Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА XI

ПОЗДНИЕ МОИСТЫ

Шесть глав трактата «Мо-цзы» (40–45) отличаются по своему ха­рактеру от других и представляют особый логический интерес. Главы 40 и 41 называются «Канонами», в них выражены логические, нравст­венные, математические и научные идеи. Главы 42 и 43 называются «Толкованиями канонов» и объясняют содержащиеся в двух предыду­щих главах определения. А главы 44 и 45 называются «Главные при­меры», и «Второстепенные примеры» соответственно. В них обсужда­ется логическая проблематика. Общая цель всех шести глав – утвер­дить моистскую точку зрения и опровергнуть логическим способом аргументы «школы имен». Они обычно называются «моистскими кано­нами».

В предыдущей главе мы видели, что в «Ци у лунь» Чжуан-цзы говорит о двух уровнях знания. На первом уровне он доказывает относитель­ность вещей и приходит к тем же выводам, что и Хуэй Ши. Однако на втором уровне он идет дальше. На первом уровне он соглашается со «школой имен» и критикует с «более глубоких» позиций здравый смысл. На втором уровне он, в свою очередь, критикует уже «школу имен» с еще более «глубоких» позиций. Даосы отвергают аргументы «школы имен», а их собственные аргументы в логическом смысле «более глу­боки». Для понимания аргументов обеих школ необходимо рефлектив­ное мышление, ведь они противоречат обычным установкам здравого смысла.

Моисты же, так же как и некоторые конфуцианцы, были, в свою очередь, философами здравого смысла. Несмотря на множество раз­личий, две школы сходились в том, что были практичны. Защищаясь от аргументов «школы имен», они почти в одинаковом направлении развивали эпистемологические и логические теории в поддержку здра­вого смысла. Эти теории появляются в «Моистских канонах» и в главе «Об исправлении имен» трактата «Сюнь-цзы», автор которого, как мы увидим позднее, был одним из выдающихся конфуцианцев начального периода.

142

Рассуждения о знании и именах

Выдвинутая в «Моистских канонах» эпистемологичес­кая теория представляет собой своеобразный наивный ре­ализм. Существует – утверждает она – некая познаю­щая способность, «посредством которой познают, но кото­рая сама не с необходимостью познает» (гл. 42). Причина этого в том, что для того, чтобы знать, познающая спо­собность должна противостоять объекту познания. «Зна­ние – это то, в чем познающая [способность] встречается с предметом и может принять его вид и форму» (гл. 42). Кроме чувственных органов познания, таких как зрение и слух, существует еще и разум, «посредством которого понимается предмет познания» (там же). Другими словами, разум интерпретирует впечатления от внешних объектов, доставляемые ему чувствами.

В «Моистских канонах» дается разнообразная логичес­кая классификация знания. С точки зрения источника, знание можно разделить на три типа: полученное из лич­ного опыта познающего, переданное ему авторитетом (то есть услышанное или прочитанное), полученное на основе заключения (то есть через выводы о том, что не­известно, на основе того, что известно). А с точки зрения различных объектов знания в нем можно выделить четыре типа: знание имен, знание фактов, знание соответствия и знание действия (гл. 40).

Следует помнить, что имена, факты и их взаимоотно­шения представляли особый интерес для «школы имен». Согласно «Моистским канонам», «имя – это то, что гово­рится о вещи», а «факты – это то, о чем говорится» (гл. 42). Когда говорят «это – стол», «стол» – имя, с помощью которого говорится об «этом», а «это» – факт, о котором, собственно, идет речь. На языке западной ло­гики, имя – это предикат утверждения, а факт – его субъект.

В «Моистских канонах» имена разбиты на три типа: общие, классифицирующие и частные. «Вещь» – это общее имя. Все факты носят его. «Лошадь» – классифи­цирующее имя. Все факты такого вида носят это имя. «Цзан» [имя человека] – это частное имя. Такое имя принадлежит только одному факту (гл. 42).

143

Знание соответствия «знает» о том, какое имя соответ­ствует какому факту. Подобное знание необходимо для утверждений типа «это – стол». Обладающий таким типом знания знает, что «имена и факты соединяются по двое» (гл. 42).

Знание действия состоит в том, чтобы знать, как сделать определенную вещь. Это то, что американцы называют «know – how».

