Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.


ГЛАВА IX

ВТОРОЙ ЭТАП ДАОСИЗМА: ЛАО-ЦЗЫ

По традиции, Лао-цзы (дословно – «Старый Учитель») родился в царстве Чу (на юге нынешней провинции Хэнань) и был старшим современником Конфуция, которого, якобы, он обучал ритуалу. Книга, носящая его имя, а в последующем более известная как «Дао-дэ цзин» («Канон Пути и благой силы») традиционно считалась первой философской книгой в китайской истории. Однако, современные ученые решительно отвергают подобные предположения и датируют текст временем значительно позднее времени жизни Конфуция.

 

Лао-цзы – человек и книга

В этой связи возникают два вопроса. Первый касается времени жизни самого Лао-цзы (чей фамильный знак был Ли, а имя – Дань), а второй – датировки самой книги. Между ними нет необходимой связи, ибо вполне возможно, что на самом деле жил человек по имени Лао Дань, который был старше Конфуция, но книга появилась значительно позже. Этого взгляда придерживаемся и мы, ибо он не противоречит традиционным описаниям Лао-цзы – человека, ибо в них не утверждается, что именно он, Лао-цзы, создал одноименный текст. Поэтому мы принимаем традиционные сведения о самом Лао-цзы, но текст «Дао-дэ цзина» относим к позднейшему периоду. Ныне я убежден, что текст был создан позже, чем я указывал в своей «Истории китайской философии», опубликованной в 1934 г. Я полагаю теперь, что он был написан или составлен после Хуэй Ши и Гунсунь Луна, а не до них, как я писал ранее. Ибо в «Дао-дэ цзине» содержатся обширные рассуждения о «безымянном», а для того, чтобы говорить о нем, необходимо в первую очередь иметь представление о самих именах.

Эта позиция отнюдь не утверждает, что между Лао-цзы и «Дао-дэ цзином» вообще нет никакой связи, ибо текст вполне может включать высказывания и самого Лао-цзы. Однако, я убежден, что отраженная в книге система мысли

116

 

в целом не может быть порождением времен Конфуция и. тем более, еще ранних. Все же, в последующем, чтобы избежать излишнего педантизма, я буду говорить «Лао-цзы сказал то-то и то-то», а не «в книге "Лао-цзы" сказано то-то и то-то», точно так же, как мы по-прежнему говорим о восходе и заходе солнца, хотя прекрасно знаем, что само солнце не восходит и не заходит.

 

Дао, Безымянное

Мы видели в последней главе, что философы «школы имен», изучая имена, смогли открыть «то, что лежит за пределами форм и свойств». Однако, большинство людей мыслит исключительно в понятиях «того, что находится в пределах форм и свойств», то есть реального мира. Видя «реалии», они без труда выражают их, и, хотя и используют имена, не осознают, что они есть имена. Поэтому, когда философы «школы имен» стали размышлять о самих именах, это было большим шагом вперед. Мыслить имена – значит мыслить мышление. Это мысль о мысли, то есть мысль более высокого уровня.

Все вещи, «лежащие в пределах форм и свойств», обладают именами, или, по крайней мере, возможностью их иметь. Они именуемы. Но Лао-цзы говорит не об именуемом, а о безымянном. Не все находящееся «за пределами форм и свойств» безымянно. Универсалии, например, лежат «за пределами форм и свойств», но они не безымянны. Но, с другой стороны, то, что безымянно, скорее всего находится за пределами форм и свойств. Дао (Путь) как раз и есть такое понятие.

В первой главе «Дао-дэ цзина» сказано: «Дао, которое может быть выражено в словах, не есть вечное Дао; имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало Неба и Земли; именуемое есть мать всех вещей». А в главе 32 говорится: «Дао вечно, безымянно, необработанная глыба... Когда глыба обработана, то появляются имена». Или, в главе 41: «Дао, сокрытое, безымянно». В даосской системе различаются ю (наличие) и у (отсутствие), а также то мин (названное, именуемое) и у мин (неназванное, безымянное). Эти два различия по сути есть одно, ибо ю и у – просто сокращение терминов ю мин и у мин. Небо, Земля и все вещи – именуемы. Поэтому Небо называется Небом, Земля – Землей, и каждая вещь имеет свое имя. Поскольку есть Небо, Земля

117

 

и все вещи, есть и имена Неба, Земли и всех вещей. Или, как говорит Лао-цзы: «Когда глыба обработана, есть имена». Дао же безымянно, но при этом именно благодаря Дао существуют все вещи. Поэтому Лао-цзы говорит: «Безымянное есть начало Неба и Земли, именуемое есть мать всех вещей».

