Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА X

ТРЕТИЙ ЭТАП ДАОСИЗМА: ЧЖУАН-ЦЗЫ

Чжуан Чжоу, более известный как Чжуан-цзы (369–286 гг. до н. э.), является, пожалуй, самым великим из ранних даосов. О его жизни нам известно немного. Он был уроженцем маленького государства Мэн на границе нынешних провинций Шаньдун и Хэнань, где и жил жизнью отшельника, но, тем не менее, был известен своими идеями и сочи­нениями. Говорят, что чуский Вэй-ван, услышав о нем, отправил по­сланников с дарами и приглашением занять пост главного министра в своем царстве. Однако, Чжуан-цзы рассмеялся и сказал им: «Уходите, не загрязняйте меня... Я предпочитаю наслаждаться своей свободой и волей» («Ши цзи», гл. 63).

Чжуан-цзы: человек и книга

Хотя Чжуан-цзы был современником Мэн-цзы и другом Хуэй Ши, текст «Чжуан-цзы», в том виде, в котором мы имеем его сегодня, по всей видимости, составил Го Сян, знаменитый комментатор III-IV вв. Поэтому нам неизвес­тно, какие главы книги были написаны самим Чжуан-цзы. По сути, она является собранием различных даосских сочинений, представляющих собой все три этапа развития даосизма. Пожалуй, лишь относящиеся к третьему, вы­сшему этапу главы отражают идеи самого Чжуан-цзы, хотя отнюдь не обязательно, что именно он и написал их все*. Так как имя Чжуан-цзы представляет последний этап раннего даосизма, вполне вероятно, что его система была завершена лишь его последователями. Например, в некоторых главах «Чжуан-цзы» упоминается Гунсунь Лун, определенно живший позднее Чжуан-цзы.

_____________________________________________

* В настоящее время обычно считается, что Чжуан-цзы принадлежат первые семь глав текста (так называемые внутренние главы нэп пянъ) – прим. ред.

127

Путь к достижению относительного счастья

Первая глава «Чжуан-цзы» – «Беззаботное скита­ние» – представляет собой простой текст, полный забав­ных историй. Его основная мысль в том, что существуют различные степени достижения счастья. Свободное раз­витие собственной природы может привести к относитель­ному счастью; абсолютное же счастье обретается через глубокое понимание природы вещей.

Чтобы осуществить первое из этих требований – сво­бодное развитие собственной природы – мы должны пол­ностью использовать наши естественные способности. Эти способности – наше Дэ, непосредственно исходящее из Дао. Концепция Дао и Дэ у Чжуан-цзы схожа с идеями Лао-цзы. Например, он говорит: «В Великом начале было отсутствие. Оно не имело ни наличия, ни имени, а от него произошло Одно. Когда Одно существовало, было Одно, но не было формы. Когда вещи обрели то, чем они ста­новятся, это назвали Дэ» (гл. 12). Так, наше Дэ делает нас такими, какие мы есть. Мы счастливы, когда Дэ, или естественная способность, осуществляется свободно и пол­ностью, то есть когда наша природа развивается свободно и полностью.

В связи с идеей свободного развития, Чжуан-цзы про­водит различие между тем, что принадлежит природе, и тем, что принадлежит человеку. «То, что принадлежит природе, – это внутреннее. То, что принадлежит чело­веку, – это внешнее. То, что у буйволов и лошадей должно быть четыре ноги, – это от природы. То, что у лошади на голове уздечка, а у буйвола через ноздри продета веревка, – это от человека» (гл. 17). Чжуан-цзы полагает, что источник счастья и добра в том, чтобы следовать природному, а источник боли и зла в том, чтобы следовать человеческому.