Рассуждения о диалектике

Большая часть главы «Второстепенные примеры» по­священа рассуждениям о диалектике. Там сказано: «Ди­алектика необходима для прояснения различий правиль­ного и неправильного, для разделения порядка и беспо­рядка, для выявления сходства и различий, для установ­ления принципов имен и фактов, для различения полезного и вредного, для устранения сомнений и неопределенности. Она наблюдает за превращениями всех вещей, изучает порядок и отношения между различными суждениями. Она использует имена для обозначения фактов, утверж­дения для выражения идей, суждения для объяснения причин, присвоение и отдачу в соответствии с типами» (гл. 45).

В первой части вышеприведенного пассажа говорится о цели и функциях диалектики, во второй – о ее мето­дологии. В той же главе говорится и о семи методах диалектики: «Частное суждение указывает на то, что не есть все. Гипотетическое суждение указывает на то, что ныне не таково. Подражание заключается в следовании образцу. То, чему подражают, берется за образец. Если основа согласуется с подражанием, оно верно. Если не согласуется с подражанием, оно не верно. В этом метод подражания. Метод сравнения в том, чтобы использовать одну вещь для объяснения другой. Метод параллели со­стоит в последовательном сравнении двух рядов утверж­дений. Метод аналогии гласит: "Ты таков. Почему я один не должен быть таковым?" Метод распространения за­ключается в приписывании неизвестному того же самого, что и известному. "Когда о другом сказано, что оно такое же [как это], как я могу сказать, что оно отлично"» (гл. 45).

144

Метод подражания – то же самое, что и «использо­вание суждений для объяснения причин» из предыдущего пассажа, а метод распространения тождествен «присвое­нию и отдаче в соответствии с типами». Эти два метода – самые важные. Можно сказать, что они соответствуют отчасти дедуктивному и индуктивному методам западной логики.

Прежде чем приступить к дальнейшему объяснению этих двух методов, необходимо сказать, что в «Моистских канонах» называется причиной. Причина определяется как «то, с чем что-то становится». Причины также подразде­ляются на два типа: главные и второстепенные (гл. 40). «Второстепенная причина – та, с которой что-то не с необходимостью становится таковым, но без которой не может быть таковым» (гл. 42). Очевидно, что второстепен­ная причина «Моистских канонов» в современной логике была бы названа необходимой причиной, а главная причина необходимой и достаточной. В современной логике выде­ляется еще и достаточная причина – с которой что-то необходимо является таковым, но без которой может быть, а может не быть таковым. Моисты не сделали подобного разграничения.

В логическом обосновании мы, если хотим узнать, верно общее утверждение или нет, верифицируем его с помощью фактов или эксперимента. Например, если мы хотим убе­диться, что какие-то бактерии являются причиной како­го-то заболевания, то для верификации мы должны при­нять в качестве формулы общее утверждение, что бакте­рии А являются причиной болезни В, и затем провести эксперимент, чтобы выяснить, приводит ли на самом деле предполагаемая причина к ожидаемому результату или нет. Если да, то это – подлинная причина, если нет – то нет. Таково дедуктивное обоснование, называемое в «Моистских канонах» методом подражания. Ибо принять общее утверждение в качестве формулы – значит принять его за образец, а провести эксперимент – значит имити­ровать подражание ему. Если предполагаемая причина приводит к ожидаемому результату, это значит, что «при­чина согласуется с подражанием». А если нет, то «причина не согласуется с подражанием». Таким путем мы можем отличить истинную причину от ложной и определить, является ли причина главной или второстепенной.

145

Что касается другой формы обоснования через рас­пространение, ее можно проиллюстрировать с помощью положения «все люди смертны». Мы можем утверждать подобное, ибо знаем, что все люди прошлого были смертны, а люди настоящего и будущего принадлежат к такому же типу, что и люди прошлого. Поэтому мы делаем общее заключение, что все люди смертны. В этом индуктивном обосновании мы используем «метод распространения». Люди прошлого были смертны – это нам известно. То, что люди настоящего и будущего смертны и будут смертны, нам неизвестно. Значит, сказать, что все люди смертны, значит «приписать неизвестному то же самое, что извес­тно». Мы можем сделать это, потому что «о другом сказано то же самое [что и об этом]». Мы «берем и отдаем в соответствии с типом».

Прояснение всеобщей любви

Искушенные в диалектическом методе, поздние моисты сделали немало для прояснения и защиты философских позиций своей школы.