Раз Дао безымянно, оно не может быть выражено в словах. Но если мы хотим говорить о нем, мы вынуждены как-то его обозначить. Поэтому мы назьюаем его «Дао», хотя на самом деле это не имя. То есть, назвать «Дао» Дао – не то же самое, что назвать стол столом. Когда мы называем стол столом, мы подразумеваем, что он обладает некоторыми атрибутами, по которым его и можно назвать. Но когда мы называем «Дао» Дао, мы не можем говорить, что оно обладает какими-то именуемыми атрибутами. Это лишь обозначение, или, если пользоваться расхожим в китайской философии выражением, «Дао» – это имя, которое не есть имя. В главе 21 «Дао-дэ цзина» сказано: «От прошлого к настоящему его [Дао] имя не перестало бьпъ, но видело начало [всех вещей]». Дао – то, через что все обретает существование. Поскольку вещи есть вещи, Дао никогда не перестает существовать, и имя «Дао» тоже не перестает существовать. Оно есть начало всех начал и потому видело начало всех вещей. Имя, которое никогда не перестает быть, есть постоянное имя, и такое имя в действительности вовсе не является именем. Поэтому сказано: «Имя, которое можно назвать, не есть постоянное имя».

«Безымянное – начало Неба и Земли». Это высказывание лишь формально и не позитивно. То есть, оно не дает никакой информации о явлениях. Даосы полагали: раз есть вещи, должно быть то, через что они получили существование. Это «то» они обозначили как Дао, что в действительности именем не является. Понятие «Дао» тоже лишь формальное, не позитивное. Оно ничего не говорит о «том», через что все вещи обретают существование. Все, что мы можем сказать – Дао, поскольку через него становятся все вещи, не может быть лишь вещью среди других вещей. Ибо если бы оно являлось таковой, оно не могло бы в то же самое время быть тем, через что все вещи обретают существование. Каждая вещь обладает именем, но Дао не есть вещь. Поэтому оно «безымянно, необработанная глыба».

Все, что обретает существование, становится существом, и таких существ много. Обретение существования

118

 

существами означает, что первым из них является Наличие. «Первое из них» – не во временном, а в логическом смысле. Например, если мы говорим, что сначала появились какие-то животные, а потом человек, здесь «вначале» имеет временной смысл. Но если мы говорим, что вначале должны появиться животные, а уже потом – люди, то в данном случае «вначале» употребляется в логическом смысле. Формулировка «происхождения видов» утверждает о фактах. Чтобы она могла быть высказана, необходимы были долгие годы наблюдения и изучения Чарльза Дарвина. Но наше второе высказывание ничего не сообщает о фактах. Оно лишь утверждает, что существование людей логически подразумевает существование животных. Точно так же существование всей вещей подразумевает и существование Наличия. В этом смысл фразы Лао-цзы: «Все вещи Поднебесной рождаются из наличия [то], а наличие рождается из отсутствия [у]» (гл. 40).

Положение Лао-цзы не утверждает, что когда-то было лишь Отсутствие, а затем пришло время и Наличию возникнуть из Отсутствия. Оно лишь означает, что если мы проанализируем существование вещей, мы увидим, что прежде существования вещей должно быть существование Наличия. Дао есть безымянное, есть Отсутствие, порождающее все вещи. Поэтому, еще до существования Наличия должно существовать Отсутствие, из которого и рождается Наличие. Сказанное здесь относится к онтологии, а не к космологии. Оно не имеет никакой связи со временем реального. Ибо во времени и реальности нет Наличия, они сами лишь наличествуют.

