Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.


ГЛАВА XV

КОНФУЦИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА

В главе XII мы говорили, что «И цзин», или «Книга перемен» (из­вестная также как просто «И») изначально была гадательной книгой. Позднее конфуцианцы дали ей космологическое, метафизическое и этическое толкования, составившие так называемые «Десять крыльев»,

О космологической концепции «Крыльев» мы говорили в главе III и вернемся к ней снова в главе XXIII. Сейчас же мы обратимся к мета­физическим и этическим идеям, представленным в «Крыльях» и «Чжун юн».

«Чжун юн», или «Срединное и неизменное» – глава из «Ли цзи» («Книги ритуалов»). Традиция приписывает ее Цзы-сы, внуку Конфуция, но на самом деле большая ее часть была написана позднее. «Десять крыльев» и «Чжун юн» – последний этап в развитии раннего конфуци­анства. Эти тексты представляют собой настолько значительный мета­физический интерес, что неодаосы IIIIV вв. считали «И цзин» одним из трех важнейших философских канонов Два других – «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы».

Император династии Лян У-ди (502–549), сам будучи буддистом, написал комментарий к «Чжун юну», а в X-XI вв. монахи чаньской школы буддизма тоже создали к нему комментарии, давшие начало неоконфуцианству.

 

Принципы вещей

Главная метафизическая идея «Крыльев» – Дао. Од­нако это Дао отлично от Дао даосов. Для последних Дао безымянно, неименуемо. Но для авторов «Крыльев» Дао не только именуемо, но и, строго говоря, только оно одно и может так именоваться.

Мы можем различить эти два понятия, называя Дао даосов Дао, а Дао «Крыльев» –- дао. Дао даосов – единое «то», что порождает все вещи и изменения вещей в космосе. В «Крыльях» же дао множество: они являются принци-

191

 

пами, каждый из которых управляет какой-то категорией вещей в космосе. Отчасти они аналогичны понятию «уни­версалии» в западной философии. Гунсунь Лун, как мы видели, считал такой универсалией «твердость». «Твер­дость» заставляет все конкретные объекты в нашем фи­зическом космосе быть твердыми. Точно так же в «Крыль­ях» то, благодаря чему вещи являются твердыми, назы­вается «дао твердости». Дао твердости существует отдель­но от твердости индивидуальных физических объектов и составляет именуемый метафизический принцип.

Таких дао множество. Есть дао монарха и дао министра, дао отца и дао сына. Они – то, чем должны быть монарх, министр, отец и сын. Каждое из них имеет какое-то имя, и индивиды должны в идеале действовать в соответствии со своими именами. Здесь мы вновь встречаемся с теорией исправления имен Конфуция. Для него, однако, эта теория была лишь этической, здесь же она обретает и метафи­зический смысл.

«И цзин» изначально была гадательной книгой. Мани­пуляция со стеблями тысячелистника давала определен­ную черту какой-то гексаграммы, а комментарий «Книги перемен» давал ответ на вопрос. Эти комментарии должны были применяться в разных конкретных случаях. Подо­бная процедура привела создателей «Крыльев» к понятию формулы. Рассматривая с этой точки зрения «Книгу пе­ремен», они решили, что комментарии к гексаграммам и отдельным чертам представляют собой формулы, каждая из которых выражает один или более универсальных при­нципов – дао. Таким образом, комментарии к 64 гексаг­раммам и 384 отдельным чертам суть все возможные дао космоса.

Гексаграммы и отдельные черты считались графичес­кими символами этих всеобщих дао. В «Крыльях» (III) сказано: «И состоит из символов». Эти символы схожи с переменными символической логики. Переменная заменяет класс или какое-то число классов конкретных объектов. Принадлежащий к определенному классу и удовлетворя­ющий определенным условиям объект может быть встав­лен в определенную формулу с определенной переменной. То есть он может соответствовать какой-то гексаграмме или отдельной черте гексаграммы, причем гексаграммы и черты берутся как символы. Эта формула представляет собой дао, которому должны подчиняться объекты этого

192

 

класса. С точки зрения гадания, если объекты подчиняются формуле, им будет сопутствовать удача, если нет – не­счастье. С точки зрения морали, если они подчиняются – они правильные, если нет – неправильные.

