Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XVI

МИРОВАЯ ПОЛИТИКА И МИРОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

«История никогда не повторяется», но при этом «нет ничего нового под солнцем». Наверное, истина заключается и в том, и в другом. С «китайской» точки зрения, если говорить о международной политике, история мира сегодняшнего, как и последних веков, повторяет китай­скую историю периодов Чунь-цю и Чжань-го.

Политические условия, предшествовавшие объединению страны под властью Цинь

Период Чунь-цю (722–481 гг. до н. э.) назван так по названию хроники «Чунь-цю» или «Анналы Весен и Осе­ней», повествующей об этой эпохе. А период Чжань-го (480–222 гг. до н. э.), или «Борющихся царств», назван так потому, что был свидетелем интенсивных войн между феодальными государствами. Как мы видели, поведение людей в феодальную эпоху регулировалось ли (церемонии, ритуалы, нормы, благопристойности). Но ли регулировали поведение не только индивида, но и государства в целом. Некоторые из них приличествовали мирному времени, другие же – военному. Эти мирные и военные ли, со­блюдаемые одним государством в отношении другого, были прообразом того, что мы сейчас называем международным правом.

Мы видим, что в последнее время международное право становится все более и более неэффективным. Мы часто становились свидетелями того, как одна нация нападала на другую без ультиматума и объявления войны, и как самолеты одной нации бомбили госпитали другой, уверяя, что они не видели красных крестов. Упомянутые выше периоды китайской истории также наблюдали упадок ли.

В эпоху Чунь-цю еще оставались люди, уважавшие международные ли. В «Цзо чжуань» сообщается о знаме-

203

нитой битве при Хун, произошедшей между государствами Сун и Чу в 638 г. до н. э. Сунский Сян-гун, человек старых правил, лично вел войска Сун. В какой-то момент, когда армия Чу переходила реку, чтобы встать в боевой порядок, сунский полководец попросил Сян-гуна немедленно начать атаку, пока армия противника не закончила форсирование реки. Но Сян-гун ответил, что он не будет атаковать армию, не вставшую в боевой порядок. Битва закончилась сокрушительным поражением сунской армии, а сам Сян-гун был ранен. Тем не менее, он не пожалел о своем первоначальном решении, сказав: «Благородный человек не наносит вторую рану тому, кто уже ранен, и не берет в плен тех, у кого седые волосы». Эти слова привели в бешенство одного из полководцев, который сказал князю: «Если воздерживаться от нанесения второй раны хорошо, то почему бы не воздержаться и от нанесения первой? Если не брать в плен тех, у кого седые волосы, то почему бы просто не сдаться врагу?» («Цзо чжуань», 22 год Си-гуна). Слова Сян-гуна соответствовали традиционным ли и рыцарскому духу феодальных воинов. Сказанное пол­ководцем отражало новую практику меняющегося времени. Интересно, хотя и неутешительно, отметить, что все известные методы, которые используют государственные мужи сегодня для сохранения мира, ничуть не отличаются от тех, что безуспешно применялись в Китае в ту далекую эпоху. Например, в 551 г. до н. э. состоялся съезд князей по вопросу об «ограничении армий» («Цзо чжуань», 27 год Сян-гуна). Позднее было выдвинуто предложение поделить «Поднебесную» на две «сферы влияния» – восточную во главе с правителем царства Ци под титулом Восточного императора и западную во главе с правителем царства Цинь под титулом Западного императора («Ши цзи», гл. 46). Также составлялись различные альянсы государств. В период Чжань-го они основывались по двум моделям: «вертикальной», с севера на юг, и «горизонтальной», с запада на восток. В то время было семь крупных госу­дарств, из которых самым агрессивным было Цинь. Вер­тикальный союз был заключен шестью государствами именно против Цинь, которое лежало на крайнем западе. Горизонтальные же альянсы заключало само Цинь с одним или несколькими царствами для того, чтобы напасть на

204

другие. Поэтому линия такого «союза» и простиралась с запада на восток.

Политика Цинь заключалась в том, чтобы «создавать союз с далекими государствами и нападать на ближние». Таким путем оно успешно ломало составленные против него вертикальные союзы. Благодаря своему превосходству в «сельском хозяйстве и войне» и активному использова­нию «пятой колонны» в других царствах, Цинь, в резуль­тате кровавых кампаний, смогло покорить их одно за одним и, наконец, в 221 г. до н. э. объединило весь Китай. Затем правитель Цинь пожаловал себе пышный титул Первого Циньского Императора (Цинь Ши Хуан-ди), под которым и вошел в историю. Так был уничтожен феода­лизм и впервые в истории была создана централизованная китайская империя под властью династии Цинь.