Есть множество вещей, но есть только одно Наличие. В «Дао-дэ цзине» сказано: «Дао порождает одно. Одно порождает два. Два порождает три. Три порождает мириады вещей» (гл. 42). «Одно» – это Наличие. «Дао порождает одно» равносильно «Отсутствие порождает Наличие». Что касается «двух» и «трех», то здесь существует множество интерпретаций. Но сказать, что «одно порождает два. Два порождают три. Три порождают мириад вещей» – то же самое, что сказать: «Наличие порождает мириад вещей». Наличие – одно, а два и три – это начало множества.

119

 

Неизменный закон природы

В последней главе трактата «Чжуан-цзы» «Поднебесная» сказано, что главные идеи Лао-цзы – идеи о тай и, или Великом Одном, о Наличии, Отсутствии и неизменном. Великое Одно – это Дао. Дао порождает одно, поэтому само является «Великим одним». «Неизменное» – перевод иероглифа чан, который также можно перевести как «вечное», «постоянное». Хотя сами вещи именуемы и изменяются, законы, управляющие изменением вещей, сами неизменны. Поэтому, в «Дао-дэ цзине» иероглифом чан обозначается то, что всегда таково, что можно считать правилом. Например, Лао-цзы говорит: «Покорение Поднебесной неизменно идет от недеяния» (гл. 48). Или еще: «У пути Неба нет приближенных, оно неизменно на стороне благородного человека» (гл. 79).

Самый фундаментальный из законов, что управляют изменением вещей, гласит: «когда вещь достигает своего предела, она переходит в противоположное». Это не слова самого Лао-цзы, а китайская поговорка, идея которой, несомненно, идет от Лао-цзы. Сам он говорил: «Возвращение – это движение Дао» (гл. 40) и «Идти дальше и дальше – значит возвращаться снова» (гл. 25). Смысл в том, что если что-нибудь развивается до каких-то предельных, качеств, эти качества неизменно обращаются в свою противоположность.

Таков закон природы. Поэтому: «Счастье основано на бедствии, бедствие покоится на счастье» (гл. 58). «Владеющие немногим приобретут, владеющие многим собьются с пути» (гл. 22). «Сильная буря не продержится целое утро, сильный дождь не продержится весь день» (гл. 23). «Самые уступчивые вещи в Поднебесной правят самыми неуступчивыми» (гл. 43). «Уменьши вещь, и она увеличится. Увеличь вещь, и она уменьшится» (гл. 42). Все эти парадоксальные теории перестанут быть таковыми, если понимать фундаментальный закон природы. Но обычным людям, не имеющим представления об этом законе, они действительно кажутся парадоксальными. Поэтому Лао-цзы говорит: «Низкий человек, услышав Истину, громко смеется над ней. Если бы он не смеялся, то она не была бы Истиной» (гл. 41).

Возникает вопрос: допустим, что вещь, достигая предела, затем обращается в противоположность. Что тогда означает «предел»? Есть ли какая-то абсолютная граница

120

 

для развития, переход за которую означает восхождение к пределу? В «Дао-дэ цзине» не ставится такой вопрос и, следовательно, не дается и ответ на него. Но если бы подобный вопрос и был поставлен, я полагаю, что Лао-цзы ответил бы так: никакой абсолютной границы не может быть предписано всем вещам при любых обстоятельствах. Что касается человеческой деятельности, граница продвижения зависит от субъективных чувств человека и объективных обстоятельств. Исаак Ньютон, например, знал, что его знание вселенной не больше знания о мире мальчика, играющего на морском берегу. С таким знанием Ньютон, несмотря на его огромные достижения в физике, был еще очень далек от достижения границ своего знания. Однако, если студент, проштудировав учебник по физике, полагает, что теперь он знает все, что нужно знать о науке, он не продвинется более в своем знании ни на шаг и, несомненно, «повернет вспять». Лао-цзы говорит: «Если люди высокого положения и богатства надменны, они обрекают себя на неизбежное разрушение» (гл. 9). Надменность – признак того, что развитие достигло предела. Это первое, чего следует избегать.

Граница развития для данной деятельности зависит и от объективных обстоятельств. Когда человек ест слишком много, он страдает. При переедании то, что обычно хорошо для организма, становится губительным. Следует есть столько, сколько необходимо. Но количество необходимого для каждого конкретного человека зависит от возраста, здоровья и качества пищи.

