Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА VII

ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ КОНФУЦИАНСТВА: МЭН-ЦЗЫ

Согласно «Ши цзи» (гл. 74), Мэн-цзы (3717-289? гг. до н. э.) был уроженцем царства Цзоу, на юге нынешней провинции Шаньдун в восточном Китае. Он учился у внука Конфуция Цзы-сы, и тем самым, почти непосредственно прикоснулся к идеям Учителя. В то время правители царства Ци, также располагавшегося в Шаньдуне, слыли большими поклонниками учености. Около западных ворот столицы царства Цзи они создали академию, которая получила название Цзися, то есть «под Цзи». Все жившие там ученые «имели ранги высоких чиновников, их почитали и построили для них большие дома на главной дороге. Этим хотели показать всем служилым людям князей, что именно государство Ци могло привлекать самых выдающихся ученых Поднебесной» (там же).

Одно время Мэн-цзы был одним из этих выдающихся ученых, но он путешествовал и по другим государствам, тщетно пытаясь донести до их правителей свои идеи. Наконец, как сказано в «Ши цзи», он удалился от дел и вместе с учениками составил трактат «Мэн-цзы» в семи книгах. В этом сочинении содержатся беседы Мэн-цзы с правителями царств и учениками; в последующем оно удостоилось чести быть включенным в знаменитое «Четверокнижие», составившее основу конфуцианского образования на все последующее тысячелетие.

Мэн-цзы представлял идеалистическое направление в конфуцианстве, в то время как несколько позже Сюнь-цзы представлял его реалистическое направление. Это станет ясным из дальнейшего.

Доброта человеческой природы

Мы видели, что Конфуций очень много говорил о жэнъ (гуманности) и четко разграничивал и (справедливость) и ли (выгоду). Каждый человек должен, не заботясь о собственной выгоде, безусловно делать то, что он должен делать и быть тем, кем он должен быть. Другими словами, он должен «расширять себя так, как если бы желал объять других», что, по сути, и есть следование жэнъ. Но, хотя

90

Конфуций и придерживался такой концепции, он не объяснил, почему человек должен поступать именно так. Мэн-цзы попытался дать ответ на этот вопрос и разработал учение, принесшее ему наибольшую славу – учение об изначальной доброте человеческой природы.

Добра или зла человеческая природа (то есть, в чем суть человеческой природы) – вот одна из самых противоречивых проблем в китайской философии. Согласно Мэн-цзы, в его время существовало еще три концепции человеческой природы. Первая – что человеческая природа не зла и не добра. Вторая – что человеческая природа может быть доброй или злой (что означает наличие в ней как элементов добра, так и элементов зла), и третья – что природа одних людей добра, а других – зла («Мэн-цзы», VIа, 3-6). Первой придерживался Гао-цзы, философ, современник Мэн-цзы. О его теории мы знаем больше, ибо в «Мэн-цзы» описаны долгие дискуссии Гао-цзы и Мэн-цзы по этому вопросу.

Когда Мэн-цзы говорит, что природа человека добра, это не означает, что каждый рождается Конфуцием, то есть совершенномудрым. Его теория отчасти схожа со второй из упомянутых выше концепций (что в природе человека есть элементы добра). Он признает, что существуют и другие элементы, сами по себе не являющиеся ни хорошими, ни плохими, но которые, если ими не управлять должным образом, могут привести ко злу. Мэн-цзы, однако, полагает, что эти элементы – те же, что и у других живых существ. Они представляют «животную» сторону человеческой жизни и поэтому, строго говоря, не могут считаться частью человеческой природы.

Мэн-цзы приводит многочисленные аргументы в поддержку своей теории, среди них следующий: «Сердце всех людей не может вынести [вида страданий] других... Если люди вдруг увидят ребенка, который вот-вот упадет в колодец, они все без исключения испытывают чувство тревоги и страдания... Поэтому можно понять, что не имеющий чувства сострадания – не человек, не имеющий чувства стыда и неприязни – не человек; не имеющий чувства скромности и уступчивости – не человек; не имеющий чувства правильного и неправильного – не человек. Чувство сострадания – начало гуманности. Чувство стыда и неприязни – начало справедливости. Чувство

91

скромности и уступчивости – начало пристойности. Чувство правильного и неправильного – начало мудрости. У человека есть эти четыре начала точно так же, как есть четыре конечности... Раз у людей есть эти четыре начала, нужно помочь им понять, как полностью и до конца развить их. Это будет подобно огню, который начинает гореть, или роднику, который начал искать выход. Пусть они разовьются полностью, и их хватит, чтобы защитить все в пределах четырех морей. Если не дать им развиться, то их не хватит и на то, чтобы служить родителям» («Мэн-цзы», IIа, 6).

