Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XIII

РЕАЛИСТИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ В КОНФУЦИАНСТВЕ: СЮНЬ-ЦЗЫ

При династии Чжоу было три выдающихся представителя школы «жу»: Конфуций (551–479 гг. до н. э.), Мэн-цзы (3717–289?) и Сюнь-цзы. Точные даты жизни последнего неизвестны, но он жил где-то между 298 и 238 гг. до н. э.

Имя Сюнь-цзы – Куан, он также был известен под именем Сюнь Цин. Он родился в государстве Чжао (южная часть нынешних провинций Хэбэй и Шаньси). В его биографии, помещенной в «Ши цзи» (гл. 74), говорится, что в возрасте пятидесяти лет он отправился в царство Ци, где стал последним великим мыслителем академии Цзися, главного центра учености в то время. В одноименном тексте всего 32 главы, большинство которых детальные и логически выверенные и принад­лежат, возможно, самому Сюнь-цзы.

В школе «жу» идеи Сюнь-цзы являли собой своеобразный антитезис Мэн-цзы. Некоторые говорят, что Мэн-цзы представляет собой «левое» направление школы, а Сюнь-цзы – правое. Однако такой взгляд, пусть и суггестивный, олицетворяет собой слишком упрощенный подход. Мэн-цзы был «левым» в том, что подчеркивал индивидуальную свободу, но «правым» в том, что отдавал предпочтение сверхнравственным цен­ностям и был, тем самым, ближе к религии. Сюнь-цзы был «правым», поскольку подчеркивал значение общественного управления, но «левым», поскольку развивал натурализм и, поэтому, находился в пря­мой оппозиции к любым религиозным идеям.

Место человека

Сюнь-цзы более всего известен своим утверждением, что изначальная природа человека зла. Это прямо про­тивоположно тому, что говорил о ней Мэн-цзы. На первый взгляд, казалось бы, Сюнь-цзы не слишком высокого мне­ния о человеке, однако истина как раз в обратном. Фи­лософию Сюнь-цзы можно назвать философией культуры. Его общий тезис в том, что все доброе и ценное есть продукт человеческих усилий. Ценность идет от культуры,

167

а культура – человеческое достижение. Именно в этом смысле человек обладает во вселенной той же значи­мостью, что Небо и Земля. Как говорит Сюнь-цзы «У Неба – сезоны, у Земли – богатства, у человека – куль­тура. Это подразумевается, [когда говорится, что человек] един [с Небом и Землей]» («Сюнь-цзы», гл. 17).

Мэн-цзы говорил, что, развивая до предела разум, можно познать свою собственную природу, а познав ее, познаешь и Небо («Мэн-цзы», Vila, 1). Совершенномудрый, чтобы стать таковым, должен «познать Небо». Но Сюнь-цзы утверждает обратное: «Только совершенномудрый не пытается познать Небо» («Сюнь-цзы», гл. 17).

Согласно Сюнь-цзы, у каждой из трех космических сил – Неба, Земли и Человека – свое призвание: «Звез­ды совершают свой круг, солнце и луна сияют попере­менно, четыре сезона сменяют друг друга, инь и ян про­ходят через великие изменения, ветер и дождь распрос­траняются, все вещи обретают гармонию и живут своей жизнью» (там же). Таково призвание Неба и Земли. Но призвание человека состоит в том, чтобы использовать даруемое Небом и Землей и тем самым создавать свою собственную культуру. Сюнь-цзы спрашивает: «Чем пре­возносить Небо и размышлять о нем, разве не лучше копить богатства и выгодно их использовать?» И затем продолжает: «Если мы отбросим то, что должен делать человек, и начнем размышлять о Небе, мы не поймем природы вещей» (там же). Ибо, согласно Сюнь-цзы, по­ступая так, человек забывает о своем призвании; осмели­ваясь «размышлять о Небе», он бросает вызов призванию Неба. Это значит «отбросить то, с помощью чего человек может составить единство с Небом и Землей, и по-пре­жнему желать триединства. В этом – великое заблуж­дение» (там же).