Вещи различаются своей природой, да и их естествен­ные способности также неодинаковы. В чем они схожи, так это в том, что когда их естественная способность осуществляется полностью и свободно, они все в равной мере счастливы. В «Беззаботном скитании» есть рассказ об очень большой и маленькой птицах. Способности обеих полностью различны. Одна может покрывать расстояние в тысячи ли, другая – с трудом перелететь с одного

128

дерева на другое. Тем не менее, обе они счастливы, когда каждая делает то, что может и любит делать*. Нет абсо­лютного единообразия в природе вещей, как нет и необ­ходимости в таком единообразии. В другой главе «Чжуан-цзы» сказано: «Лапы у утки короткие, но если мы захотим удлинить их, утке будет больно. Ноги у журавля длинные, но если мы попытаемся укоротить их, журавль огорчится. Поэтому нельзя ни уменьшать то, что по природе длинное, ни удлинять то, что по природе короткое» (гл. 8).

Политическая и социальная философия

Нивелировка является источником искусственности. Цель всех законов, морали, институтов и управления в том, чтобы установить единообразие и подавить различия. Мотивацией людей, желающих насадить силой такое еди­нообразие, можно только восхищаться. Если они находят что-то хорошее для себя, они жаждут увидеть, чтобы это хорошее было и у других. Однако их доброе намерение делает положение только еще более трагичным. Одна ис­тория из «Чжуан-цзы» гласит: «...Однажды в окрестности столичного города Лу залетела морская птица. Правитель Лу по этому поводу устроил пир у алтарей предков, исполнил мелодии Девяти нот мао, преподнес птице луч­шее мясо от Жертвоприношений нюйлао. А птица сидела, вытаращив глаза, и не съела ни куска мяса, не выпила ни глотка воды. Через три дня она околела. Так получилось оттого, что правитель Лу на самом деле заботился о себе, а не о птице... Рыба, находясь в воде, живет в свое удо­вольствие, а человек, попав в воду, погибает. Они так отличаются друг от друга потому, что у них совсем разные потребности. Вот почему древние мудрецы не думали, что у людей одинаковые способности, и не давали людям одинаковых заданий» (Перевод В. Малявина, гл. 18). Когда правитель обращался с птицей самым почетным, как он полагал, образом, у него несомненно, были хорошие на­мерения. Но результат оказался противоположным ожи-

____________________________________________

* Здесь автор следует комментарию Го Сяна Однако сам Чжуан-цзы явно предпочитает птицу Пэн, летающую с одного конца мира на другой, куропатке, едва поднимающейся над землей, но смеющейся над птицей Пэн Птица Пэн у него символизирует собой мудреца, куропатка – самодоволь­ного и недалекого обывателя – прим ред

129

даемому. Точно так же происходит тогда, когда государство и общество давят на личность единообразными кодексами законов и морали.

Поэтому Чжуан-цзы яростно противится идее управ­ления через формальную машину государственного аппа­рата, и провозглашает, что наилучший способ управления состоит в неуправлении. Он говорит: «Я слышал о том, что Поднебесному миру нужно позволить быть таким, каков он есть, но не слышал, что миром нужно управлять. Я говорю: "позволить быть", ибо опасаюсь, что природу людей извратят управлением. Я говорю: "быть таким, каков он есть", ибо считаю, что управлением можно на­сильственно изменить свойства людей. Но если никто не склонен к излишествам и не отрекается от своих жизнен­ных свойств, для чего тогда управлять Поднебесной?» (Перевод В. Малявина, гл. 11).

Если не оставить людей одних и вместо этого пытаться править ими, опираясь на законы и институты, это подобно надеванию уздечки на шею лошади или просовыванию веревки через ноздри буйвола. Это подобно удлинению лап утки или укорачиванию ног журавля. Естественное и спонтанное сменяется чем-то искусственным. Чжуан-цзы называет это «преодолением естественного человеческим» (гл. 17). Итогом может быть только нищета и несчастье.

Так, Чжуан-цзы и Лао-цзы оба защищают управление через не-управление, но по несколько различным причи­нам. Лао-цзы подчеркивает свой главный принцип, что «возвращение – это движение Дао». Чем больше управ­лять, тем меньшего можно достичь результата. А Чжуан-цзы подчеркивает различие между естественным и чело­веческим. Чем больше последнее превосходит первое, тем больше будет нищеты и несчастий.