Объединение Китая

Хотя Цинь Ши Хуан-ди и был первым объединителем страны, идею такого единства многие люди вынашивали задолго до него. Так, в «Мэн-цзы» сообщается, что на вопрос лянского Хуэй-вана: «Как Поднебесная может быть в мире?» Мэн-цзы ответил: «Когда есть единство, будет и мир». «Но кто может объединить Поднебесную?» – спросил Хуэй-ван. «Тот, кто не наслаждается убиением людей, может объединить ее», – ответил Мэн-цзы (1а, 6). Слова Мэн-цзы ярко отражают чаяния времени.

Нередко переводимое как «мир» китайское слово тянъ-ся буквально означает «все, что под Небом». Некоторые переводят это как «империя», полагая, что в древности тянъся ограничивалась для китайцев лишь территорией самих китайских государств. Это верно, но нельзя сме­шивать смысл термина с воспринимаемым людьми какой-то эпохи его пространственным ограничением. Последнее обусловлено конкретными знаниями людей в конкретную эпоху, а первая есть вопрос дефиниции. Ведь мы не можем утверждать, что слово жэнъ (люди) следует переводить как «китайцы» только потому, что в древности китайцы подразумевали под жэнъ принадлежащих к китайской крови. Когда древние китайцы говорили о жэнъ, они под­разумевали «человеческие существа», хотя их знание о таковых в то время и ограничивалось жившими на тер-

205

ритории Срединного государства. Точно так же, когда они говорили о тянъся, они подразумевали «весь мир», хотя этот мир и не простирался для них за пределы китайских государств.

Еще со времен Конфуция китайцы в целом и полити­ческие мыслители в частности начали задумываться о политических делах в понятиях «мира». Поэтому, объеди­нение Китая под властью Цинь представлялось людям того времени точно так же, как нам сегодня показалось бы объединение всего мира. С 221 г. до н. э. на протяжении двух с лишним тысяч лет китайцы жили в одном мире и под единым управлением. Исключение составляли лишь периоды, которые сами китайцы считали «смутными». Они привыкли к централизованной организации, которая обес­печивала бы спокойствие в мире. Но в недавнем прошлом они вновь столкнулись с миром, политическая обстановка в котором напоминала далекие эпохи Чунь-цю и Чжань-го. Китайцы были вынуждены менять утвердившиеся стере­отипы мышления и поведения. В этом смысле для китайцев произошло повторение истории, в немалой степени спо­собствовавшее их теперешним страданиям (см. «Замеча­ние...» в конце главы).

«Великое учение»

Чтобы показать интернационалистский характер ки­тайской философии, обратимся к некоторым идеям «Да сюэ» («Великого учения»). «Да сюэ», как и «Чжун юн», является главой из «Ли цзи» и в период Сун (960–1279) вместе с «Лунь юй», «Мэн-цзы» и «Чжун юн», вошло в составленное неоконфуцианцами «Четверокнижие», свод базовых текстов неоконфуцианской философии.

«Великое учение» без всяких оснований приписывалось неоконфуцианцам и Цзэн-цзы, одному из первых учеников Конфуция. Они считали текст важным наставлением в познании Дао. Начало текста гласит: «Путь Великого Уче­ния призван выявить сиятельную добродетель, любить людей и покоиться в высочайшем благе... Древние, желав­шие выявить сиятельную добродетель во всей Поднебес­ной, первым делом приводили в порядок свои государства. Чтобы привести в порядок свои государства, они первым делом упорядочивали свои семьи. Чтобы упорядочить свои семьи, они первым делом самосовершенствовались. Чтобы

206

самосовершенствоваться, они первым делом исправляли свои сердца. Чтобы исправить свои сердца, они первым делом искали полной искренности своих мыслей. Желая искренности мыслей, они первым делом доводили знания до конца. Доведение знаний до конца заключается в пос­тижении сути вещей.

Суть вещей постигнута, и только тогда знание доводится до конца. Знание доводится до конца, и только тогда мысли становятся искренними. Мысли становятся искренними, и только тогда сердца исправляются. Сердца исправляются, и только тогда люди совершенствуются. Люди совершен­ствуются, и только тогда в семьях утверждается порядок. В семьях утверждается порядок, и только тогда государ­ства правильно управляются. Государства правильно уп­равляются, и только тогда Поднебесная успокаивается».