Теория человеческой природы

Человеческая природа тоже должна быть «окультуре­на», ибо, утверждает Сюнь-цзы, не будучи таковой, она не может быть и доброй. Тезис Сюнь-цзы следующий: «Природа человека зла; его доброта обретается через обу­чение» («Сюнь-цзы», гл. 23). «Природа, – говорит Сюнь-цзы, – это необработанный материал естественного; то, что приобретается – это достоинство и изящество куль-

168

туры. Без природы не было бы ничего, к чему можно добавить приобретенное. Без приобретенного природа сама не могла бы стать прекрасной» (там же).

Хотя взгляд Сюнь-цзы на человеческую природу прямо противоположен Мэн-цзы, он соглашается с ним в том, что каждый человек может стать совершенномудрым. Мэн-цзы говорил, что каждый может стать Яо или Шунем (совершенномудрые императоры древности). И Сюнь-цзы говорит, что «каждый человек с улицы может стать Юем [совершенномудрый правитель]» (там же). Это сходство позиций привело некоторых к утверждению, что между идеями двух великих конфуцианцев вовсе не было раз­личий. На самом же деле, несмотря на кажущееся сход­ство, различия были, и очень существенные.

Согласно Мэн-цзы, человек появляется на свет с врож­денными «четырьмя началами» четырех постоянств. Пол­ностью развивая эти начала, он становится совершенно­мудрым. Согласно же Сюнь-цзы, человек рождается не только без всяких начал добра, но, наоборот, с «началами зла». В главе «О зле человеческой природы» Сюнь-цзы доказывает, что человек появляется на свет с жаждой выгоды и чувственных удовольствий. Но, несмотря на «начала зла», человек в то же время обладает и разумом, который позволяет ему стать добрым. «Каждый человек с улицы обладает способностью познать гуманность, спра­ведливость, подчинение закону и искренность и средствами осуществить их. Поэтому очевидно, что каждый может стать Юем» (там же). Так, если Мэн-цзы утверждает, что каждый может стать Яо или Шунем потому, что он по своей природе добр, то Сюнь-цзы говорит, что каждый может стать Юем потому, что по природе обладает ра­зумом.

Происхождение морали

Возникает вопрос: как человек может стать в нравст­венном смысле добрым? Если человек по природе зол, каково происхождение добра? Сюнь-цзы предлагает две линии обоснования.

Во-первых, Сюнь-цзы утверждает, что люди не могут жить без какой-либо социальной организации. Ибо для того, чтобы жить лучше, люди нуждаются в сотрудничес­тве и взаимной поддержке. Сюнь-цзы говорит: «Отдельный

169

человек нуждается в поддержке искусства ста ремеслен­ников. Даже способный человек не может быть искусным в двух ремеслах, а один человек не может одновременно занимать два поста. Если люди будут жить сами по себе и не служить друг другу, наступит бедность» (гл. 10). Точно так же люди должны объединяться, чтобы покорять другие создания: «Сила человека меньше силы буйвола, а бежит он медленнее лошади, но при этом он использует и буйвола, и лошадь. Как это происходит? Я утверждаю: это происходит оттого, что люди могут объединяться, а другие – нет... Объединившись, люди обладают большей силой; обладая большей силой, они становятся более мо­гущественными; будучи могущественными, они превосхо­дят другие создания» (там же).

По этим двум причинам люди обладают социальной организацией. А для того чтобы ее иметь, необходимы правила поведения. Таковыми являются ли (ритуалы, це­ремонии, обычаи), занимающие важное место в конфуци­анстве в целом и особо подчеркиваемые Сюнь-цзы. Он говорит о происхождении ли: «Как возникают ли? Ответ: человек, появляясь на свет, обладает желаниями. Когда эти желания не удовлетворены, он не может не искать их удовлетворения. Когда поиск их удовлетворения ничем не ограничен, будут одни раздоры. Когда есть раздоры, будет беспорядок. Когда есть беспорядок, все придет к своему концу. Древние правители ненавидели беспорядок, поэтому они установили ли [правила поведения] и и [спра­ведливость, мораль], чтобы покончить со смутами» (гл. 19).