Следуя традициям утилитарной философии Мо-цзы, поздние моисты утверждали, что цель человеческой дея­тельности заключается в получении выгоды и избежании вреда. Так, в «Главных примерах» сказано: «Когда отру­бают палец, чтобы сохранить руку, то при этом выбирают большую выгоду и меньший вред. Выбрать меньший вред означает выбрать не вред, а выгоду... Если при встрече с грабителем теряешь палец, чтобы спасти свою жизнь, это выгода. Встреча с грабителем – это вред. Выбор большей выгоды совершается не по принуждению. Выбор меньшего вреда совершается по принуждению. Первое означает выбор из того, что еще не приобретено. Последнее означает избежание того, чем уже обременен» (гл. 44). Поэтому правило любой человеческой деятельности гласит: «Из выгоды выбирай большую, из вреда выбирай наименьший» (там же).

И Мо-цзы, и поздние моисты отождествляли добро с выгодой. Выгодность – сущность добра. Но в чем сущность выгодности? Мо-цзы не ставил такого вопроса, но поздние моисты ставили и дали на него ответ. В первом «Каноне» сказано: «Выгодное – то, обретая что получаешь удо-

146

вольствие. Вредное – то, обретая что испытываешь не­удовольствие» (гл. 40). Таким образом, поздние моисты дали гедонистическое оправдание утилитарной философии своей школы.

Такая позиция напоминает «принцип полезности» Дж. Бентама. В своем «Введении к принципам морали и за­конодательства» Бентам говорит: «Природа поставила че­ловечество под власть двух повелителей – боли и удо­вольствия. Они одни указывают нам, что делать... Принцип полезности признает это подчинение и принимает его за основание системы, цель которой – воздвигнуть здание счастья руками разума и закона». Бентам, таким образом, сводит добро и зло к вопросу об удовольствии и боли. Цель нравственности, утверждает он, в «наибольшем счастье наибольшего числа людей».

Это же делали и древние моисты. Определив «выгоду», они стали в свете этого понятия определять и добродетели. Так, в первом «Каноне» мы находим: «Справедливость заключается в совершении выгодного». «Верность заклю­чается в принесении выгоды правителю». «Сыновняя поч­тительность состоит в принесении выгоды родителям». «Достойное награды свершение заключается в принесении выгоды людям», (гл. 40). «Принесение выгоды людям» по сути означает «наибольшее счастье наибольшего числа людей».

В отношении теории всеобщей любви поздние моисты говорили, что ее главным атрибутом является ее всеобщ­ность. Во «Второстепенных примерах» мы находим: «В любви к людям необходимо любить всех людей, чтобы считаться любящим людей. В нелюбви к людям нет не­обходимости не любить кого-либо [чтобы считаться не любящим людей]. Не обладать всеобщей любовью – зна­чит не любить людей. Правя лошадьми, нет нужды править всеми лошадьми, чтобы считаться правящим лошадью. Но если править несколькими лошадьми, по-прежнему пра­вишь лошадьми. Но если не править лошадьми, нужно не править ни одной лошадью, чтобы считаться не правящим лошадьми. Таково различие между всевключительностью [в случае любви к людям] и отсутствием всевключительности [в случае управления лошадьми]» (гл. 44).

У каждого человека, на самом деле, есть те, кого он любит. Например, каждый любит своих детей. Поэтому,

147

если человек кого-то любит, это не значит, что он любит людей в целом. Но, с отрицательной стороны, если он делает что-то неправильное кому-либо, даже своим детям, это не означает, что он не любит людей. Таково обоснование моистов.

Защита принципа всеобщей любви

Против этого принципа поздних моистов выдвигалось два главных возражения. Первое: количество людей в мире безгранично, как можно любить их всех? Лозунг такого возражения был следующий: «Бесконечность несо­вместима со всеобщей любовью». Второе возражение: если неспособность любить какого-то одного человека означает неспособность любить людей в целом, то тогда не должно существовать и такого наказания, как «казнь разбойника». Девиз этого возражения гласил: «Казнить разбойника – значит убить человека». С помощью диалектики поздние монеты пытались опровергнуть эти аргументы.