Эти положения известны как три «главные струны» и восемь «малых нитей» «Да сюэ». Позднее конфуцианцы утверждали, что три струны на самом деле составляют одну: «высветление сиятельной добродетели». «Любить людей» – значит «высветлять сиятельную добродетель», а «покоиться в высочайшем добре» – значит «проявлять сиятельную добродетель» самым совершенным образом.

«Восемь нитей» на самом деле – одна нить, самосо­вершенствование. Предшествующие самосовершенствова­нию шаги, такие как постижение вещей, расширение зна­ния и прочее, есть лишь путь и средство совершенство­вания себя. А следующие за самосовершенствованием шаги, такие как упорядочивание семьи и прочие, есть путь и средство совершенствования себя до высочайшего предела или, как говорит текст, до «основания в высо­чайшем благе». Человек не может довести до совершенства свою природу, не исполняя наилучшим образом своих обязанностей в обществе. Он не может совершенствовать себя, не совершенствуя при этом и других.

«Выявлять сиятельную добродетель» равнозначно са­мосовершенствованию. Первая включает в себя последнее. Так несколько идей сводятся к одной, главной для кон­фуцианства.

Совсем не обязательно быть главой государства или международной организации, чтобы сделать что-то для порядка в стране и спокойствия в мире. Необходимо как члену государства всеми силами делать добро государству, а как гражданину мира – всему миру. Тогда каждый

207

полностью вносит свою долю в порядок в государстве и спокойствие в мире. Искренне пытаясь сделать как можно больше, покоишься «в высочайшем благе».

Для цели данной главы достаточно указать, что автор «Да сюэ» мыслил в понятиях мировой политики и спо­койствия в мире. В этом он не был первопроходцем, но примечательно, что он мыслил системно. Для него порядок в государстве не являлся окончательной целью ни в смысле политики, ни в смысле духовного самосовершенствования.

Здесь мы не будем обсуждать вопрос: каким образом постижение вещей может быть путем и средством само­совершенствования. Мы вернемся к нему, когда будем говорить о неоконфуцианстве.

Эклектические тенденции в «Сюнь-цзы»

Вторая половина III в. до н. э. стала свидетелем мощных синкретических и эклектических тенденций в китайской философии. Именно в этот период была составлена главная книга эклектической школы – «Люй-ши чунь-цю». Тем не менее, хотя в этом сочинении и упоминается большин­ство философских школ того времени, сама идея эклек­тицизма осталась без теоретического обоснования. Конфу­цианцы и даосы создали такую теорию, отразившую, не­смотря на все различия, эклектический дух времени.

Они были согласны в том, что существует единая аб­солютная Истина, которую они называли Дао. Многие школы рассматривали лишь какой-то один из аспектов Дао и тем самым способствовали его проявлению. Конфу­цианцы же утверждали, что именно Конфуций видел всю Истину, поэтому другие школы всего лишь дополняли конфуцианскую и потому подчинены ей. Даосы же гово­рили, что всей Истиной владели Лао-цзы и Чжуан-цзы, и потому даосская школа превосходит все остальные.

В одной из глав «Сюнь-цзы», «Освобождение от сле­поты», мы читаем:

«В прошлом странствующие ученые были слепы, поэ­тому существовали различные школы. Мо-цзы был ослеп­лен полезностью и не знал ценности культуры. Сун-цзы [современник Мэн-цзы, утверждавший, что у людей очень мало желаний] был ослеплен желанием и не знал [что люди ищут] выгоды. Шэнь-цзы [Шэнь Дао, легист] был ослеплен законом и не знал [цену] таланту. Шэнь-цзы

208

 [Шэнь Бу-хай, легист] был ослеплен властью и не знал мудрости. Хуэй-цзы [Хуэй Ши, школа имен] был ослеплен словами и не знал фактов. Чжуан-цзы был ослеплен при­родным и не знал человеческого.

С точки зрения полезности, Дао – не более чем жажда выгоды. С точки зрения желаний, Дао – не более чем их удовлетворение. С точки зрения закона, Дао – не более, чем правила. С точки зрения власти, Дао – не более, чем причуда. С точки зрения природного Дао, – не более, чем невмешательство. С точки зрения слов Дао, – не более, чем обоснования.