Например, первая гексаграмма Цянь символизирует зрелость, а вторая гексаграмма Кунь – послушание. Все, что удовлетворяет принципу зрелости, может подходить к формуле, в которой встречается символ Цянь, а все, что удовлетворяет принципу послушания, может подхо­дить к формуле, в которой встречается символ Кунь. Поэтому комментарии к гексаграмме Цянь и ее отдельным чертам представляют дао всех зрелых вещей в космосе, а комментарии к гексаграмме Кунь и ее отдельным чертам представляют дао всех послушных вещей.

Так, в «Крыльях» (I) под гексаграммой Кунь сказано: «Если выдвинется – заблудится и потеряет путь. Если покорно последует – обретет правильный [путь]». А в (IV) сказано: «Хотя инь обладает красотой, сдерживает их на службе правителю и не осмеливается искать успеха для себя. Это – дао Земли, жены, подданного. Дао Земли не в том, чтобы жаждать славы успеха, но в том, чтобы от имени другого вести вещи к должному исходу».

Прямо противоположна гексаграмма Цянь, символизи­рующая Небо, мужа, правителя. Комментарии к этой гек­саграмме и ее чертам представляют дао Неба, мужа, пра­вителя.

Чтобы узнать, как быть правителем или мужем, нужно посмотреть, что в «И цзине» сказано под гексаграммой Цянь, а чтобы узнать, как быть подданным или женой, нужно взглянуть на гексаграмму Кунь. Так, в «Крыльях» (III) сказано: «Расширяя использование гексаграмм и их применение к новым классам, обретаешь все, что можно сделать в Поднебесной... Что завершает W И открывает двери к мириаду вещей и завершает дело человека. Оно охватывает все царствующие принципы мира. Это, не более и не менее, завершает И».

У И три значения легкость и простота, изменение и перемены, постоянство. Изменения и перемены касаются индивидуальных вещей. Простота и постоянство относятся к дао – подлежащим принципам. Вещи изменяются, но дао неизменны. Вещи сложны, но дао просты.

193

 

Дao порождения вещей

Кроме дао каждого класса вещей, есть еще и Дао всех вещей в целом. Другими словами, кроме отдельных многих дао есть еще всеобщее единое Дао, управляющее порож­дением и изменением всех вещей. В «Крыльях» (III) ска­зано: «Одно ян и одно инь – это называется Дао. То, что исходит от этого, есть доброта, а то, что тем самым за­вершается, есть природа [человека и вещей]». Таково Дао порождения вещей, и это порождение есть главное дости­жение космоса. В «Крыльях» (III) сказано: «Высшая благая сила (дэ) Неба – способность порождать».

Если вещь порождается, должно быть что-то, способное ее породить, и что-то, дающее материал для порождения. Первое является активным началом, а второе – пассив­ным. Активное начало – это зрелое ян, а пассивное – послушное инь. Для возникновения вещей необходимо вза­имодействие этих двух начал. Отсюда: «Одно ян и одно инь – это и есть Дао».

Все в зависимости от отношения к другим вещам может быть в одном смысле ян, а в другом – инь. Например, человек является ян по отношению к своей жене, но инь по отношению к своему отцу. Но метафизическое ян, порождающее все вещи, может быть только ян, а мета­физическое инь, из которого рождаются все вещи – толь­ко инь. Отсюда положение: «Одно ян и одно инь – это называется Дао». Здесь об инь и ян говорится в абсолютном смысле.