Итак, мы увидели, каким Чжуан-цзы представлялся путь к достижению относительного счастья. Оно обретается через следование естественному в себе самом. Это может сделать каждый человек. Политическая и социальная фи­лософия Чжуан-цзы нацелена на достижение именно та­кого относительного счастья для каждого. Это самое боль­шее, на что может рассчитывать любая политическая и социальная философия.

130

Чувства и разум

Относительное счастье относительно потому, что зави­симо. Это правда, что каждый счастлив тогда, когда его естественные способности развиты свободно и полностью. Но существует множество путей, мешающих такому раз­витию. Например, смерть, означающая конец деятельности; болезни, мешающие человеку; старость, приносящая те же трудности. Неудивительно поэтому, что буддисты счи­тают их тремя из четырех человеческих бед, а четвер­той – саму жизнь. Счастье, зависящее от полного и сво­бодного развития естественных свойств, ограниченно, и потому есть лишь относительное счастье.

В «Чжуан-цзы» много говорится о смерти – величай­шем из бедствий, которое может постигнуть человека. Страх смерти и беспокойство по поводу ее прихода – среди главных источников человеческого несчастья. Однако страх и беспокойство можно уменьшить, если правильно понимать природу вещей. В «Чжуан-цзы» описывается смерть Лао-цзы. Когда Лао-цзы умер, его друг Цинь Ши, пришедший уже после смерти, критикует неистовые стоны плакальщиков: «Поистине они отворачиваются от Небес­ного закона и забывают о том, что им врожденно. Древние называли это "бегством от кары Неба". Когда настал срок, Учитель пришел. Срок истек – и Учитель покорился. Когда живешь, повинуясь велениям времени, печаль и радость не завладевают тобой. Древние называли это "цар­ственным освобождением"» (Перевод В. Малявина, гл. 3).

Насколько плакальщики печалятся, настолько они и страдают. Их страдание – «бегство от кары Небес». На­влекаемая на человека чувствами духовная пытка порой гораздо тяжелее физического наказания. Но, опираясь на понимание, человек может ослабить чувства. Например, понимающий человек не будет злиться, если дождь не дает ему выйти на улицу, а ребенок – будет. Ибо человек, обладающий большим знанием, будет испытывать меньше разочарования и раздражения, чем ребенок, начинающий сердиться. Спиноза говорил: «Насколько разум понимает необходимость всех вещей, настолько больше его власть над впечатлениями, настолько меньше он страдает от них»

131

(«Этика», Pf. 5, Prop. VI). Так можно, говоря языком даосов, «рассеивать чувства разумом».

Хорошей иллюстрацией к этому является и история о самом Чжуан-цзы. Рассказывают, что, когда жена Чжуан-цзы умерла, его друг Хуэй Ши пришел выразить собо­лезнования. К своему удивлению, он нашел Чжуан-цзы сидящим на земле и поющим и спросил его, как он может быть столь жестоким к своей жене, на что Чжуан-цзы ответил: «Когда она умерла, мог ли я поначалу не опе­чалиться? Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда еще не родилась. И не только не родилась, но еще не была телом. И не только не была телом, но, не была даже дыханием. Я понял, что она была рассеяна в пустыне безбрежного Хаоса. Хаос превратился – и она стала Дыханием. Дыхание превратилось – и стало Телом. Тело превратилось – и она родилась. Теперь настало новое превращение – и она умерла. Все это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним – значит не понимать судьбы. Вот почему я перестал плакать» (Перевод В. Ма­лявина, гл. 18). Знаменитый комментатор Го Сян так го­ворит об этом пассаже: «В невежестве он опечалился. Когда он понял, он более не был взволнован. Это учит нас рассеивать чувства разумом». На чувства можно воз­действовать разумом и пониманием. Так полагал Спиноза, так считали и даосы.