Все эти различные взгляды представляют лишь одну из сторон Дао. Сущность Дао постоянна и объемлет все изменения. Ее нельзя ухватить за один край. Те с извра­щенным знанием, видящие лишь одну из сторон Дао, не могут постигнуть его целиком. «...Конфуций был гуманен и мудр и не был ослеплен. Поэтому он постиг Дао и может сравниться с древними правителями» (гл. 21)*.

В другом месте Сюнь-цзы говорит: «Лао-цзы видел уступчивость, но не видел проявления. Мо-цзы видел еди­нообразие, но не видел особенного. Сун-цзы видел [что у некоторых людей желаний] мало, но не видел [что у других желаний] много. Согласно Сюнь-цзы, зрение и слепота философа идут рядом. Он видит, но зачастую одновре­менно и ослеплен своим видением. Поэтому превосходство его философии является в то же время и ее недостатком.

Эклектические тенденции в «Чжуан-цзы»

Даосская идея синкретизма представлена в последней главе «Чжуан-цзы» – «Тянся» («Поднебесная», «Мир»). Воистину она является кратким очерком древнекитайской философии. Мы не знаем имени автора, но он определенно был одним из ее лучших историков и критиков.

Вначале различаются всеобщая Истина и частная ис­тина. Всеобщая Истина – это «Дао внутренней мудрости и внешней царственности», постижение которой зовется «методом Дао». Частная истина – лишь какой-то из ас­пектов всеобщей Истины, ее постижение зовется «методом

_________________________________________

* Сюнь-цзы также принадлежит такое высказывание: «Все вещи – лишь один бок Дао. Глупец видит лишь один бок одной вещи и думает, что знает Дао» – прим. ред.

209

искусства». «Много в Поднебесной мужей, имеющих в жизни свой Путь, и каждый из них полагает, что к его знаниям и искусству уже ничего нельзя добавить. Где же на самом деле пребывает то, что в древности называли "методом Дао"?.. Мудрые благодаря чему-то рождаются, правители благодаря чему-то властвуют, и все они имеют своим истоком Единое». (Перевод В. Малявина.)

Единое – это «Дао внутренней мудрости и внешней царственности». Далее в Дао различаются главное и вто­ростепенное, изящное и грубое: «Как совершенны были люди древности... Они умели вычислить меру каждой вещи, и понимание их распространялось на все шесть полюсов мироздания и все четыре времени года; они не упускали из виду ни малого, ни великого, ни тонкого, ни грубого. Многое из постигнутого ими в числах и мерах сохранили летописцы, сведущие в старинных законах и преданиях. Что касается "Песен" и "Преданий", "Ритуалов" и "Му­зыки", то служилые люди в Цзоу и Лу, ученые мужи, носящие на поясе таблички для письма, умеют их толко­вать. Из "Песен" можно узнать о праведных помыслах, из "Преданий" [«Шу цзин»] можно узнать о праведных деяниях, из "Ритуалов" можно узнать о праведном пове­дении, из "Музыки" можно узнать о праведном согласии, из "Перемен" можно узнать о правильном взаимодействии Инь и Ян, а из "Весен и Осеней" можно узнать о пра­вильных титулах». (Перевод В. Малявина.)

Так, в «Тянься» утверждается, что конфуцианцы имели какое-то отношение к Дао. Но то, что они знали, было ограничено «числами и мерами». Они ничего не знали о подлежащем принципе. То есть они постигали лишь грубую и второстепенную стороны Дао, а не совершенное и ос­новное в нем.

Далее «Тянься» продолжает: «Ныне Поднебесная в ве­ликом смятении, мужи мудрые и достойные укрылись от взоров толпы, Путь и Сила раздроблены. Много сейчас тех, кто удовлетворяется изучением какой-нибудь одной частности. Вот так же соседствуют ухо, глаз, нос и рот: каждый из них доставляет нам знание о мире, но вос­принятое ими воедино слиться не может. Таково же учение "ста школ": каждое из них имеет свои достоинства, а временами и пользу приносит, однако же ни одно не обладает истиной всеобъемлющей и законченной. Все это учения людей, привязанных к своему углу... Поэтому Дао

210

"внутренней мудрости и внешней царственности" помер­кло и недоступно уже людскому взору, сокрыто в безвес­тности и не выходит наружу». (Перевод В. Малявина.)