Во втором «Каноне» сказано: «Бесконечность несовме­стима со всеобщностью. Это объясняется "полнотой или неполнотой"» (гл. 40). Второе «Толкование канонов» раз­вивает это положение: «Бесконечность: [возражение:] "Если Юг имеет предел, он может быть включен in toto. [В Древнем Китае полагали, что юг не имеет предела]. Если он не имеет предела, он не может быть включен in toto. Знать, имеет он предел или нет, невозможно, поэтому невозможно знать, может он быть включен или нет. Не­возможно знать, заполняют люди это [место] или нет, поэтому невозможно знать, могут оно быть включены in toto или нет. Раз так, неправильно утверждать, что всех людей можно включить в нашу любовь". [Ответ:] "Если люди не заполняют неограниченное, значит [количество] людей ограничено, а включить то, что ограничено [по количеству] трудности не представляет. Но если люди заполняют неограниченное, тогда [предположительно] не­ограниченное ограничено, а включить то, что ограничено, трудности не представляет"» (гл. 43).

«Казнить разбойника – значит убить человека» – другое важное возражение монетам, ибо убийство человека не соответствует принципу равной и всеобщей любви. На это возражение во «Второстепенных примерах» дается

148

следующий ответ: «Белая лошадь есть лошадь. Править белой лошадью значит править лошадью. Черная лошадь есть лошадь. Править черной лошадью значит править лошадью. Хо [имя человека] – человек. Любить Хо – значит любить человека. Цзан – человек. Любить Цзана – значит любить человека. Это для того, чтобы подтвердить то, что правильно.

Но родители Хо – люди. При этом, когда Хо служит своим родителям, он не служит людям. Его младший брат – добрый человек. Но когда он любит младшего брата, он не любит всех добрых людей. Повозка сделана из дерева, но править повозкой не значит править деревом. Лодка сделана из дерева, но править лодкой не значит править деревом. Разбойник – человек, но если разбой­ников много, это не означает, что людей много; а если разбойников нет, это не означает, что людей нет.

Как это объяснить? Ненавидеть существование мно­жества разбойников не значит ненавидеть существование множества людей. Желать, чтобы разбойников не было, не значит желать, чтобы не было людей. Мир в целом соглашается с этим. А раз так, то хотя разбойник и человек, любить разбойников не значит любить людей, а не любить разбойников не значит не любить людей. Точно так же убить человека-разбойника не значит убить чело­века. В этом утверждении нет трудностей» (гл. 45).

Так, прибегая к диалектике, поздние моисты опровер­гали возражение, что казнь разбойника не соответствует принципу всеобщей любви.

Критика других школ

Поздние моисты не только опровергали доводы других школ, но и сами критиковали учения этих школ. Например, в «Моистских канонах» содержатся возражения против аргументов «школы имен». Мы помним, что Хуэй Ши утверждал «единство сходства и различия». В своих десяти парадоксах он от положения «все вещи похожи друг на друга» пришел к выводу: «Люби все вещи одинаково. Небо и Земля – одно». Согласно монетам, это ошибка, проис­текающая из двусмысленности иероглифа тун. Иероглиф тун может означать «идентичность», «соответствие» или «сходство». В первом «Каноне» говорится: «Существует

149

тун идентичности, тун отношения части и целого, тун сосуществования и тун родового отношения» (гл. 40). В «Толковании» эта мысль развивается дальше: «Сущест­вование двух имен для одного факта – это идентичность. Включение в одно целое – это отношение части и целого. Нахождение обоих в одном пространстве – это сосущес­твование. Наличие некоторого сходства – это родовое отношение» (гл. 42). В том же «Каноне» и «Толковании» есть рассуждение о «различии», которое противоположно тун.

В «Моистских канонах» имя Хуэй Ши не упоминается, как не упоминаются в этих главах и другие имена. Но из анализа слова тун становится очевидным заблуждение Хуэй Ши. То, что все вещи похожи друг на друга, означает, что между ними есть родовое сходство, они все принад­лежат к одному классу, классу «вещей». Но если Небо и Земля – одно, это значит, что имеется сходство части и целого. Истинность утверждения применительно к какой-либо ситуации нельзя извлечь из истинности другого, пусть даже в обоих случаях используется слово тун.

Что касается тезиса Гунсунь Луна о «разделенности твердости и мягкости», поздние моисты мыслили только в понятиях конкретных твердых и белых камней, реально существующих в физическом мире. Поэтому они утверж­дали, что оба качества твердости и белизны одновременно присутствуют в камне. Как итог, оно «не взаимоисключа­ющи», но «должны пропитывать друг друга» (гл. 40, 42).