Необходимо отметить, что в «Крыльях» две линии рас­суждений. С одной стороны, говорится о космосе и конк­ретных вещах, с другой – о системе абстрактных сим­волов самой «Книги перемен». «Великий Предел порождает две формы. Две формы порождают четыре образа. Четыре образа порождают восемь триграмм» (III). Хотя позднее это положение легло в основу метафизики и космологии неоконфуцианцев, оно говорит не о реальном космосе, а о системе символов «И цзина». Однако у этих символов и формул есть точные копии в самом космосе. Поэтому две нити рассуждений взаимоперемешиваются. Так, по­ложение «одно ян и одно инь – это называется Дао» говорит о космосе. Но оно заменяется другим высказыва­нием: «Великий Предел порождает две формы». Дао эк-

194

 

вивалентно Великому Пределу, а инь и ян – двум фор­мам.

В «Крыльях» (III) сказано: «Высшая благая сила (дэ) Неба – порождение... Порождать и воспроизводить – функция И». В данном случае мы опять видим две линии суждений: первая говорит о космосе, вторая – об «И цзине». При этом они взаимозаменяются.

 

Дао изменения вещей

Одно из значений И – «изменения» и «перемены». В «Крыльях» подчеркивается, что все вещи во вселенной находятся в постоянном процессе изменения. Комментарий к третьей черте одиннадцатой гексаграммы гласит: «Нет глади без выбоин; нет ухода без возвращения». В соот­ветствии с этой формулой все вещи претерпевают изме­нения. Таково Дао изменения вещей.

Если вещи суждено достичь своего завершения и со­стояние завершения должно сохраниться, этот процесс должен происходить в правильном месте, правильным об­разом и в правильное время. В комментариях «И цзина» правильность обычно обозначается словами чжэн (долж­ный, соответствующий) и чжун (середина, центр). В от­ношении чжэн в «Крыльях» (I) сказано: «Должное место женщины внутри, должное место мужчины вовне. До­лжное положение мужчины и женщины – великий при­нцип Неба и Земли... Когда отец является отцом, а сын – сыном; когда старший брат является старшим братом, а младший брат – младшим; когда муж является мужем, а жена – женой – тогда путь семьи правильный. Когда он правилен, Поднебесная устанавливается».

Чжун означает «не слишком много и не слишком мало». Естественная склонность человека – брать слишком много. Потому избыточность называется великим злом и в «Крыльях», и в «Дао-дэ цзине». В последнем говорится о фань (обращение, гл. 40) и фу (возвращение, гл. 16), в «Крыльях» также говорится о фу. Так называется 24 гексаграмма. «Крылья» (I) свидетельствуют: «В фу про­является разум Неба и Земли».

В «Крыльях» (VI) с помощью понятия фу объясняется порядок расположения шестидесяти четырех гексаграмм. Изначально «И цзин» делился на две книги. Первая из

195

 

них, утверждается в (VI), говорит о мире природы, а другая – о мире человека. В первой книге сказано: «Небо и Земля порождают мириады вещей. Пространство между Небом и Землей заполнено вещами. Поэтому, за [гексаг­раммой] Цянь [Небо] и [гексаграммой] Кунь [Земля] следует гексаграмма Дунь, что означает "полнота"». Затем пока­зывается, что за каждой гексаграммой обычно следует противоположная ей.

Во второй книге там же (VI) сказано: «За существова­нием Неба и Земли следует существование мириады вещей. За существованием мириады вещей следует раз­личение мужского и женского. За этим различением сле­дует различение мужа и жены. За этим различением следует различение отца и сына. За этим различением следует различение правителя и подданного. За этим раз­личением следует различение высших и низших. За этим различением следуют ритуал и справедливость». Далее, как и в случае с первой частью «И цзина», показывается, что за каждой гексаграммой обычно следует противопо­ложная ей.

Шестьдесят третья гексаграмма называется «Цзи цзи», «Уже конец». И здесь в «Крыльях» говорится: «Но нет конца вещей. Поэтому за "Цзи цзи" следует "Вэй-цзи" [«Еще не конец», 64 гексаграмма]. Этой гексаграммой [И] закрывается».

Согласно толкованию «Крыльев», расположение гексаг­рамм отражает по крайней мере три идеи: что все про­исходящее в космосе, как природное, так и человеческое, составляет непрерывную цепь естественного порядка со­бытий; что в процессе развития все включает в себя свое собственное отрицание; что в процессе развития «нет конца вещей».