В другом месте Сюнь-цзы говорит: «Люди желают и ненавидят одни и те же вещи. Их желаний много, а вещей мало. А раз вещей мало, неизбежно будут раздоры» (гл. 10). Здесь Сюнь-цзы указывает на одну из фундаментальных бед человеческой жизни. Если бы люди не желали и не ненавидели одних и тех же вещей – например, если бы один любил покорять, а другой – быть покоренным – между ними не возникало бы раздоров и все жили бы в гармонии. Или, если бы вещей, которых желают все, было в изобилии, как воздуха, раздоров бы также не было. Или, если бы люди могли жить отдельно друг от друга, проблема была бы намного проще. Но мир не столь идеален. Люди должны жить вместе, а чтобы при этом не возникало разногласий, для каждого должны быть установлены ог-

170

раничения в удовлетворении желаний. Цель ли – создать такие ограничения. Там, где есть ли, есть мораль. Тот, кто поступает в соответствии с ли, поступает нравственно. Тот, кто поступает в противоречии с ли, поступает без­нравственна

Такова первая линия аргументации, объясняющей про­исхождение «нравственного добра». Она достаточно ути­литарна и напоминает концепцию Мо-цзы.

Сюнь-цзы приводит также и иную. Он говорит: «Человек является подлинно человеком не потому, что у него, един­ственного в своем роде, две ноги и нет волос [на теле], но потому, что он устанавливает ограничения. У птиц и зверей есть отцы и потомство, но нет привязанности между отцом и сыном. Они бывают самцами или самками, но у них нет должных различий между мужчинами и женщи­нами. Поэтому на Пути гуманности должны быть различия. Нет различий больше, чем в обществе. Нет различий больших, чем ли» (гл. 5).

Здесь Сюнь-цзы указывает на различие между приро­дным и культурным, или, как говорил Чжуан-цзы, между принадлежащим природе и принадлежащим человеку. То, что у птиц и зверей есть и отцы, и потомство и что все они либо самцы, либо самки – это природный факт. Со­циальные взаимоотношения между отцом и сыном, мужем и женой – это наоборот, продукт культуры и цивилиза­ции. Они – не дар природы, но достижение духа. Человек должен иметь и социальные отношения, и ли, которые и отличают его от птиц и зверей. У человека должна быть мораль, и не потому, что он не может без нее обойтись, но потому, что ей просто следует быть. Такая аргументация сходна с позицией Мэн-цзы.

Идея ли в конфуцианстве весьма обширна. Иероглиф ли можно перевести как «церемонии», «ритуал», «правила поведения». Но в вышеприведенных положениях ли так или иначе имеет еще одно значение – регулирующее. Ли устанавливает ограничения удовлетворению желаний. В смысле же «церемонии» и «ритуал» ли обладает еще одной функцией – облагораживающей. Ли облагораживает и очищает чувства человека. И в эту последнюю интерпре­тацию ли Сюнь-цзы бьш также внесен значительный вклад

171

Теория ритуалов и музыки

Самыми важными церемониями конфуцианцы считали соблюдение траура и жертвоприношения (особенно пред­кам). В то время эти церемонии были очень распростра­нены, хотя в народной практике они в немалой степени основывались на суевериях и мифологии. Тем не менее, защищая их, конфуцианцы вдохнули в ритуал новые идеи и заново интерпретировали его. Все это мы находим в «Сюнь-цзы» и «Ли цзи» («Книге ритуалов»).

Два из конфуцианских канонов посвящены ритуалам. Это – «И ли» («Книга этикета и церемоний»), повеству­ющая о практиковавшихся в то время ритуалах. Другая книга – «Ли цзи» – представляет собой конфуцианское истолкование церемоний. Мы убеждены, что большая часть глав «Ли цзи» написана последователями Сюнь-цзы.

Наш разум состоит из интеллектуального и чувствен­ного. Когда любимые нами люди умирают, мы, посредством интеллекта, сознаем, что умерших не вернешь, и что для веры в бессмертие души нет рациональных оснований. Если бы мы действовали, руководствуясь исключительно интеллектом, в траурных церемониях не было бы никакой необходимости. Но поскольку в разуме есть также и чув­ственное начало, оно заставляет нас верить в то, что любимые нами люди после смерти могут жить снова и что души их будут существовать в ином мире. Когда мы даем таким образом простор нашему воображению, мы принимаем суеверия за истину и отбрасываем суждения нашего интеллекта.

Есть очевидное различие между тем, что мы знаем, и тем, на что мы надеемся. Знание важно, но мы не можем жить с одним только знанием. Нам необходимо и чувст­венное удовлетворение. Определяя свое отношение к умер­шим, мы опираемся на обе «силы» разума. Во всяком случае, именно так мы поступаем при соблюдении траура и совершении ритуала жертвоприношения. Мы говорили, что изначально в этих церемониях значительную роль играли суеверия и мифология. Но конфуцианское толко­вание очистило их от этих «наслоений». Религиозное со­держание превратилось в поэтическое.