Даосы утверждали, что совершенномудрый, полностью понимающий природу вещей, избавляется от чувств. Это не означает, однако, что он лишен чувствительности. Ско­рее, это значит, что чувства его не беспокоят, и он на­слаждается покоем в душе. Как говорит Спиноза: «Не­вежда, не говоря уже о том, что находится под самым разнообразным воздействием внешних причин и никогда не обладает истинным душевным удовлетворением, живет, кроме того, как бы не зная себя самого, Бога и вещей, и, как только перестает страдать, перестает и существовать. Наоборот, мудрый как таковой едва ли подвергается ка­кому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он ни­когда не прекращает своего существования, но всегда об-

132

ладает истинным душевным удовлетворением» («Этика», V, теор. 42).

Понимая природу вещей, мудрец более не обеспокоен изменениями мира. Он не зависит от внешних вещей, и его счастье не ограничивается ими. Можно сказать, что он достиг абсолютного счастья. Такова одна линия даосской мысли, в которой в немалой степени присутствуют пес­симизм и отречение. Она говорит о неизбежности естест­венных процессов и фаталистическом согласии с ней че­ловека.

Путь к достижению абсолютного счастья

Однако существует и другая линия даосской мысли, говорящая об относительности природы вещей и единении человека с космосом. Для достижения такого единения человеку необходимо еще более глубокое знание и пони­мание, и становящееся результатом счастье действительно является абсолютным, как об этом говорит Чжуан-цзы в «Беззаботном скитании».

В этой главе, после описания счастья большой и ма­ленькой птиц, Чжуан-цзы добавляет, что среди людей был человек по имени Ле-цзы, который умел летать, сидя верхом на ветре. «Среди тех, кто обрел счастье, такой человек – редкость», – говорит Чжуан-цзы. – «И хотя он мог обходиться без ходьбы, он не мог обойтись без опоры». Этой опорой был ветер, а раз он зависел от ветра, счастье его было в определенной степени относительным. Затем Чжуан-цзы спрашивает: «А вот если бы он мог оседлать истину Неба и Земли, править всеми переменами мироздания и странствовать в беспредельном, то не нуж­дался бы ни в какой опоре. Поэтому говорится, что мудрый человек не имеет ничего своего, божественный человек не имеет заслуг, а духовный человек не имеет имени» (гл. 1).

Сказанное здесь Чжуан-цзы относится к человеку, до­стигшему абсолютного счастья. Он мудрый, божественный и духовный человек. Он абсолютно счастлив, ибо выходит за пределы обычного разделения вещей. Он также выходит за пределы различия между собой и миром, за пределы разделения на «я» и «не-я». Поэтому он не имеет себя. Он един с Дао. Дао не совершает ничего, и при этом нет ничего, что не было бы совершено. Дао не совершает

133

ничего, поэтому у него нет заслуг. Совершенномудрый един с Дао и потому тоже не имеет заслуг. Он может править целым миром, но его правление заключается в предоставлении мира самому себе и позволении каждому полностью и свободно следовать своим естественным свой­ствам. Дао безымянно, и единый с Дао совершенномудрый тоже не имеет имени.

Ограниченный взгляд

Остается вопрос: как человек может стать таким со­вершенным? Для ответа на него мы должны проанализи­ровать вторую главу «Чжуан-цзы», называющуюся «Ци у лунь», или «Об уравнивании вещей». В «Беззаботном скитании» Чжуан-цзы говорит о двух уровнях счастья, а в «Об уравнивании вещей» – о двух уровнях знания. Начнем с анализа первого, или низшего, уровня. В главе, посвященной «школе имен», мы говорили, что между Хуэй Ши и Чжуан-цзы есть определенное сходство. Так, в «Ци у лунь» Чжуан-цзы говорит о знании низшего уровня. Его идеи схожи с так называемыми десятью парадоксами Хуэй Ши.

