшие. Если есть левые, то должны быть и правые... Если есть холод, должна быть и жара. Инь – соответствие ян, жена – соответствие мужу, поддан­ный – соответствие правителю. Нет ничего, что не имело бы соответствия себе, и в каждом взаимоотношении есть инь и ян. Так, отношения между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой – все проистекают из принципов инь и ян. Правитель – это ян, подданный – инь; отец – ян, сын – инь; муж – ян, жена – инь... Три струны [ган] Дао [подлинного] правителя можно найти на Небе» (гл. 53).

Конфуцианцы предшествующего периода полагали, что существует пять основных типов человеческих отношений: между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой, старшим и младшим братом и между друзьями. Из них Дун Чжун-шу выбирает три и называет их «три ган». Буквальное значение ган – главная веревка в сети, к которой привязываются все остальные. Так, правитель является ган для своих подданных, муж – для жены, а отец – для сына.

Кроме «трех ган», существуют еще у чан, которые разделяли все конфуцианцы. Чан означает «норма», «пос­тоянство», поэтому у чан – это пять конфуцианских до­бродетелей: жэнь (гуманность), и (справедливость), ли (ри­туал, благопристойность), чжи (мудрость) и синь (вер­ность). Ханьские ученые утверждали, что пять доброде­телей коррелируют с пятью элементами. По-видимому, так же считал и Дун Чжун-шу, хотя сам он специально не подчеркивал эту взаимосвязь. Так, гуманность соотно­сится с Деревом на востоке, справедливость – с Металлом

220

на западе, ритуал – с Огнем на юге, мудрость – с Водой на севере, а верность – с Землей в центре.

«Пять постоянств» – это добродетели личности, а «три струны» – это мораль общества. Составное слово ган-чан в древности означало «мораль», или «нравственные зако­ны» в целом. Человек должен развивать свою природу в направлении нравственных законов, кои лежат в основе цивилизации и культуры.

Политическая философия

Однако не все могут добиваться этого сами. Поэтому, ' обязанность управления – помочь им в этом развитии. Дун Чжун-шу говорит: «Небо создало людей с природой, содержащей "основу" добра, но не способных самим стать добрыми. Тогда Небо поставило над ними правителя, чтобы сделать их добрыми. Таково намерение Неба» (гл. 35).

Правитель вершит дела, опираясь на благо, награды, наказания и казни. Эти «четыре пути управления» моде­лируются по четырем сезонам. Дун Чжун-шу говорит: «Благодеяния, награды, наказания и казни соответствуют весне, лету, осени и зиме, подобно тому, как [две части] бирки подходят друг к другу. Поэтому я говорю, что правитель равен Небу: у Неба есть четыре сезона, у правителя – четыре пути правления. Это то, что разде­ляют Небо и человек» (гл. 55).

Организация управления также строится по четырем сезонам. Чиновники делятся на четыре ранга – это со­ответствует четырем временам года. У каждого чиновника в подчинении трое помощников – в каждом времени года ] три месяца. Ранжирование чиновников происходит оттого, }• что люди в зависимости от их способностей и добродетелей ! естественным образом делятся на четыре типа. Поэтому на должности отбираются люди, заслуживающие быть назначенными на них. Они используются в соответствии с их природными способностями и добродетелями. «Небо выбирает четыре сезона и доводит их до завершения двенадцатью [месяцами]; так превращения Неба выража­ются полностью. Только совершенномудрый может точно так же завершить изменения человека и привести их к гармонии с превращениями Неба» (гл. 24).

221

Раз взаимоотношения Неба и человека столь близки и тесны, все неправильные действия в управлении людьми приводят к стихийным бедствиям в мире природы. Дун Чжун-шу, как и школа «инь-ян», предлагает телеологи­ческое и механистическое объяснение этой концепции.

Когда в управлении людьми что-то происходит не так, это с необходимостью влечет за собой неудовольствие и гнев Неба, которые выражаются в таких естественных «карах», как землетрясения, солнечные и лунные затме­ния, засухи или наводнения. Небо предупреждает прави­теля и требует исправить ошибки. Таково телеологическое обоснование.

Согласно Дун Чжун-шу, «вещи избегают того, от чего они отличаются, и стремятся к тому, с чем они схожи» и «вещи определенно призывают к себе то, что им подобно». Поэтому неправильные действия человека необходимо вы­зывают и природные аномалии. В своем механистическом обосновании Дун Чжун-шу, в противоречие телеологичес­кому, утверждает, что «таков закон природы и в нем нет ничего сверхъестественного» (гл. 57).