Изначальная природа всех людей обладает этими «четырьмя началами», которые, если развиваются полностью, становятся четырьмя «постоянствами-добродетелями», столь высоко ценимыми конфуцианством. Эти добродетели, если им не мешают внешние условия, естественным образом сами развиваются, точно так же, как дерево само растет из семени, а цветок – из почки. Здесь мы видим коренное отличие Мэн-цзы от Гао-цзы, считавшего человеческую природу не хорошей и не злой самой по себе, а мораль – искусственно привносимой извне.

Остается другой вопрос: почему человек должен позволить свободно развиваться своим «четырем началам», а не тому, что можно назвать его низшими инстинктами? Мэн-цзы отвечает, что именно эти четыре начала отличают человека от зверей. Поэтому, их должно развивать, ибо только через их развитие человек становится собственно «человеком». Мэн-цзы говорит: «То, чем человек отличается от птиц и зверей, незначительно. Многие отбрасывают это, но благородный человек сохраняет» («Мэн-цзы», IXb, 19). Таков ответ на вопрос, которым не задавался Конфуций.

Фундаментальное различие между конфуцианством и моизмом

Здесь мы обнаруживаем основополагающее отличие конфуцианства от моизма. Мэн-цзы полагал своей целью «противостоять Ян Чжу и Мо Ди». Он говорит: «Принципы Ян "каждый сам за себя" доходит до отрицания правителя. Принцип всеобщей любви Мо-цзы доходит до отрицания отца. Не иметь отца и правителя – значит уподобиться

92

птицам и зверям... Эти вредные взгляды смущают народ и закрывают путь гуманности и справедливости» («Мэн-цзы», IIIb, 9). Очевидно, что теория Ян Чжу отрицает гуманность и справедливость, раз сущность этих двух добродетелей – в том, чтобы приносить пользу другим. Но цель принципа всеобщей любви Мо-цзы также в том, чтобы приносить пользу другим, и в этом смысле он высказывался еще громче конфуцианцев. Почему же тогда в своей критике Мэн-цзы ставит его в один ряд с Ян Чжу?

Традиционный ответ гласит, что, по учению моистов, любовь не должна разделяться на «большую» и «меньшую», в то время как, согласно конфуцианству, истина была в обратном. Другими словами, монеты подчеркивали равенство в любви к другим, а конфуцианцы – различия. В «Мо-цзы» есть характерный пассаж, в котором некий Ума-цзы говорит самому Мо-цзы: «Я не могу следовать всеобщей любви. Я люблю людей Цзоу [ближнее царство] больше, чем людей Юэ [далекое царство]. Я люблю людей Лу [его родное царство] больше, чем людей Цзоу. Я люблю людей моей области больше, чем людей Лу. Я люблю членов моей семьи больше, чем людей моей области. Я люблю своих родителей больше, чем членов моей семьи. И я люблю себя больше, чем своих родителей» («Мо-цзы», гл. 46).

Ума-цзы был конфуцианцем, поэтому его слова «Я люблю себя больше, чем своих родителей» – явное преувеличение и идет из моистских источников. Они не соответствуют конфуцианскому акценту на сыновней почтительности. Однако в целом, за этим исключением, высказывание Ума-цзы выдержано вполне в конфуцианском духе. Ибо, по конфуцианству, любовь должна обладать степенями.

Рассуждая об этих степенях, Мэн-цзы говорит: «Благородный человек в своем отношении к вещам любит их, но не испытывает чувства гуманности. В отношении к людям он гуманен, но не испытывает глубокого чувства семейной привязанности. Необходимо испытывать чувство привязанности к членам своей семьи и чувство гуманности к людям; чувство гуманности к людям и любви ко всем вещам» («Мэн-цзы», VIIа, 45). В дискуссии с моистом по имени И Чжи, Мэн-цзы спросил его, неужели он на самом

93

деле полагает, что люди любят детей соседа точно так же, как любят детей своих братьев? Несомненно, что любовь к ребенку брата больше («Мэн-цзы», IIIа, 5). И это, говорит Мэн-цзы, правильно, необходимо только распространить эту любовь и на других, более дальних членов общества. «Относись к старикам в своей семье так, как к ним должно относиться, и распространяй это отношение на стариков других семей. Относись к младшим в своей семье так, как к ним должно относиться, и распространяй это отношение на младших из других семей» («Мэн-цзы», Iа, 7). Такое распространение основано на принципе «ступенчатой» любви.