Затем дается классификация различных школ: о каж­дой говорится, что она «слышала» о каком-то аспекте Дао, и все ее недостатки подвергаются острой критике. Автор восхищается Лао-цзы и Чжуан-цзы. Но примечательно, что даже эти «отцы даосизма» скрыто обвиняются в том же самом – что они «слышали лишь одну сторону Дао».

Тем самым в главе «Тянься» делается намек на то, что конфуцианцы знали конкретные «числа и меры», но не их подлежащие принципы, а даосы знали принципы, но не знали «чисел и мер». Другими словами, конфуцианцы знали «ветви» Дао, но не его фундаментальную сторону, а даосы знали фундаментальное, но не знали «ветвей». Истина же состоит в соединении того и другого.

Эклектицизм Сыма Таня и Лю Синя

Эклектические тенденции получили свое продолжение и при ханьской династии. «Хуайнань-цзы» («Книга князя Хуайнань») представляет собой по структуре сочинение такого же типа, что и «Люй-ши чунь-цю», разве что с большей склонностью к даосизму. Кроме того, эклекти­ческие тенденции проявились и в творчестве уже цити­ровавшихся в главе III Сыма Таня (ум. 110 г. до н. э.) и Лю Синя (46 г. до н. э. – 23 г. н. э.). Сыма Тань был даосом. В «Основных указаниях о шести школах» он го­ворил: «В "Крыльях И" сказано: "В Поднебесной одно предназначение, но представлений о нем – сто; одна цель, но пути к ней различаются"... Точно так происходит, когда разные школы ищут порядка, но в своих объяснениях следуют различным путям, иногда понятным, иногда нет» («Ши цзи», гл. 130). Затем он упоминает о достоинствах и недостатках шести школ и приходит к выводу: даосизм включает в себя все лучшее, что есть у других школ и потому возвышается над ними.

Лю_Синь был конфуцианцем. В своем сочинении «Семь сводов», включенном в «Историю Ранней Хань», он пере­числяет десять школ и цитирует тот же пассаж из «Крыль­ев», что и Сыма Тань. Затем он заключает: «Каждая школа развивала свои сильные стороны, каждая развивала знания и исследования до предела, чтобы ясно обозначить

211

свои намерения. Хотя у них были предрассудки и недо­статки, свод их учений показывает, что они происходят от "Лю и" [«Шесть канонов»] и являются их ветвями... Если следовать "Лю и" и рассматривать речи девяти школ [допуская, что «школа рассказчиков» не является фило­софской], отбрасывая их заблуждения и собирая их до­стоинства, можно овладеть самыми разными сторонами знания» («История Ранней Хань», гл. 30).

Все эти идеи отражают страстное желание единства, бытовавшее даже в мире идей. Люди III в. до н. э., ус­тавшие от столетних междоусобных войн, желали поли­тического объединения. Философы же пытались привести к единству и мысли. Эклектицизм был первой такой по­пыткой. Однако сам по себе он не способен построить единую систему. Эклектики верили в абсолютную Истину и надеялись, отбирая «сильные стороны» различных школ, обрести эту Истину, Дао. Однако то, что они называли Дао, было лишь, к сожалению, одеялом из разных лос­кутов, не связанных общим органическим принципом и потому недостойным столь высокого имени, придаваемого ему.

Замечание к китайскому понятию рационализма

Д. Бодде пишет: «Я бы поставил под сомнение это утверждение. Периоды "Шести династий" (III–VI вв.), Юань (1289–1368) и Цин (1644–1911) были достаточно длительными, и китайцы привыкли к идее раздроблен­ности или иноземному господству, даже если в теории это и считалось "аномальным". Более того, даже в "обычные" периоды единства постоянно осуществлялись как поли­тические, так и военные действия и против внешних на­родов, таких как сюнну, так и против внутренних врагов (восстания и т. п.). Едва ли можно считать нынешнюю ситуацию непривычной для китайцев, даже если ее по­следствия усугубляются всемирным масштабом».

Без сомнения, приводимые Д. Бодце исторические факты верны, но я имел в виду не конкретные истори­ческие факты, но то, как китайцы вплоть до конца про­шлого века и даже в начале нынешнего к ним относились. Упор на то, что династии Юань и Цин – иноземные, есть следствие современного национализма. Действительно, ки­тайцы с глубокой древности четко отличали Чжун го, или

212

Хуа ся (Китай) от и ди (варваров), хотя имелись в виду в первую очередь культурные, а не расовые различия. Китайцы всегда считали, что есть три вида живых су­ществ: китайцы, варвары и звери. Из них китайцы – самые цивилизованные, затем идут варвары, а потом – дикие звери.