Таковы законы, управляющие изменением вещей. Лао-цзы называет их неизменными. Он говорит: «Знание неизменного зовется просвещенностью» (гл. 16). И еще: «Знающий неизменное свободен. Будучи свободен, он лишен предрассудков. Будучи лишен предрассудков, он всеобъемлющ. Будучи всеобъемлющим, он безбрежен. Будучи безбрежным, он с Истиной. Будучи с Истиной, он живет вечно и за свою жизнь не познает неудач» (там же).

 

Поведение человека

Лао-цзы предупреждает: «Не знающий неизменного и действующий слепо попадает в беду» (там же). Необходимо знать законы природы и соотносить с ними свое поведение. Это, согласно Лао-цзы, называется «следованием просветленности». Общее правило для человека «следующего про-

121

 

светленности» в том, что если он хочет достичь чего-нибудь, он начинает с противоположного, а если он хочет сохранить что-либо, он допускает в это что-то противоположное. Желающий быть сильным должен начать с ощущения, что он слабый, а желающий сохранить капитализм должен впустить в него какие-то элементы социализма.

Поэтому Лао-цзы говорит: «Совершенномудрый, оставаясь позади, всегда впереди. Оставаясь вовне, он всегда там. Не потому ли, что он не жаждет личных целей, все его личные цели завершены?» (гл. 7). «Он не показывает себя, поэтому его видно повсюду. Он не открывает себя, поэтому он различим. Он не утверждает себя, поэтому он достигает успеха. Он не хвастается своими деяниями, поэтому он продолжает существовать. Он ни с кем не соперничает, поэтому никто в Поднебесной не может соперничать с ним» (гл. 22). Эти пассажи иллюстрируют одну сторону общего правила.

В «Дао-дэ цзине» также сказано: «В самом совершенном что-то упущено, но использование его не будет ущербным. Самое полное кажется пустым, но его использование неистощимо. Самое прямое выглядит изломом. Величайшее умение кажется неуклюжим. Величайшее красноречие кажется заиканием» (гл. 45). И еще: «Будь изогнутым, и окажешься целым. Будь изломанным, и окажешься прямым. Будь пустым, и окажешься полным. Будь в лохмотьях, и окажешься в обновках. Имей мало, и приобретешь. Но имей много, и будешь сбит с толку» (гл. 22). Это иллюстрирует вторую сторону общего правила.

Благоразумный человек может спокойно жить в этом мире и добиваться своих целей. Так Лао-цзы отвечает на изначальный вопрос даосов: как сохранить жизнь и избежать вреда и опасности в человеческом мире. Живущий благоразумно должен быть мягким, смиренным и довольствоваться малым. Быть слабым – значит сохранить силы и тем самым стать сильным. Смирение противоположно надменности, поэтому если надменность свидетельствует о том, что человек достиг своего предела, смирение показывает, что предел еще далеко не достигнут. А если человек довольствуется малым, это не дает ему зайти слишком далеко и достигнуть предела. Лао-цзы говорит: «Знать, как быть довольным – значит избежать смерти; знать, где остановиться, значит избежать вреда» (гл. 45).

122

 

«Поэтому, совершенномудрый отбрасывает избыточное, расточительное, крайнее» (гл. 29).

Все эти теории выводимы из общей концепции «возвращение – это движение Дао». Да и хорошо известная даосская теория у вэй также выводима из этого общего правила. У вэй буквально означает «не действовать» или «недеяние». Но, пользуясь таким переводом, необходимо помнить, что на самом деле это не означает полного отсутствия деятельности или ничегонеделания. Понятие у вэй означает меньшую активность или делание меньшего. Оно также подразумевает лишенное искусственности и произвольности действие.