Распространять любовь к своей семье так, чтобы она включала в себя и любовь к другим, значит следовать принципам чжун и шу, которые защищал Конфуций, что, в свою очередь, равнозначно следованию гуманности. В этом нет никакой вынужденности, ибо, по своей изначальной природе, все люди наделены чувством сострадания, что делает для них страдания других невыносимыми. Развитие этого «начала» доброты естественным образом ведет к любви к другим, но так же естественно, что люди должны любить своих родителей больше, чем людей вообще.

Такова конфуцианская точка зрения. Монеты же, наоборот, настаивали, что любовь к другим должна быть равна любви к родителям. Вне зависимости от того, следует ли меньше любить родителей, или больше всех остальных, остается фактом, что «ступенчатой любви конфуцианского типа» стоит избегать любой ценой. Сделав из учения моистов такой вывод, Мэн-цзы обрушился на их принцип всеобщей любви как призывающий человека не принимать во внимание отца.

Обозначенные выше различия конфуцианской и моистской теорий любви очень четко было выражены и Мэн-цзы, и многими другими мыслителями после него. Кроме того, однако, есть и еще одно, более фундаментальное отличие. Конфуцианцы считали гуманность качеством, естественным образом развивающимся из человеческой природы, а монеты считали всеобщую любовь искусственно добавленной к человеку извне.

О Мо-цзы можно также сказать, что он ответил на вопрос, который не ставил Конфуций: почему человек должен следовать гуманности и справедливости? Но его

94

ответ основан на утилитаризме, а его обращение к сверхъестественным и политическим санкциям, чтобы побудить и заставить людей следовать всеобщей любви не согласуется с конфуцианским принципом, что добро нужно вершить ради самого добра. Таким образом, если мы сравним главу «Всеобщая любовь» из «Мо-цзы», цитировавшуюся в пятой главе, с приведенными здесь пассажами из «Мэн-цзы» о четырех нравственных началах, мы ясно увидим разницу между двумя школами.

Политическая философия

Ранее мы видели, что моистская теория происхождения государства столь же утилитаристична. Конфуцианская же концепция иная. Мэн-цзы говорит: «Если люди утолили голод, имеют одежду и живут спокойно, но у них нет хорошего учения, они близки к птицам и зверям. Совер-шенномудрый Шунь [легендарный император] обеспокоился этим и назначил Се чиновником, чтобы обучать людей основным отношениям жизни. Отец и сын должны любить друг друга. Правитель и подданный должны быть справедливы друг к другу. Муж и жена должны иметь каждый свое. Старшие и младшие братья должны понимать старшинство. А между друзьями должна быть честность». («Мэн-цзы», IIIа, 4). Наличие человеческих взаимоотношений и основанных на них нравственных принципов отличает человека от зверей и птиц. В существовании этих человеческих взаимоотношений берут свое начало государство и общество. Поэтому, если, согласно монетам, государство существует потому, что оно полезно, то, согласно конфуцианцам, оно существует, потому что должно существовать.

Только в человеческих взаимоотношениях люди обретают свое полное развитие и самореализацию. Подобно Аристотелю, Мэн-цзы утверждает, что «человек – политическое животное», и лишь в обществе и государстве он способен наиболее полно развить эти отношения. Государство – институт нравственный, нравственным правителем должен быть и глава государства. Поэтому, в конфуцианской политической философии настоящим правителем может быть только совершенномудрый. Мэн-цзы рисует этот идеал как реально существовавший в далеком

95

прошлом. Когда-то совершенномудрый Яо (предположительно – XXIV в. до н. э.) был императором. Состарившись, он выбрал молодого совершенномудрого – Шуня, которого обучил искусству управления, так что после смерти Яо императором стал Шунь. Точно так же Шунь, когда состарился, выбрал себе в преемники молодого мудреца Юя. Так трон передавался от одного совершенномудрого к другому и так, согласно Мэн-цзы, и должно быть.