Философия истории

В главе XII мы говорили о том, как Цзоу Янь объяснял смену династий движением пяти элементов. Каждая ди­настия, будучи связанной с определенным элементом, до­лжна строить управление по образу этого элемента. Дун Чжун-шу модифицирует эту теорию. Смена династий, утверждает он, соответствует не движению пяти элемен­тов, но последовательности так называемых «трех прав­лений» – «черного», «белого» и «красного». Каждое из них имеет свою систему управления и каждая династия представляет одно правление (гл. 23).

Так, династия Ся (2205-1766 гг. до н.э.) – это «чер­ное» правление; династия Шан (1766-1122 гг. до н.э.) – «белое», а династия Чжоу (1122-255 гг. до н.э.) – «крас­ное». Таков цикл эволюции истории. После Чжоу новая династия будет снова «черным» правлением, и последо­вательность повторится.

Интересно, что уже в наше время различные типы социальной организации также ассоциируются с опреде­ленными цветами. Так, следуя теории Дун Чжун-шу,

222

можно сказать, что фашизм олицетворяет «черное» прав­ление, капитализм – «белое», а коммунизм – «красное».

Конечно, это всего лишь совпадение. Дун Чжун-шу не считал три типа правления фундаментально различными. Он считал, что, когда правитель основывает новую динас­тию, он получает на это Мандат Неба. Поэтому, чтобы явить всем получение этого Мандата, он должен произ­вести какие-то внешние изменения, как-то: перенести сто­лицу, принять новый титул, изменить начало календарного года, утвердить новые цвета официальной одежды и пр. «Что же касается великих уз человеческих отношений, а также морали, управления, нравственного наставления, обычаев и значений слов, то все они остаются такими же, как и прежде. Зачем их изменять? Поэтому правитель новой династии считается меняющим установления, но на самом деле не меняет основных принципов» (гл. 1).

Эти основные принципы Дун Чжун-шу называет Дао. В биографии в «Истории Ранней Хань» (гл. 56) ему приписываются следующие слова: «Великий источник Дао исходит от Неба; Небо неизменно, как неизменно и Дао».

Концепция управления благодаря Мандату Неба отнюдь не нова. Уже в «Книге документов» мы находим выска­зывания, ее подразумевающие. Окончательно прояснил ее Мэн-цзы. Но Дун Чжун-шу сформулировал ее более четко, включив в свою цельную философию природы и человека.

В феодальную эпоху все правители получали власть по наследству от предков. Не исключением был и Первый Циньский Император. Но в отличие от них основатель династии Хань был простолюдином, сумевшим стать им­ператором всего (для китайцев) цивилизованного мира. Дун Чжун-шу преуспел в обосновании законности этого факта.

Его концепция Мандата Неба как оправдывала приме­нение императорской власти, так и устанавливала для нее определенные границы. Император должен был наблюдать за проявлениями Небом удовольствия или неудовольствия и действовать соответственно. В практике императоров династии Хань, и, в большей или меньшей степени, им­ператоров последующих династий, было обычным анали­зировать свое поведение и политику и пытаться изменить

223

их, если стихийные бедствия доставляли им тревогу и беспокойство.

Концепция смены «правлений» также устанавливает и определение границы срока царствования династии. Вне зависимости от того, насколько хорош правящий дом, его жизнь не вечна. Когда наступает конец, он должен усту­пить место новой династии, основатель которой получил Мандат Неба. Так конфуцианцы пытались ограничить аб­солютную власть монарха.

Интерпретация «Чунь-цю»

Согласно Дун Чжун-шу, ни Цинь, ни Хань не были прямыми преемницами чжоуской династии. На самом деле, Мандат Неба на преемственность Чжоу получил Конфу­ций, который олицетворял «черное» правление. Он не был правителем de facto, но был им de jure.

Эта теория довольно странная, но именно ей следовали Дун Чжун-шу и его школа. Они ошибочно считали «Чунь-цю» – хронику родного царства Конфуция Лу – важным политическим сочинением самого Конфуция, в котором он обосновывал свои права на престол. Он якобы олицетворял «черное» правление и ввел все изменения, характеризу­ющие это правление. Дун Чжун-шу прославился своим толкованием «Чунь-цю» и мог подтвердить цитатами из этого сочинения все положения своей философии. По сути, он обращался к «Чунь-цю» как к признанному автори­тетному труду за подтверждением своих мыслей. Поэтому, его собственное сочинение и названо «Обильные росы на Веснах и Осенях».