Глава «Ци у лунь» начинается с описания ветра. Когда дует ветер, возникают разные звуки, каждый из которых имеет свою особенность. Они называются в главе «флейтой земли». Но есть и другие звуки, «флейта человека». Звуки земли и звуки человека вместе составляют «флейту Неба».

Звуки человека состоят из произносимых в человечес­ком мире слов (янь). Они отличаются от «звуков земли», порождаемых ветром, ибо представляют собой высказан­ные в словах человеческие идеи. Они суть утверждения, отрицания или мнения индивидов с их собственной огра­ниченной точки зрения. Будучи ограниченными, эти мне­ния неизбежно односторонни. Однако большинство людей, не зная, что их мнения основаны на ограниченной точке зрения, непременно считают свои мнения правильными, а мнения других – неправильными. «И вот уже возникает правильное и неправильное, о которых толкуют последо­ватели Конфуция и Мо Ди, и то, что одни объявляют правдой, другие начисто отрицают», – говорится в «Ци у лунь».

134

Когда люди утверждают каждый свое в соответствии с собственными односторонними взглядами, невозможно ни прийти к окончательному заключению, ни определить, кто на самом деле прав, а кто – нет. В «Ци у лунь» сказано: «Помнишь, мы затеяли с тобой спор, и ты победил меня, а я не смог переспорить тебя, значит ли это, что ты на самом деле прав, а я на самом деле неправ? А если я победил тебя, а ты не смог переспорить меня, значит ли это, что прав именно я, а ты не прав? Обязательно ли кто-то из нас должен быть прав, а кто-то неправ? Или мы можем быть оба правы и оба неправы? И если мы сами не можем решить, кто из нас прав, а кто нет, то другие люди тем более не сделают этого за нас. Кто же рассудит нас? Если придет кто-нибудь, кто согласится с тобой, как ему рассудить нас? А если кто-то третий со­гласится со мной, то и ему не удастся нас рассудить. Если же, наконец, позвать того, кто не согласен ни со мной, ни с тобой, то такой человек тем более не поможет нам установить истину. А если позвать того, кто согласится со мной и с тобой, то мы опять-таки не доберемся до истины» (Перевод В. Малявина).

Пассаж напоминает манеру аргументации «школы имен». Но если последователи «школы имен» рассуждают так для того, чтобы опровергнуть здравый смысл простых людей, цель «Ци у лунь» – опровергнуть саму «школу имен». Ибо эта школа полагала, что доводы могут решить, что является на самом деле правильным, а что – нет.

Чжуан-цзы, напротив, убежден, что понятие правиль­ного и неправильного строятся каждый на основе его собственной ограниченной точки зрения. Все взгляды от­носительны. В «Ци у лунь» сказано: «Когда есть жизнь, есть и смерть, а когда есть смерть, есть и жизнь. Когда есть возможное, есть и невозможное, а когда есть невоз­можное, есть и возможное. Раз есть правильное, есть и неправильное. Раз есть неправильное, есть и правильное». Вещи всегда подвержены изменению и разносторонни. По­этому об одной и той же вещи может существовать мно­жество взглядов. Раз мы утверждаем так, мы признаем, что существует и высшая точка зрения. Если мы прини­маем это допущение, нам не нужно самим решать, что правильно, а что – нет. Довод говорит сам за себя.