Активность подобна многим другим вещам. Если ее слишком много, она становится более вредной, чем полезной. Далее, цель действия заключается в том, чтобы что-то было сделано. Но если переусердствовать, это может привести к «перевыполнению», что порой хуже, чем вообще неделание. Хорошо известная китайская история гласит, как однажды два человека соревновались в рисовании змеи: кто первым закончит рисунок, тот и выиграл. Один из них, закончив рисовать, увидел, что другой отстает, и решил улучшить свой рисунок и пририсовал змее ноги. Тогда его соперник сказал: «Ты проиграл, ведь у змеи нет ног». Так переусердствование уничтожает собственное намерение. В «Дао-дэ цзине» сказано: «Завоевание Поднебесной неизменно происходит от недеяния; делая что-то, нельзя завоевать Поднебесную» (гл. 48). «Недеяние» здесь означает «непереусердствование».

Искусственность и произвольность противоположны естественности и спонтанности. Согласно Лао-цзы, все вещи порождаются Дао. В этом процессе возникновения каждая индивидуальная вещь приобретает что-то от всеобщего Дао, и это что-то называется Дэ. Буквально это слово означает «сила» или «добродетель», как в нравственном, так и в другом значении. Дэ вещи в том, что она есть. Лао-цзы говорит: «Все вещи уважают Дао и ценят Дэ» (гл. 51). Потому что благодаря Дао они рождаются, а благодаря Дэ они такие, какие есть.

Согласно теории «недеяния», человек должен ограничить свою деятельность тем, что необходимо и естественно. Необходимое – то есть нужное для достижения цели непереусердствование. Естественное же означает следование своему Дэ без всяких произвольных попыток отклониться от нее. В этом следовании должно полагать

123

 

простоту руководящим принципом жизни. Идея простоты (пу) – очень важная и у Лао-цзы, и у даосов в целом. Дао – это «необработанная глыба» (пу), то есть сама простота. Нет ничего проще безымянного Дао. Дэ – второе по простоте, и человек, следующий Дэ, должен вести настолько простую жизнь, насколько возможно.

Жизнь, следующая Дэ, лежит за пределами разграничения добра и зла. Лао-цзы говорит: «Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное – это прекрасное, сразу же появляется безобразное. Когда все в Поднебесной узнают, что добро – это добро, сразу же появляется и зло» (гл. 2). Поэтому Лао-цзы презирает такие конфуцианские добродетели, как гуманность и справедливость, ибо полагает, что они представляют собой вырождение Дао и Дэ. Поэтому, он говорит: «Когда Дао утрачено, появляется Дэ. Когда Дэ утрачено, появляется гуманность. Когда гуманность утрачена, появляется справедливость. Когда справедливость утрачена, появляется ритуал. Ритуал – это вырождение верности и искренности и начало беспорядка в Поднебесной» (гл. 38). Здесь мы видим явное противостояние даосизма и конфуцианства.

Люди утратили естественное Дэ, потому что у них слишком много желаний и знаний. Потакая своим желаниям, люди ищут счастья. Но когда они хотят удовлетворить слишком много желаний, они получают обратный результат. Лао-цзы говорит: «Пять цветов ослепляют глаза. Пять нот притупляют уши. Пять вкусов утомляют рот. Скачка и охота убивают разум. Труднообретаемые сокровища мешают правильному поведению» (гл. 5). Поэтому, «нет большего беспорядка, чем не довольствоваться тем, что имеешь; нет большей вины, чем желание приобретения» (гл. 46). Лао-цзы подчеркивает, что люди не должны иметь много желаний.

Точно так же Лао-цзы утверждает, что люди не должны много знать. Знание само по себе является объектом желания. Оно также побуждает людей больше знать об объектах желания и служит средством достижения этих объектов. Знание – и хозяин, и слуга желания. Расширяя свои знания, люди перестают понимать, как довольствоваться тем, что есть, и где остановиться. Поэтому, в «Дао-дэ цзине» говорится: «Когда появились знания и понятливость, возникла и большая фальшь» (гл. 18).