Поздние моисты также критиковали и даосов. Во втором «Каноне» мы читаем: «Учение полезно. Почему – об этом говорят те, кто осуждает его» (гл. 41). В «Толковании» есть комментарий: «Учение: утверждая, что люди не знают о бесполезности учения, им тем самым сообщают об этом. Сообщение, что учение бесполезно, само является обуче­нием. То есть, утверждающий, что учение бесполезно, сам учит. Это противоречие» (гл. 43).

Так критикуется положение «Дао-дэ цзина»: «Отсеки учение, и не будет горя» (гл. 20). Поздние моисты утвер­ждали, что учение и обучение – родственные понятия. Если отбросить учение, то так же следует поступить и с обучением. Ибо если есть обучение, то есть и учение, а если обучение полезно, то учение не может быть беспо-

150

лезным. Поэтому само утверждение, что учение беспо­лезно, доказывает, что оно полезно.

Во втором «Каноне» мы читаем: «Говорить, что в споре не бывает победителя, неправильно. Причина тому – сам "спор"». Второе «Толкование» комментирует: «Говоря слова, люди либо соглашаются, либо не соглашаются. Когда один говорит "это – щенок", а другой "это – собака", здесь согласие. Когда один говорит "это – буйвол", а другой "это – лошадь", здесь несогласие. [То есть спор возникает там, где несогласие.] Когда никто не побеждает, то нет и спора. Спор возникает тогда, когда один говорит, что вещь такова, а другой – что вещь не такова. Тот, кто прав, победит» (гл. 43).

Во втором «Каноне» также сказано: «Утверждать, что все речи противоречивы, есть противоречие. Причина тому – сама "речь"» (гл. 41). Комментарий второго «Тол­кования»: «[Утверждать, что все речи] противоречивы не­допустимо. Если речь человека [придерживающегося этого учения] допустима, значит, по крайней мере, эта речь непротиворечива, то есть какая-то речь допустима. Если речь этого человека недопустима, значит, считать ее пра­вильной неправильно» (гл. 43).

Во втором «Каноне» сказано: «То, что знание и незнание чего-либо одно и то же – противоречие. Причина тому – "отсутствие способа"». Комментарий второго «Толкования»: «Если есть знание, есть и рассуждение о нем. Пока нет знания, нет и способа [рассуждать]» (гл. 43).

Во втором «Каноне» сказано: «Осуждать критику про­тиворечиво. Причина тому – в самом "не осуждать"», (гл. 41). Комментарий второго «Толкования»: «Осуждать критику – значит осуждать чье-то осуждение. Если его не осуждать, нет ничего, что можно было бы осудить. Когда нельзя осудить его, это означает не осуждать кри­тику» (гл. 43).

Вся эта критика направлена против Чжуан-цзы. Тот полагал, что спором нельзя решить ничего. Даже если кто-то выигрывает спор, это не значит, что победитель обязательно прав, а проигравший – обязательно неправ. Но, утверждали поздние моисты, Чжуан-цзы, провозгласив это учение, выразил свое несогласие с другими и тем самым затеял спор. Если он выиграл спор, не означает ли это, что он ошибался? Чжуан-цзы говорил: «Великий

151

спор не требует слов. Слова, ведущие спор, не достигают своей цели» («Чжуан-цзы», гл. 2). Поэтому, «все речи про­тиворечивы». Далее, он утверждал, что всякая вещь пра­вильна по-своему и одной не следует осуждать другую. Но то, что сказал Чжуан-цзы, по мнению моистов, само представляет собой речь и содержит осуждение других. Поэтому, если все речи противоречивы, то разве не яв­ляются противоречием и эти слова Чжуан-цзы? Если сле­дует осуждать критику других, тогда критику самого Чжуан-цзы следует осудить в первую очередь. Чжуан-цзы много говорил о важности отсутствия знания. Но подобное рассуждение само является формой знания. Если нет зна­ния, то нет и рассуждения о нем.

Критикуя учение даосов, поздние моисты указывали на определенные логические парадоксы, появлявшиеся и в западной философии. И парадоксы эти были разрешены только недавно, благодаря развитию новой логики. В со­временной логике выдвигавшиеся поздними монетами ар­гументы уже не имеют ценности. Но необходимо отметить логическое «умонастроение» поздних моистов. Более чем какая-либо иная школа Древнего Китая они пытались создать чистую систему эпистемологии и логики.