Идея «Крыльев» согласуется с идеей «Дао-дэ цзина», что для достижения успеха необходимо беспокоиться о том, чтобы не быть слишком успешным, а для того, чтобы избежать потерь, необходимо дополнять их чем-то про­тивоположным. В «Крыльях» (III) сказано: «Тот, кто дер­жит в уме опасность, сохранит свое место. Тот, кто держит в уме разрушение, выживет. Тот, кто держит в уме бес­порядок, окажется в мире. Поэтому благородный человек, когда кругом спокойствие, не забывает об опасности. Дей­ствуя, он не забывает о разрушении. Когда народ управ-

196

 

ляется, он не забывает о беспорядке. Поэтому, будучи сам в безопасности, он может защитить государство.

«Крылья» также разделяют с Лао-цзы мысль о том, что скромность и простота – великие добродетели. В «Крыльях» (I) отмечается: «Путь Неба в том, чтобы умень­шить разросшихся и увеличивать скромных. Путь Земли в том, чтобы ниспровергать разросшихся и давать волю скромным... Путь человека в том, чтобы ненавидеть раз­росшихся и любить скромных. Наверху скромность при­бавляет славы, внизу она не остается незамеченной. Такова конечная цель благородного человека».

 

Середина и гармония

Идея чжун предельно полно отражена в «Чжун юн», или «Срединном и неизменном».

Чжун подобна аристотелевской «золотой середине». Не­которые полагают, что она подразумевает только не делать вещи больше, чем наполовину, что совершенно неверно. Подлинное значение чжун – не делать слишком много и слишком мало, то есть делать ровно столько, сколько нужно. (Предположим, что кто-то едет из Вашингтона в Нью-Йорк. Остановиться в Нью-Йорке будет то, что нужно, проехать дальше до Бостона – значит сделать больше, чем нужно, а остановиться в Филадельфии – значит сделать слишком мало.) Поэт Сун Юй, живший в III в. до н. э., в одном из стихотворений в прозе так описывает красивую девушку: «Будь она на один дюйм выше, она была бы слишком высока. Будь она на один дюйм ниже, она была бы слишком маленькой. С пудрой ее лицо было бы слишком белым, с румянами ее лицо было бы слишком красным» («Вэнь сюань», цз. 19). В описании говорится, что ее фигура и стан были «в самый раз». Конфуцианцы называли это чжун.

Время – очень важный фактор в идее «быть в самый раз». В самый раз носить зимой меховую одежду, но едва ли стоит делать это летом. Поэтому конфуцианцы часто использовали в сочетании со словом чжун слово ши («время» или «своевременный») – ши чжун. Например, Мэн-цзы говорил о Конфуции: «Когда было нужно идти на службу – шел; когда было нужно оставаться вне службы – оставался; когда было нужно долго служить –

197

 

долго служил; когда было нужно быстро уйти – быстро уходил. Таков был Конфуций» («Мэн-цзы», На, 22). Поэ­тому, «среди совершенномудрых Конфуций был своевре­менным» (Vb, 1).

В «Чжун юн» сказано: «Не иметь чувства удовольствия или гнева, печали или радости, не "бить ключом" – вот что значит быть в состоянии чжун. Если эти чувства бьют ключом, но в правильном равновесии – это значит быть в состоянии хэ [гармонии]. Чжун – это главная основа Поднебесной. Хэ – великий путь для Поднебесной. Когда чжун и хэ установлены, Небо и Земля занимают пра­вильное положение, и все творения процветают» (гл. 1). Когда чувства не проявляются, разум не заходит слишком далеко и не остается неразвитым. Его «в самый раз». Таково состояние чжун. А когда чувства проявляются, но в правильном равновесии, это тоже состояние чжун, ибо гармония рождается из чжун, и именно чжун приводит к гармонии то, что в ином случае находилось бы в несо­гласованности.