135

Высшая точка зрения

Принятие такого допущения является предпосылкой к видению вещей с более высокой точки зрения, или, как об этом сказано в «Ци у лунь», видению вещей «в свете Небес». «Видеть вещи в свете Небес» – значит видеть вещи с точки зрения того, что выходит за пределы огра­ниченного, то есть Дао. В «Ци у лунь» сказано: «Всякое "это" есть также "то", а всякое "то" есть также "это". Там говорят "так" и "не так", имея свою точку зрения, и здесь говорят "так" и "не так", тоже имея свою точку зрения. Но существует ли в действительности "это" и "то", или такого различия вовсе не существует? Там, где "это" и "то" еще не противостоят друг другу, находится Ось Пути. Постигнув эту ось в центре мирового кругово­рота, обретаем способность бесконечных превращений: и наши "да", и наши "нет" неисчерпаемы. Вот почему ска­зано: нет ничего лучше, чем прийти к прозрению» (Перевод В. Малявина). Другими словами, «то» и «это» в своем взаимном противостоянии правильного и неправильного подобны бесконечному возобновляющемуся циклу. Но че­ловек, видящий вещи с точки зрения Дао, находится в центре этого круга. Он понимает все происходящее в движении круга, но сам не принимает в этом участия. И не вследствие своего бездействия или покорности, а по­тому, что он вышел за пределы ограниченного и видит вещи с высшей точки зрения. В «Чжуан-цзы» ограничен­ная точка зрения сравнивается с мнением лягушки, жи­вущей в колодце, которая может видеть лишь кусочек неба и потому думает, что небо одно столь велико.

С точки зрения Дао все таково, каково оно есть. В «Ци у лунь» сказано: «Возможное возможно. Невозможное не­возможно. Дао создает вещи, и они такие, какие есть. Какие они? Они такие, какие есть. Какие они не есть? Они не такие, поскольку не являются таковыми. Все есть что-то и хорошо для чего-то. Нет ничего, что не было бы чем-то и не было бы хорошо для чего-то. Поэтому есть перекладины крыши и опоры, уродство и красота, осо­бенное и необычайное. Все это с помощью Дао собирается и становится одним». Хотя все вещи различаются, они схожи в том, что составляют что-то и хороши для чего-то. Они все в равной степени исходят от Дао. Поэтому, с

136

точки зрения Дао, вещи, хоть и различные, собираются и становятся одним.

В «Ци у лунь» еще сказано: «Разделение – это их созидание, их созидание – это их разрушение. Но все вещи – рождающиеся и погибающие – друг друга про­низывают и сходятся воедино». Например, если стол сделан из дерева, с точки зрения стола это – акт созидания, а с точки зрения дерева – акт уничтожения. Поэтому со­зидание и уничтожение являются таковыми лишь с огра­ниченной точки зрения. С точки зрения Дао нет ни сози­дания, ни разрушения. Все подобные разграничения от­носительны.

Разделение на «я» и «не-я» также относительно. С точки зрения Дао «я» и «не-я» собираются и становятся одним. В «Ци у лунь» сказано: «В целом мире нет ничего больше кончика осенней паутинки, а великая гора Тайшань мала. Никто не прожил больше умершего младенца, а Пэн-цзы* умер в юном возрасте. Небо и Земля живут вместе со мной, вся тьма вещей составляет со мной одно» (Перевод В. Малявина). Здесь мы вновь видим заповедь Хуэй Ши: «Люби все вещи равно, Небо и Земля – одно».

Знание высшего уровня

Однако в «Ци у лунь» вслед за вышеприведенным пассажем говорится следующее: «Коль скоро мы состав­ляем одно, что еще тут можно сказать? Но уж коли мы заговорили об одном, то можно ли обойтись без слов? Единое и слова в нем составляют два, а два и одно составляют три. Начиная отсюда, даже искуснейший ма­тематик не доберется до конца чисел, что уж говорить об обыкновенном человеке! Даже идя от несуществующего к существующему, мы должны считать до трех. Что уж говорить, когда мы пойдем от существующего к сущест­вующему! Но не будем делать этого. Будем следовать данному, и не более того». Именно здесь Чжуан-цзы делает шаг вперед по сравнению с Хуэй Ши и начинает обсуждать высшее знание. Это высшее знание есть «знание, которое не является знанием».

______________________________________

* Пэн-цзы – мифический долгожитель, китайский Мафусаил, прожив­ший, согласно легенде, 700 или 800 лет – прим.. ред.