Если правитель лишен необходимых нравственных качеств для того, чтобы быть хорошим вождем, люди имеют моральное право его свергнуть. В таком случае даже убийство правителя не будет считаться преступлением. Потому что, утверждал Мэн-цзы, если правитель не поступает так, как должен поступать в идеале, он утрачивает моральное право быть правителем и становится, по конфуцианской теории исправления имен, «всего лишь человеком», как говорит Мэн-цзы («Мэн-цзы», IIb, 8). Он полагает также: «Народ – самое важное [в государстве]; духи земли и зерна – второе, а правитель – последнее» («Мэн-цзы», VIIb, 14). Эти идеи Мэн-цзы оказывали огромное влияния на всю китайскую историю вплоть до революции 1911 года, увенчавшейся провозглашением Китайской Республики. Конечно, современные западные демократические идеи также сыграли свою роль в этом событии, но древняя «собственная» концепция «права на революцию» имела для основной массы людей большее значение.

Если совершенномудрый становится правителем, его правление называется «царственным». Мэн-цзы и последующие конфуцианцы говорили, что существует два типа правления: правление вана (совершенномудрого) и правление ба (гегемона). Они совершенно различны. Правление совершенномудрого вана осуществляется через нравственные наставления и образование, правление гегемона – через силу и принуждение. Власть вана – нравственная, власть ба – физическая. В этой связи Мэн-цзы говорит: «Тот, кто вместо добродетели использует силу, является ба. Тот, кто добродетелен и следует гуманности, является ваном. Если подчинять людей силой, они покорятся не сердцами, а только внешне, ибо у них недостаточно сил противиться. Но если завоевывать людей добродетелью, их сердца будут довольны и они подчинятся сами, как

96

это сделали семьдесят учеников Конфуция» («Мэн-цзы», IIа, 3).

Различие между ваном и ба всегда подчеркивалось и позднейшими китайскими философами. Пользуясь современной политической терминологией, можно сказать, что «правление вана» – это правление демократическое, ибо оно представляет собой свободный союз людей, а «правление ба» – правление фашистское, основанное на терроре и физической силе.

Совершенномудрый ван, осуществляя «царственное» правление, делает все возможное для пользы и блага людей, что требует от государства быть построенным на прочном экономическом фундаменте. Китай всегда был страной по-преимуществу аграрной. Вполне естественно поэтому, что, по Мэн-цзы, что основа прочного экономического фундамента – равное распределение земли. Идеальная земельная система для него – так называемая «система колодезных полей». По этой системе, «каждое ли [треть мили] земли делится на девять участков, каждый площадью в сто китайских акров. Центральный участок – так называемое "общественное поле", а окружающие его восемь являются собственностью восьми крестьян и их семей, каждой принадлежит один участок. Крестьяне возделывают каждый свое поле, а общий участок – сообща. Продукт с общественного поля идет в казну, а урожай с собственного поля семья оставляет себе. Расположение девяти участков по форме напоминает иероглиф "колодец",  поэтому и называется "системой колодезных полей"» («Мэн-цзы», IIIа, 3).

Описывая эту систему деления, Мэн-цзы говорит, что каждая семья вокруг пятиакровой усадьбы на своем поле должна высаживать тутовые деревья, чтобы взрослые члены семьи были одеты в шелк. Каждая семья должна также выращивать домашних птиц и свиней, чтобы у взрослых членов семьи было мясо. Если это сделано, каждый в правление вана может «жить и хоронить умерших без малейшего недовольства, что означает начало пути вана» («Мэн-цзы», 1а, 3).

Это означает всего лишь «начало», ибо является лишь экономической основой для более высокой культуры людей. Только когда каждый получит какое-то образование и

97

придет к пониманию человеческих отношений, можно говорить о завершении «пути вана».

Следование «пути вана» отнюдь не чуждо человеческой природе, но является прямым следствием развития совершенномудрым правителем своего «чувства сострадания». Как говорит Мэн-цзы: «Сердца всех людей не могут вынести [страданий] других. Древние правители, обладая таким не выносящим страданий сердцем, делали таким же не выносящим страданий и свое правление» («Мэн-цзы», На, 6). «Не выносящее страданий сердце» и чувство сострадания едины в философии Мэн-цзы. Как мы видели, гуманность, согласно конфуцианству, есть не что иное, как развитие чувства сострадания; это чувство, в свою очередь, не может быть развито без следования любви, а следование любви есть нечто иное как «распространение своих поступков на других», то есть путь чжун и шу. «Путь вана», или правление вана, есть не что иное, как результат следования правителя любви и принципам чжун и шу.