Сказанное о чувствах относится также и к желаниям. И в социальных отношениях, и в личном поведении есть установленные границы удовлетворения желаний и вы­ражения чувств. Если все желания и чувства человека удовлетворены и выражены до должного предела, он до­стигает гармонии с самим собой, что приводит к духовному равновесию. Точно так же, если все желания и чувства составляющих общество людей удовлетворены и выраже­ны до должного предела, в обществе наступает внутренняя гармония, что обеспечивает мир и порядок.

Гармония – это примирение различий в единстве. В «Цзо чжуань» приводится речь государственного деятеля по имени Янь-цзы (ум. 493 г. до н. э.), в которой он про­водит различие между гармонией и единообразием. Гар­мония, говорит он, подобна приготовлению еды. Так, для того, чтобы приготовить рыбу, берут воду, уксус, мари­нады, соль и сливы. Из всего этого возникает новый вкус, не похожий ни на уксус, ни на маринады. Единообразие же можно сравнить с попыткой подсластить воду водой или свести мелодию к одной ноте. В обоих случаях нет ничего нового. Таково различие между китайскими словами тун и хэ. Тун означает единообразие, несовместимое с различием. Хэ означает гармонию, которая отнюдь не не-

198

 

совместима с различием. Наоборот, она возможна, когда различия сходятся в единстве. Но различия должны на­ходиться в правильной пропорции, чтобы достичь гармо­нии. Достижение гармонии – это и есть функция чжун.

Хорошо организованное общество – это органичное единство, в котором люди различных талантов и занятий занимают подобающие им места, исполняют подобающие им функции; их желания в равной степени удовлетворены, и они не вступают в конфликт друг с другом. Идеальный мир – это тоже гармоничное единство. «Чжун юн» гово­рит: «Мириады вещей взращиваются вместе, не нанося вреда друг другу. Всем путям следуют без столкновений. Это то, что делает Небо и Землю великими» (гл. 30).

Такая гармония, охватывающая не только человеческое общество, но и пронизывающая весь космос, называется Великой гармонией. В «Крыльях» (I) сказано: «Как об­ширна порождающая сила [гексаграммы] Цянь... Совместно охранять Великую гармонию – поистине, это полезно и благоприятно».

 

Простое и обычное

В «Чжун юн» сказано: «То, что даровано Небом, зовется природой. Следование природе зовется Дао. Следование Дао зовется духовной просветленностью. Дао – это то, без чего человек не может обойтись ни секунды. То, без чего человек может обойтись, не есть Дао» (гл. 1). Здесь мы сталкиваемся с идеей простого и обычного – еще одного важного понятия «Чжун юна». Это понятие выра­жено словом юн в заглавии текста.

Каждому ежедневно необходимо есть и пить. Поэтому есть и пить – это простые и обычные действия человека, ведь он попросту не может без них обойтись. Это не касается человеческих взаимоотношений и нравственных добродетелей. Некоторые считают их настолько простыми и обычными, что не придают им высокой ценности. Но при всей своей простоте они настолько важны, что человек не может без них обойтись. Есть и пить, вступать в человеческие взаимоотношения и обладать нравственными добродетелями – значит следовать природе человека. Это не что иное, как Дао. А духовная просветленность и нрав­ственное наставление – не что иное, как следование Дао.

199

 

Раз Дао –- это то, без чего человек не может обойтись, зачем нужна еще и духовная просветленность? Ответ в том, что хотя люди до некоторой степени действительно следуют Дао, далеко не все достаточно просветлены, чтобы осознать это. В «Чжун юн» сказано: «Среди людей нет таких, кто бы не ел и не пил, но лишь немногие наслаж­даются вкусом» (гл. 4). Духовная просветленность призва­на дать людям понимание того, что все они в большей или меньшей степени следуют Дао и тем самым заставить их осознавать свои действия.

Далее, хотя все люди необходимо вынуждены так или иначе следовать Дао, не все могут довести это до совер­шенства. Так, невозможно жить в обществе и не вступать в человеческие взаимоотношения; при этом тех, кто пол­ностью соответствует предъявляемым ими требованиям, очень мало. Предназначение духовной просветленности – довести до совершенства то, что человек, являясь таковым, уже исполняет в большей или меньшей степени.