124

 

Политическая теория

Из этих теорий Лао-цзы выводит и свою политическую доктрину. Даосы соглашаются с конфуцианцами в том, что государство может быть идеальным только если во главе его стоит совершенномудрый. Только совершенно-мудрый может и должен править. Различие же между двумя школами в следующем: По конфуцианству, когда совершенномудрый становится правителем, он должен очень много делать для людей, в то время как даосы утверждали, что обязанность совершенномудрого правителя не в том, чтобы делать что-то, а в том, чтобы уничтожать сделанное или вообще не делать ничего. Причина этого, согласно Лао-цзы, кроется в том, что все беды мира не от того, что что-то не сделано, а наоборот, от того, что сделано слишком много. В «Дао-дэ цзине» сказано: «Чем больше в Поднебесной ограничений и запретов, тем беднее народ. Чем больше у людей острого оружия, тем в большем беспокойстве государство. Чем более искусны ремесленники, тем больше появится вредных изобретений. Чем больше издавать законов, тем больше будет воров и разбойников» (гл. 27).

Первым актом совершенномудрого правителя должна стать отмена всего этого. Лао-цзы говорит: «Прогони мудрость, отбрось знание, и люди извлекут стократную выгоду. Прогони гуманность, отбрось справедливость, и люди будут покорны и сострадательны. Прогони искусность, отбрось выгоду, и воры и грабители исчезнут» (гл. 19). И еще: «Не возвышай достойных, и люди больше не будут вздорными. Не цени сокровища, которые трудно получить, и не будет больше воров. Если люди не видят вещей, что возбуждают желания, их сердца не будут смущены. Поэтому совершенномудрый правит людьми, опустошая их сердца, наполняя их желудки, ослабляя их волю и делая крепкими их кости, всегда лишая людей знаний и желаний» (гл. 3).

Совершенномудрый правитель уничтожает все причины бедствий в мире. После этого он правит недеянием. В состоянии недеяния он не совершает ничего, но при этом все дела завершены. В «Дао-дэ цзине» сказано: « Я не действую, и люди сами изменяются. Я люблю покой, и люди сами идут прямо. Я не озабочен ничем, и люди сами процветают. Я не имею желаний, и люди сами просты» (гл. 57).

125

 

«Не действуй, и не останется ничего, что не было бы не сделано». Это еще одна из кажущихся парадоксальными идей даосов. В «Дао-дэ цзине» читаем: «Дао не совершает ничего, и при этом нет ничего, что не было бы совершено» (гл. 47). Дао порождает все вещи. Оно не является вещью и поэтому не может действовать как вещи. Но все вещи возникают. Так, Дао не делает ничего, но ничего не сделанного нет. Оно позволяет каждой вещи сделать то, что она может сделать. Согласно даосам, правитель государства должен строить себя по образу Дао. Он тоже не должен ничего совершать и позволять людям совершать то, что они сами могут совершить. В этом проявляется иное значение у вэй (недеяние), которое позднее, с определенными изменениями, станет одной из важнейших теорий легистов (фа цзя).

У детей мало знаний и мало желаний. Они не далеки от естественной Дэ. Каждый человек по возможности должен сохранять их простоту и невинность. Лао-цзы говорит: «Не удаляться от неизменной Дэ значит возвращаться к состоянию ребенка» (гл. 28). «Того, кто объемлет Дэ во всей ее полноте, можно сравнить с ребенком» (гл. 55). Раз жизнь ребенка ближе к идеальной жизни, совершенно-мудрый правитель желает, чтобы весь народ походил на маленьких детей. Лао-цзы говорит: «Совершенномудрый относится ко всем как к детям» (гл. 49). Он «не просвещает их, но оставляет их в глупости» (гл. 45).

«Глупость» здесь – это перевод иероглифа юй, означающего глупость в смысле простоты и невинности. Совершенномудрый хочет не только чтобы люди были «глупыми», но и сам желает быть таковым. Лао-цзы говорит: «Я – сердце самого глупого» (гл. 20). В даосизме «глупость» – не грех, а великая добродетель.

Но разве «глупость» совершенномудрого – то же самое, что «глупость» ребенка или простого народа? Конечно нет. «Глупость» совершенномудрого – это итог сознательного процесса самосовершенствования. Оно есть нечто высшее, чем знание, большее, а не меньшее. Китайская пословица гласит: «Великая мудрость подобна глупости». «Глупость» совершенномудрого – это великая мудрость, а не «глупость» ребенка или простого народа. Последнее есть дар природы, а первое – достижение духа. Но даосы во многих случаях путали их. Мы увидим это в философии Чжуан-цзы.

126

Rambler's Top100
Hosted by uCoz