В «пути вана», нет ничего эзотерического или трудного. В «Мэн-цзы» (Ib, 9) сказано, как однажды циский Сюань-ван не мог вынести вида быка, которого собирались принести в жертву, ибо бык «был испуган, подобно невинному человеку, идущему к месту казни». Тогда он приказал заменить быка овцой. Мэн-цзы сказал правителю, что в данном случае проявило себя «не выносящее страданий сердце», и что если правитель сможет распространить это и на человеческие отношения, он сможет осуществить правление вана. Правитель ответил, что он не сможет осуществить такое правление, ибо слишком любит богатство и женскую красоту. Но Мэн-цзы заметил, что эти вещи любят все люди. Если правитель, понимая свои собственные желания, придет к пониманию желаний всех людей и будет поступать так, что все люди смогут удовлетворять свои желания, то это будет «путем вана» и ничем иным.

Мэн-цзы говорил Сюань-вану о «распространении своих поступков на других», что по сути есть следование чжун и шу. Здесь мы видим, как Мэн-цзы развивал идеи Конфуция. В своем толковании этого принципа Конфуций ограничивался его применением к самосовершенствованию личности, а Мэн-цзы распространил его применение на

98

управление и политику. Для Конфуция принцип означал «внутреннюю мудрость», а у Мэн-цзы он стал и принципом «внешней царственности».

И даже в прежнем смысле «внутренней мудрости» Мэн-цзы более четко, чем Конфуций, выразил свою концепцию этого принципа. Он говорит: «Тот, кто полностью развил свое сердце, знает свою природу. Тот, кто знает свою природу, знает и Небо» («Мэн-цзы», VIIa, 1). Под «сердцем» здесь имеется в виду «не выносящее страданий сердце», или «чувство сострадания». В этом сущность нашей природы. Поэтому, если мы полностью раскроем свое сердце, мы познаем свою природу. А, согласно Мэн-цзы, наша природа – это то, что «Небо дало нам» («Мэн-цзы», VIa, 15). Поэтому, когда мы познаем свою природу, мы познаем и Небо.

Мистицизм

Мэн-цзы и его школа считали, что космос – это, в первую очередь, нравственный космос. Моральные принципы человека являются в то же время и метафизическими принципами космоса, а природа человека есть иллюстрация этих принципов. Под «Небом» Мэн-цзы и его школа подразумевали именно нравственный космос, а понимание этого нравственного космоса Мэн-цзы называет «познанием Неба». Если человек познал Небо, он не только гражданин общества, но и «гражданин Неба» (тянъ минь), как говорит Мэн-цзы («Мэн-цзы», VIIa, 19). Далее он различает «человеческие почести» и «небесные почести». «Есть почести небесные и почести человеческие. Гуманность, справедливость, верность, искренность и неустанное следование добру – вот почести небесные. Титулы и должности князя, министра и чиновника – вот почести человека» («Мэн-цзы», VIa, 16). Другими словами, небесные почести обретаются человеком в мире ценностей, а человеческие почести -– лишь чисто материальные понятия «нашего мира». Гражданин Неба, поскольку он является таковым, заботится лишь о почестях Неба, а не человека.

Мэн-цзы также отмечает: «Все вещи достигают полноты в нас самих. Нет большего наслаждения, чем осуществить это через самосовершенствование. И нет лучшего пути к гуманности, чем следование принципу шу» («Мэн-цзы»,

99

VIIa, 1). Через полное развитие своей собственной природы человек не только может познать Небо, но и стать единым с Небом. А когда человек развивает свое «не терпящее страданий сердце», он обретает добродетель гуманности, а лучший путь к гуманности – следовать чжун и шу. Так постепенно исчезают эгоизм и себялюбие. А когда они исчезли, человек приходит к пониманию отсутствия различий между ним и другими, между индивидом и космосом. То есть, человек отождествляется с космосом как целым. Это ведет к пониманию принципа «все вещи достигают полноты в нас самих», что составляет мистический элемент в философии Мэн-цзы.

Мы лучше поймем этот мистицизм, если обратимся к обсуждению Мэн-цзы того, что он называет хао жанъ чжи ци. Этот термин мы переводим как «великая нравственность».