И религия, и поэзия суть плод воображения человека. Обе они смешивают фантазию с реальностью. Различаются же они тем, что религия принимает свои утверждения за

172

истину, а поэзия – за вымысел. Создаваемое поэзией не есть реальность, и поэзия прекрасно отдает себе в этом отчет. Поэзия, тем самым, обманывает себя, но это созна­тельный самообман. По духу своему она не нужна, но она и не противоречит науке. В поэзии мы обретаем эмоцио­нальное удовлетворение, не препятствуя при этом про­грессу интеллекта.

По убеждению конфуцианца, соблюдая траур или ис­полняя ритуал жертвоприношения, мы обманываем себя, не будучи в действительности обманутыми. В «Ли цзи» Конфуцию приписываются следующие слова: «Если мы относимся к умершим, как если бы они на самом деле были мертвы, это означало бы недостаток привязанности, и этого не следует делать. Если мы относимся к ним, как если бы они на самом деле были живы, это означало бы недостаток мудрости, и этого не следует делать» (гл. 2). То есть мы не можем относиться к умершим в соответствии с тем, какими мы знаем их или надеемся их видеть. Срединный путь состоит в том, чтобы относиться к ним в соответствии с тем, какими мы знаем их и какими мы надеемся их видеть, то есть относиться к ним так, как если бы они были живы.

В главе «О ритуалах» Сюнь-цзы говорит: «Ритуал за­ботится об отношении к жизни и смерти человека. Жизнь – начало человека, смерть – его конец. Если к началу и концу человека относиться с должным почтением, Путь человека завершен... Если мы должным образом слу­жим родителям только когда они живут, но не когда они умерли, это означает, что мы почитаем родителей, когда они обладают сознанием, но пренебрегаем ими, когда они им не обладают. Смерть человека означает, что он ушел навсегда. Для подданного это последняя возможность по­служить своему господину, а для сына – своим родите­лям... Ритуал траура необходим для того, чтобы украсить умерших живыми, проводить умерших, как если бы они все еще были живы и служить умершим так же, как если бы они были живы – такова должная служба от начала до конца... Поэтому смысл соблюдения траура в том, чтобы прояснить значение жизни и смерти, проводить умерших с почтением и скорбью и тем самым завершить путь человека» (гл. 19).

Там же Сюнь-цзы говорил: «Ритуалы жертвоприноше­ния выражают страстную привязанность человека. Они

173

являются вершиной почтительности и искренности, любви и благоговения. Они завершают пристойность и изыскан­ность. Их смысл могут полностью постичь лишь совер-шенномудрые. Совершенномудрые знают их значение. Благородный человек наслаждается, исполняя их. Чинов­ник считает их порядком вещей. Для народа они становятся обычаем. Благородный человек считает их принадлежащим человеку, а простой народ считает связанными с духами и демонами... Они существуют, чтобы служить умершим так же, как и живущим, чтобы служить ушедшим так же, как и существующим. То, чему они служат, не имеет ни формы, ни даже тени, и при этом они – вершина культурности и изысканности». В такой интерпретации смысл ритуалов траура и жертвоприношения перестает быть религиозным и становится полностью поэтическим.

Есть и другие жертвоприношения, кроме жертвопри­ношения предкам. И Сюнь-цзы истолковывает их смысл точно так же. Вот что сказано в главе «О природе»: «Почему после того, как люди совершили жертвоприно­шения дождю, идет дождь? Сюнь-цзы сказал: "Этому нет причины. Все точно так же, как если бы о дожде не молились. Когда наступает солнечное или лунное затмение, мы выходим на улицу, чтобы спасти светила. Когда дождей недостаточно, мы молимся о них. А когда предстоят важ­ные дела, мы гадаем, прежде чем принять решение. Мы делаем все это не потому, что тем самым можем получить то, что желаем. Все это просто этикет. Благородный че­ловек считает это этикетом, а простой народ считает, что дело в сверхъестественных силах. Тот, кто считает это этикетом, будет счастлив; тот, кто считает, что дело в сверхъестественных силах, будет несчастлив"» (гл. 17).