В «Чжун юн» сказано: «Дао благородного человека оче­видно и при этом непостижимо. Обычные мужчина и женщина во всем своем невежестве могут что-то знать о нем, но даже совершенномудрый находит в его совершен­стве то, чего он не знает. Обычные мужчина и женщина при всей своей глупости могут следовать ему, но даже совершенномудрый находит в его совершенстве то, чему он не может следовать... Поэтому Дао благородного чело­века начинается с отношения между мужем и женой, но в своем наивысшем развитии достигает всего, что есть между Небом и Землей» (гл. 12). Таким образом, хотя все люди, даже невежественные и глупые, в некоторой степени следуют Дао, для достижения просветленности и совер­шенства необходима духовная сила.

 

Просветленность и совершенство

В «Чжун юн» совершенство описывается как чэн (ис­кренность, подлинность) вкупе с просветленностью. «Раз­витие от совершенства к просветленности называется при­родой. Развитие от просветленности к совершенству на­зывается духовной силой. Где есть совершенство, там есть и просветленность. Где есть просветленность, там есть и совершенство» (гл. 21). То есть понимающий всю значи-

200

 

мость простых и повседневных поступков, таких как еда, питье и человеческие взаимоотношения, уже является мудрецом. Так же и тот, кто совершенствует то, что он понимает. Нельзя полностью осознать значение этих вещей, не следуя им. Нельзя совершенствовать их, не поняв полностью их значения.

В «Чжун юн» сказано: «Качество чэн состоит не только в самосовершенствовании, но и в том, чтобы тем самым совершенствовать все вещи. Самосовершенствование ос­новано на качестве жэнъ [гуманность]. Совершенствование других вещей основано на мудрости. В этом добродетель природы. Это путь, которым внутреннее и внешнее при­ходят к единству» (гл. 25). Смысл пассажа понятен, хотя, похоже, слова «гуманность» и «мудрость» следовало бы поменять местами.

В «Чжун юн» также сказано: «Только тот, кто обладает наибольшей чэн, может развить свою природу до предела. Если он может это, он может сделать то же и с природой других людей. Если он может сделать это, он может сделать то же и с природой вещей. Если он может сделать это, он может участвовать в изменении и взращивании превращений Неба и Земли. Будучи способен на это, он может составить триаду с Небом и Землей» (гл. 22).

Совершенствуя себя, необходимо совершенствовать и других. Невозможно совершенствоваться самому, не об­ращая внимания на совершенствование других. Ведь раз­вить до предела свою собственную природу можно только через человеческие взаимоотношения, то есть в сфере общества. Это возвращает нас к Конфуцию и Мэн-цзы, утверждавших, что для самосовершенствования необхо­димо практиковать чжун, шу и гуманность, то есть по­могать другим. Самосовершенствоваться – значит разви­вать до предела полученное от Неба. А помогать другим – значит участвовать в изменении и взращивании превра­щений Неба и Земли. Поняв значение этих вещей, ста­новишься способным составить триаду с Небом и Землей. Это понимание «Чжун юн» называет просветленностью, а способность войти в триаду – совершенством.

Необходимо ли для достижения триединства что-нибудь сверхъестественное? Нет, необходимо лишь исполнение простого и обычного, в должной мере и с пониманием их значимости. Поступая так, обретаешь единство внутрен-

201

 

него и внешнего, то есть не просто триаду Небо–Земля– Человек, но и подлинное единство с Небом и Землей. Следуя таким путем, можно достигнуть потустороннего и при этом не потерять посюстороннего. Именно с этих позиций позднее неоконфуцианцы критиковали «потусто­роннюю» философию буддизма.

Таков конфуцианский путь совершенствования разума до единения индивида с космосом. Он отличается от да­осского, заключающегося в отбрасывании знания во имя освобождения разума от земных различий между «этим» и «другим». Конфуцианский же метод состоит в том, чтобы, распространяя любовь, возвышать разум над обычным различением «себя» и «других вещей».

202

Rambler's Top100
Hosted by uCoz