Период Чунь-цю (722-481 гг. до н.э.) Дун Чжун-шу подразделяет на три этапа, которые он называет «тремя веками»: первый, свидетелем которого был сам Конфуций; второй, о котором он слышал от своих старших современ­ников; и третий, о котором он знал из сохранившихся записей. Дун Чжун-шу был убежден, что при записи разных событий Конфуций использовал различные слова и фразы. Изучая то, каким образом они использованы, можно постичь эзотерический смысл «Чунь-цю».

224

К «Чунь-цю» было создано три главных комментария, которые уже при ханьской династии сами стали канони­ческими. Это так называемый «Комментарий Цзо» («Цзо чжуань», возможно, первоначально и не создававшийся как исключительно комментарий к «Чунь-цю», но позднее «прикрепленный» к последнему сочинению)*, а также ком­ментарии Гун Яна и Гу Ляна. Все три названы по именам их авторов. При этом комментарий Гун Яна интерпрети­рует «Чунь-цю» прежде всего в контексте теорий Дун Чжун-шу. Так, в нем мы находим ту же концепцию «трех веков». Хэ Сю (129–182), живший в конце Хань, написал в свою очередь комментарий к комментарию Гун Яна, в котором развил эту концепцию.

Согласно Хэ Сю, в «Чунь-цю» отражено, как Конфуций «идеально» преобразовывал век упадка и хаоса в век «приближающегося мира», а затем в эпоху «всеобщего мира». Он характеризует самый ранний из периодов, «век, о котором Конфуций узнавал из сохранившихся записей», как век «упадка и хаоса». Конфуций уделил все свое внимание родному царству Лу и считал его центром ре­форм в этот период. Второй этап, «век о котором Конфуций слышал от старших современников», Хэ Сю называет веком «приближающегося мира». В этот период Конфуций, наладив хорошее управление в своем государстве, принес мир и порядок и в другие, лежащие в пределах Срединного государства. Наконец, «век, свидетелем которого был сам Конфуций», Хэ Сю называет веком «всеобщего мира». Конфуций, утвердив мир и порядок в китайских государ­ствах, цивилизовал и окружающие племена варваров. В этот период, говорит Хэ Сю, «весь мир, далекий и близкий, великий и малый, был как одно». Конечно, Хэ Сю не имел в виду, что все это было совершено самим Конфуцием. Он подразумевал, что так бы поступил Конфуций, обладай он на самом деле силой и властью. Однако, даже если и так, теория все равно остается фантастичной, ведь Кон-

_______________________________________________________

В настоящее время может считаться доказанным, что «Цзо чжуань» («Комментарий Цзо [Цю-мина]») являлся первоначально совершенно самос­тоятельным историческим сочинением, не имевшим никакого отношения к «Веснам и Осеням царства Лу» – прим ред

225

фуций жил лишь в последнем из предполагаемых «трех веков» Чунь-цю.

Описание Хэ Сю того, как Конфуций, начиная с родного царства, мог бы утвердить мир и порядок во всей Под­небесной, сходно с изложением утверждения мира и спо­койствия в «Великом учении». В этом смысле «Чунь-цю» поясняет «Великое учение».

Эта теория трех этапов присутствует и в «Ли юнь» («Движение ритуала»), одной из глав «Ли цзи». Здесь первый этап характеризуется как мир хаоса, второй – как «малое спокойствие», а третий – как «великое еди­нение». Последний описывается следующим образом: «Когда следовали великому Дао, Поднебесная была общей для всех; талантливые, добродетельные и достойные вы­двигались, искренность утверждалась, а дружба процве­тала. Поэтому люди любили не только своих родителей и относились как к детям не только к своим сыновьям. Старикам до смерти в избытке хватало пищи, взрослые могли трудиться, а малые – расти. Вдовам, сиротам, без­детным и ослабленным болезнями оказывались сострада­ние и добро, так, что они ни в чем не нуждались. Мужчины имели свою долю, а женщины – свои дома. Они не могли видеть природные богатства неиспользованными, [но ис­пользовали] их не для самих себя. Они не могли не отдавать силы, [но отдавали силы] не для собственной выгоды... Это называлось Великим единением» («Ли цзи», гл. 7).

Хотя автор «Ли юнь» и относил это великое единство в «золотой век» прошлого, таков же оставался и идеал людей ханьской эпохи, которые, несомненно, желали ви­деть не только одно лишь политическое объединение стра­ны.