137

То, что является «Одним», нельзя ни обсуждать, ни даже помыслить. Ибо постольку, поскольку о нем раз­мышляют и обсуждают, оно становится чем-то внешним по отношению к размышляющему и говорящему. А раз утрачивается его всеохватывающее единство, оно уже не есть Подлинное «Одно». Хуэй Ши говорил: «Величайшее не имеет ничего за пределами себя и называется великим Одним». Этими словами он описывает Одно, но при этом он не осознает тот факт, что если Одно не имеет ничего за пределами себя, о нем нельзя ни помыслить, ни вы­сказаться. Ведь все, о чем можно помыслить и сказать, должно иметь что-то вне себя – как минимум, мысль и речь. Даосы же понимали, что «Одно» немыслимо и не­выразимо. А значит, они обладали подлинным пониманием «Одного» и сделали шаг вперед по сравнению со «школой имен».

В «Ци у лунь» также сказано: «Что касается правиль­ного и неправильного, "наличия такового" и "отсутствия такового": если правильное на самом деле правильно, нет нужды обсуждать, насколько оно отлично от неправиль­ного; если "наличие такового" на самом деле наличествует, нет нужды обсуждать, насколько оно отлично от "отсут­ствия такового"... Забудем жизнь. Забудем различия пра­вильного и неправильного. Будем радоваться в бесконеч­ности и оставаться там». В сфере бесконечного живет человек, обретший Дао. Таковой человек не только знает «Одно», но и на деле осуществляет его. Этот опыт есть опыт жизни в сфере бесконечного. Он позабыл все раз­личия вещей, даже вовлеченных в его собственную жизнь. В его опыте остается только неразделимое, в средоточии которого он живет.

Выражаясь поэтическим языком, такой человек «правит природой космоса, скачет на превращениях шести сторон света и тем самым совершает путешествие в бесконечное». Он действительно свободен, его счастье абсолютно.

Мы видим, что Чжуан-цзы приходит к окончательному разрешению изначального вопроса ранних даосов. Вопрос этот в том, как сохранить жизнь и избежать вреда и опасности. Но для настоящего мудреца это перестает быть проблемой. Как сказано в «Чжуан-цзы»: «Космос – един­ство всех вещей. Если мы достигнем этого единства и сольемся с ним, то наше тело будет пыльным и грязным,

138

а жизнь и смерть, конец и начало – не более чем сменой дня и ночи, не могущей потревожить наш внутренний покой. Насколько же менее нас обеспокоят обретение и утраты, счастье и неудача!» (гл. 20). Чжуан-цзы разрешает изначальную проблему даосов, просто-напросто устраняя ее. Это действительно философский способ разрешения проблемы. Философия не дает никакой информации о фактах и не может разрешить проблему конкретным и физическим способом. Например, она не может помочь человеку продлить жизнь или попрать смерть, равно как и не сделает его богатым. То, что она может сделать – это дать человеку точку зрения, которая позволит ему смотреть на жизнь и смерть, утрату и обретения одинаково. С «практической» точки зрения философия бесполезна, но при этом она дает нам весьма полезную точку зрения. Пользуясь выражением «Чжуан-цзы», это «полезность бесполезного» (гл. 4).

Спиноза говорил, что мудрый человек в определенном смысле «никогда не перестает быть». Это же имеет в виду и Чжуан-цзы. Мудрец или совершенный человек едины с Одним, то есть с космосом. Раз космос никогда не пе­рестанет существовать, то и мудрец никогда не перестанет быть. В главе 6 «Чжуан-цзы» мы читаем: «Если спрятать лодку в бухте, а сеть – в озере, то покажется, что они надежно укрыты. Но в полночь явится Силач и унесет все на своей спине. Невежде будет невдомек, что как бы ни было удобно прятать малое в большом, оно все равно может пропасть. Вот если спрятать Поднебесную в Под­небесной, ей некуда будет пропасть. Таков великий закон сбережения вещей. Поэтому мудрый пребывает там, где вещи не могут пропасть и доподлинно присутствуют» (Пе­ревод В. Малявина). Именно в этом смысле мудрец никогда не перестанет быть.