Мэн-цзы так описывает свое собственное духовное совершенствование.

В трактате «Мэн-цзы» (IIа, 2) говорится, что однажды ученик спросил Мэн-цзы о том, в чем он считает себя знатоком. Мэн-цзы ответил: «Я знаю правильное и неправильное в речах и я искусен во взращивании хао жанъ чжи ци. Ученик вновь спросил, что это означает, и Мэн-цзы сказал: «Это ци, необычайно великая, необычайно сильная. Если ее взращивать непосредственно и не вредить ей, она наполнит собой все между Небом и Землей. Ци достигается сочетанием справедливости и Дао [путь, истина], а без них она будет ослаблена».

Хао жанъ чжи ци – особое понятие у Мэн-цзы. В последующем, когда влияние Мэн-цзы неуклонно возрастало, оно стало использоваться достаточно часто, но тогда, в древности, оно появляется лишь в одной главе. Что до его значения, то даже Мэн-цзы признает, что «об этом трудно сказать» (там же). Однако, обсуждению предшествует рассказ о двух воинах и их методе совершенствования доблести. Из этого я делаю вывод, что ци у Мэн-цзы (буквально – пар, газ, духовная энергия) имеет то же значение, что и в таких терминах, как юн ци (мужество, доблесть) и ши ци (моральный дух армии). Поэтому я перевожу хао жанъ чжи ци как «великая нравственность». Она имеет ту же природу, что и мораль воинов. Различие лишь в том, что у Мэн-цзы ци описывается далее как

100

хао жанъ, то есть «развитие до высшей степени». Нравственность, которую культивируют воины, касается лишь отношений человека и человека, поэтому является лишь нравственной ценностью. Но великая нравственность затрагивает человека и космос, и потому является сверхнравственной ценностью. Это – мораль человека, который отождествляет себя с космосом, поэтому Мэн-цзы говорит, что она «наполняет все между Небом и Землей».

Метод культивирования великой нравственности имеет две стороны. Одну можно назвать «пониманием Дсю», то есть пути или принципа, что ведет к возвышению сердца. Другой аспект – то, что Мэн-цзы называет «собиранием справедливости», то есть постоянное исполнение в космосе того, что человек должен делать как «гражданин космоса». Соединение этих двух сторон Мэн-цзы называет «соединением справедливости и Дао».

После достижения понимания Дао и долгого «собирания справедливости» великая нравственность естественным образом возникнет сама собой. Мельчайшее принуждение приведет к неудаче. Как говорит Мэн-цзы: «Не следует уподобляться человеку из Сун. В царстве Сун жил человек, который очень горевал, что его зерна не растут быстро. Поэтому он вытянул их. Вернувшись как ни в чем ни бывало домой, он сказал домашним: "Сегодня я устал, ведь я помогал росткам расти". Его сын побежал взглянуть на них и увидел, что все они засохли» (там же).

Выращивая что-то, необходимо, с одной стороны, что-то для этого делать, но, с другой, не «помогать этому расти». Культивирование великой нравственности подобно выращиванию зерен. Необходимо делать что-нибудь, то есть следовать добродетели. Хотя Мэн-цзы и говорит о справедливости больше, чем о гуманности, практический разницы тут нет никакой, ибо гуманность – это внутреннее содержание, внешним выражением которого является справедливость. Если постоянно следовать справедливости, великая нравственность сама возникнет из средоточия нашего существа.

Хотя хао жанъ чжи ци и звучит несколько мистично, тем не менее, согласно Мэн-цзы, достичь ее может каждый. Ибо она есть не что иное, как наиболее полное развитие природы человека, а природа у всех людей одна. Природа

101

у всех одна точно так же, как и форма тела. Мэн-цзы приводит в пример башмачника, который, даже не зная точного размера ноги своих покупателей, всегда делает именно башмаки, а не корзины («Мэн-цзы», Via, 7). Ведь сходства у ног разных людей гораздо больше, чем различий. И по своей изначальной природе совершенномуд-рый ничуть не отличается от других. Поэтому каждый человек может стать совершенномудрым, если сможет полностью развить свою изначальную природу. Как говорит Мэн-цзы: «Каждый может стать Яо или Шунем» («Мэн-цзы», VIb, 2). Такова концепция образования Мэн-цзы, которую разделяли все конфуцианцы.