Мы молимся дождю и гадаем, прежде чем принять важное решение, потому что хотим выразить беспокойство. И это все. Если бы действительно надеялись с помощью молитвы подвигнуть богов или с помощью гадания пред­сказать будущее, это было бы суеверием со всеми воз­можными последствиями.

Сюнь-цзы также является автором «Трактата о музы­ке», в котором сказано: «Человек не может обходиться без радости, но радость, там, где она есть, должна иметь реальное воплощение. Если это воплощение не соответст­вует правильному принципу, будет беспорядок. Древние правители ненавидели беспорядок, поэтому они установи-

174

ли музыку "Я" и "Сун" [разделы «Книги песен»], чтобы исправить его. Они создавали музыку радостной, а не упаднической, а ее красоту – ясной и безграничной. Они побуждали музыку в ее прямых и непрямых обращениях, в ее сложности и простоте, в ее умеренности и богатстве, в ее паузах и нотах воздействовать на доброту челове­ческих сердец и предотвращать укоренение злых чувств. Так древние правители устанавливали музыку» (гл. 20). Сюнь-цзы считал музыку инструментом нравственного воспитания. Так же смотрели на музыку и все конфуци­анцы.

Логические теории

Одна из глав трактата «Сюнь-цзы» называется «Об исправлении имен». Эта тема – классически конфуциан­ская. Само понятие, как мы видели, было введено уже Конфуцием: «Пусть правитель будет правителем, поддан­ный – подданным, отец – отцом, а сын – сыном» («Лунь юй», XII, 11). А Мэн-цзы говорил: «Не иметь отношений правителя и отца – значит уподобиться зверям» («Мэн-цзы», IVb, 9). У двух мыслителей были чисто этические интересы, поэтому применение «исправления имен» они ограничивали сферой этики. Сюнь-цзы же жил в эпоху, когда «школа имен» процветала. Поэтому его теория «ис­правления имен» имеет не только этический, но и логи­ческий аспект.

В главе «Об исправлении имен» Сюнь-цзы первым делом выдвигает свою эпистемологическую концепцию, сходную с концепцией поздних моистов: «То в человеке, чем он познает, [называется способностью] познания. То [в способности] познания, что соответствует [внешним вещам], называется знанием» (гл. 22). Способность позна­ния состоит из двух частей. Одну он называет «естест­венными чувствами», как-то: зрение, слух и т. д. Другая же – сам разум. Естественные чувства получают впечат­ление, а разум истолковывает их и придает им смысл. Сюнь-цзы говорит: «Разум придает значение впечатлени­ям. Он придает значение впечатлениям, и только тогда посредством уха можно узнать о звуке, посредством глаз узнать о формах... Если пять чувств отмечают что-то, но не могут это классифицировать, а разум пытается опре-

175

делить это, но не может выразить, тогда можно только сказать, что знания нет» (там же).

О происхождении и употреблении имен Сюнь-цзы го­ворит: «Имена были созданы для того, чтобы обозначить факты: с одной стороны, чтобы сделать очевидными раз­личия между высшим и низшим [в обществе], а с другой – чтобы распознавать сходства и различия» (там же). То есть изначально имена были созданы отчасти по этическим, отчасти по логическим соображениям.

Что касается логического использования имен: «Имена присваиваются вещам. Когда вещи одинаковы, они назы­ваются одинаково; когда вещи различаются, они называ­ются по-разному... Тот, кто знает, что у различных фактов разные имена и тот, кто всегда называет различные факты не иначе как разными именами, никогда не будет в за­мешательстве. Точно так же тот, кто называет одинаковые факты, должен всегда использовать одни и те же имена» (там же).

В отношении логической классификации имен далее говорится: «Хотя вещи бесчисленны, порой мы хотим го­ворить о них в целом, поэтому называем их "вещами". "Вещи" – самое общее понятие. Мы спешим и обобщаем, обобщаем и обобщаем все дальше, покуда не остается ничего более общего. Только тогда мы останавливаемся. Порой мы желаем говорить о чем-то одном, и тогда мы говорим "птицы и звери". "Птицы и звери" – это большое классифицирующее имя. Мы классифицируем и класси­фицируем все дальше, покуда более невозможно класси­фицировать что-либо, и тогда мы останавливаемся» (там же). Таким образом Сюнь-цзы выделяет два типа имен: общие и классифицирующие. Общее имя – это продукт синтетического размышления, а классифицирующее имя – продукт аналитического.