Когда монголы и маньчжуры завоевывали Китай, они в значительной степени воспринимали китайскую куль­туру. В политическом плане они управляли китайцами, в культурном – китайцы управляли ими. Поэтому, их прав­ление не прервало и не изменило цельности и непрерыв­ности китайской культуры и цивилизации, что более всего и заботило самих китайцев. Китайцы по традиции вос­принимали Юань и Цин как две из многих сменявших друг друга в китайской истории династий. Об этом можно судить исходя и из официального построения династийных историй. Минская династия пришла к власти в ходе на­ционального восстания, свергнувшего Юань, тем не менее в «Юань ши», составленной при Мин, династия Юань трактуется как законная наследная преемница чисто ки­тайской династии Сун. Точно так же Хуан Цзун-си (1610– 1695), один из ученых-патриотов, сопротивлявшихся мань­чжурам, в своем труде «Сун Юань сюэ ань» («Биографии конфуцианцев династий Сун и Юань») отнюдь не обвиняет таких ученых, как Сюй Хэн (1209–1281) и У Чэн (1249– 1333), которые, будучи китайцами, служили династии Юань и получили высокие ранги.

В составленном уже при Республике «Проекте истории Цин» («Цин ши гао») эта династия также считается ле­гитимной преемницей Мин. «Проект истории Цин» позднее не был признан правительством, ибо трактовку некоторых событий революции 1911 г. сочли неудовлетворительной. Возможно, что когда-нибудь официальная «История Цин» будет написана иначе. Нас здесь интересует традиционный подход. Традицией и Юань, и Цин воспринимались как «обычные» и легитимные династии. Кто-то может сказать, что у китайцев нет чувства национализма. Но этого чувства у них-нет потому, что они привыкли мыслить в понятиях тянъся, «мира».

Что касается борьбы китайцев с некитайскими наро­дами, такими, как сюнну, то китайцы всегда чувствовали, опять же в традиционном смысле, что иногда бороться с варварами необходимо, точно так же, как порой необхо-

213

димо сражаться с диким зверем. Они никогда не считали, что такие народы, как сюнну, делят мир с Китаем, точно так же, как американцы не считают, что индейцы делят с ними Америку.

Поскольку китайцы никогда не подчеркивали расовые различия, в III-IV вв. многие некитайские народы сво­бодно проникали в Китай. Происходила так называемая «внутренняя колонизация», которая и стала основной при­чиной политических смут периода Шести династий. Имен­но такую «внутреннюю колонизацию» с ультранациона­листических позиций критиковал Гитлер в «Майн камф».

Приход буддизма в Китай, казалось бы, способствовал осознанию того факта, что существуют и другие цивили­зованные народы, кроме китайского, однако в отношении Индии бытовало два мнения. Китайцы, противившиеся буддизму, полагали, что индийцы – просто еще одно племя варваров. Те же, кто почитал буддизм, считали Индию «чистой землей Запада». То есть они относились к Индии как некоему лежащему за пределами этого мира пространству. Поэтому даже появление буддизма, несмот­ря на оказанное им огромное воздействие на жизнь ки­тайцев, не поколебало их уверенности, что они являются единственным цивилизованным народом в человеческом мире.

В итоге, когда в XVI–XVII вв. китайцы столкнулись с европейцами, они считали их такими же варварами, как и другие народы, и говорили о них как о варварах. Их даже не очень беспокоило, что они проигрывали европей­цам сражение за сражением. Беспокойство возникло только тогда, когда китайцы увидели, что цивилизация европей­цев не менее высокая, чем китайская, хотя и совершенно иная. Новым в этой ситуации было не то, что существуют иные народы, а что их цивилизация не менее сильная и значительная. Нечто похожее было лишь в периоды Чунь-цю и Чжань-го, когда различные, но в равной степени цивилизованные государства воевали друг с другом. По­этому теперь китайцы полагают, что история повторяется.

Сочинения таких выдающихся государственных деяте­лей прошлого века, как Цзэн Го-фань (1811–1872) и Ли Хун-чжан (1823–1901), показывают, что именно подобным образом они воспринимали влияние Запада. В примечании мы пытались объяснить причины этого восприятия.