Методология мистицизма

Для того чтобы слиться с Великим Одним, совершенномудрый должен трансцендироваться над мирским и за­быть о различиях между вещами. Путь к этому состоит в том, чтобы отбросить знание – такой метод достижения «внутренней мудрости» предлагали даосы. В обычном смысле назначение знания – проводить разграничения;

139

знать вещь – значит знать ее отличия от других вещей. Поэтому отбросить знание – значит забыть о различиях. Раз все различия забыты, остается только недифференцируемое Одно, великое целое. О мудреце, достигшем такого положения, можно сказать, что он обретает знание другого, высочайшего уровня, называемого даосами «зна­нием, которое не есть знание».

Во многих пассажах «Чжуан-цзы» говорится о методе забвения различий. В главе 6, например, приводится во­ображаемый диалог между Конфуцием и его любимым учеником Янь Хуэем.

«Янь Хуэй сказал: "Я кое-чего достиг".

– Чего именно? – спросил Конфуций.

– Я забыл о ритуалах и музыке.

– Это хорошо, но ты еще далек от совершенства.

На другой день Янь Хуэй снова повстречался с Кон­фуцием.

– Я снова кое-чего достиг, – сказал Янь Хуэй.

– Чего же? – спросил Конфуций.

– Я забыл о человечности и справедливости.

– Это хорошо, но все еще не достаточно.

В другой день Янь Хуэй и Конфуций снова встретились.

– Я опять кое-чего достиг, – сказал Янь Хуэй. – Я просто сижу в забытьи*.

Конфуций изумился и спросил: "Что ты хочешь сказать этим: "Сижу в забытьи"?"

– Мое тело будто отпало от меня, а разум как бы угас. Я словно вышел из своей бренной оболочки, отринул знание и уподобился Всепроницающему. Вот что значит сидеть в забытьи.

– Если ты един со всем сущим, значит у тебя не пристрастий. Если ты живешь превращениями, ты не стес­няешь себя правилами. Видно, ты и вправду мудрее меня! Я, Конфуций, прошу дозволения следовать за тобой!»

Янь Хуэй достиг «внутренней мудрости», отбросив зна­ние. Итог отбрасывания знания – его отсутствие. Но есть различие между «неимением знания» и «обладанием не­знания». «Неимение знания» – это состояние изначаль­ного невежества, в то время как «обладание незнанием»

_______________________________________

* В VII в. даос Сыма Чэнчжэнь даже написал трактат «О сидении в забвении» («Цзо ван лунь») – прим. ред.

140

приходит лишь после предварительного этапа «обладания знанием». Первое – дар природы, последнее – достиже­ние духа.

Некоторые даосы предельно четко видели это различие. Очень важно, что для выражения основной идеи своего метода они использовали слово «забывать». Мудрецы не остаются в состоянии изначального невежества. Одно время они обладали обычными знаниями и проводили привычные разграничения, но вскоре позабыли о них. Различие между мудрецом и человеком изначального не­вежества столь же велико, сколь и различие между храб­рецом и тем, кто не боится только потому, что не чувст­вителен к страху.

Однако некоторые даосы, в том числе и авторы неко­торых глав «Чжуан-цзы», не видели этого отличия. Они восхищались простым состоянием общества и разума и сравнивали совершенномудрых с детьми и невеждами. Дети и невежды не обладают знанием и не проводят разграничений, поэтому, казалось бы, они принадлежат к лишенному различий Одному. Однако их принадлежность к нему полностью бессознательна. Они остаются в не имеющем различий Одном, но не сознают этого. Они те, кто «не имеет знания», но не те, кто «обладает незнанием». Именно последнее обретенное состояние «незнания» даосы называли «знанием, которое не есть знание».