Все имена созданы человеком. Когда они находились в процессе создания, не было оснований, почему какой-то факт должен быть обозначен этим именем, а не другим. Животное, известное как «собака», вполне могло быть названо «кошкой». Но раз уж имена утвердились за оп­ределенными фактами, они могут относиться только к ним, и ни к каким другим. Как объясняет Сюнь-цзы: «Нет имен, обязательно подходящих. Имена были даны по об­щему согласию. Но поскольку согласие установлено и стало

176

привычным, оно называется подходящим именем» (там же).

«Когда появляется подлинный правитель, он должен следовать древним именам и создавать новые» (там же). То есть создание новых имен и определение их значения – прерогатива правителя и его министров. Сюнь-цзы говорит: «Когда правители упорядочили имена, имена были уста­новлены, а факты – разграничены. Поэтому можно было осуществить их принципы и познать их волю. Они вели людей к единству. Поэтому создание неутвержденных свыше различий между словами и создание новых слов было названо великим злом, ибо оно смущало правильную субординацию, сеяло сомнения среди людей и вызывало множество тяжб. Это было такое же преступление, как и использование фальшивых мандатов или фальшивых мер» (там же).

Заблуждения других школ

Сюнь-цзы считал большинство аргументов «школы имен» и поздних моистов основанными на логических со­физмах и потому ошибочными. Он разделил эти ошибки на три вида.

Первый он называет «ошибками искажения имен име­нами». Сюда он включает положение моистов, что «казнить разбойника не значит убить человека». Ведь как утвер­ждает Сюнь-цзы, «быть разбойником» необходимо подра­зумевает и «быть человеком», ибо категория, носящая имя «человек» включает в себя категорию, носящую имя «раз­бойник». Поэтому, говоря о разбойнике, мы подразумеваем, что он является также и человеком.

Второй вид Сюнь-цзы называет «ошибками искажения имен фактами». Сюда он включает такие аргументы, как «горы и пропасти находятся на одном уровне» (парафраз положения Хуэй Ши «горы и болота находятся на одном уровне»). Факты, будучи конкретными, представляют собой индивидуальные случаи, а имена, будучи абстрак­тными, представляют собой общие категории или правила. Когда общие правила пытаются опровергнуть частными исключениями, имя искажается фактом. Так, какая-то пропасть в горах действительно может находиться на том же уровне, что и гора в низине. Но из этого частного

177

случая нельзя делать вывод, что все пропасти находятся на том же уровне, что и все горы.

Третий вид Сюнь-цзы называет «ошибкой искажения фактов именами». Сюда он включает аргумент моистов о том, что «буйволо-лошадь не есть лошадь» – сходный с парадоксом Гунсунь Луна «белая лошадь не есть лошадь». Если проанализировать имя «буйволо-лошадь», очевидно, что оно не эквивалентно имени «лошадь». Хотя на самом деле некоторые существа, принадлежащие к группе «буй­вол о-лошадь», являются лошадьми в качестве фактов.

Затем Сюнь-цзы заключает: существование всех этих заблуждений обусловлено тем, что нет совершенномудрых правителей. Если бы такой правитель был, он силой своего политического авторитета объединил бы умы людей и направил бы их на подлинный путь жизни, где нет места спорам и дискуссиям.

Здесь Сюнь-цзы выражает духовные чаяния своего бес­покойного времени. Это была эпоха, когда люди жаждали всем сердцем политического объединения, которое поло­жило бы конец их бедам. Объединение Китая считалось людьми того времени равным объединению всего мира.

Самыми известными учениками Сюнь-цзы были Ли Сы и Хань Фэй-цзы, сыгравшие в китайской истории огром­ную роль. Ли Сы впоследствии стал главным министром первого императора династии Цинь, силой объединившего Китай в 221 г. до н. э. Вместе со своим господином он неустанно боролся не только за политическую, но и за идеологическую унификацию. Апофеозом этой борьбы стало сожжение книг в 213 г. до н. э. Другой ученик, Хань Фэй-цзы, стал главным представителем легистской школы, давшей теоретическое обоснование политическому и иде­ологическому единству страны. Об этой школе речь пойдет в следующей главе.