Фэн Ю-Лань Гл.5 Мо-цзы, первый оппонент Конфуция

Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА V

МО-ЦЗЫ, ПЕРВЫЙ ОППОНЕНТ КОНФУЦИЯ

Вторым крупным философом после Конфуция был Мо-цзы. Его фамильный знак – Мо, а имя – Ди. Поскольку в «Ши цзи» ничего не сообщается о том, откуда он ро-дом, да и вообще почти нет сведений о его жизни, существуют различные точки зре-ния относительно места его предполагаемого рождения. Некоторые полагают, что он был родом из царства Сун (восточная Хэнань и западный Шаньдун), другие же – что он родился в Лу, там же, где и Конфуций. Точные даты рождения и смерти также неизвестны, но, по всей вероятности, он жил между 479 и 381 гг. до н. э. Основной ис-точник изучения его философии – книга, носящая его имя. Она состоит из пятидесяти трех глав и представляет собой собрание записей, сделанных его последователями и им самим.

Мо-цзы основал школу, позднее названную моистской. В древности его слава не уступала славе Конфуция, а его учение было не менее влиятельным. Различия между этими двумя людьми весьма примечательны. Конфуций симпатизировал традиционным институтам, ритуалам, музыке и литературе начала Чжоу и пытался рационализировать и оправдать их в этических понятиях; Мо-цзы, наоборот, подвергал сомнению их полезность и ценность, и пытался заменить их более простым, но, по его мнению, более полезным. Конфуций был рационализатором и защитником древней ци-вилизации, а Мо-цзы - ее критиком. Конфуций был изысканным аристократом, а Мо-цзы – неистовым проповедником. Главная цель его проповеди заключалась в противостоянии как традиционным институтам и обычаям, так и идеям Конфуция и конфуцианцев.

Социальная основа моистской школы

В феодальную эпоху династии Чжоу ваны правящего дома, наследные принцы и удельные князья держали специалистов по военному делу. Эти профессиональные воины составляли костяк армий. С распадом во второй половине правления Чжоу феодальной системы военные специалисты нередко теряли должности и титулы, стран-

ствовали по Поднебесной и искали того, кто взял бы их на службу. Таких людей называли ся, или ю ся, что можно перевести как «странствующие воины». В «Ши цзи» о них сказано: «Их слова всегда были честными и искренними, а действия – быстрыми и решительными. Они всегда были верны обещанному и, не взирая на себя, бросались навстречу угрожающей опасности» (гл. 124). Такова была их профессиональная этика. Учение Мо-цзы большей частью представляло собой развитие этой этики.

В китайской истории и жу (ученые), и ся (странствующие воины) появились как специалисты при домах знати и сами принадлежали к высшим слоям общества. Позднее жу по-прежнему в основном происходили из высшего или среднего класса, а ся, напротив, все чаще набирались из низших слоев. В древности такие устои, как ритуалы и музыка, были исключительно уделом аристократии; обычный человек считал их не имеющей практической ценности роскошью. Именно с этих позиций Мо-цзы и монеты критиковали традиционные институты и их защитников – Конфуция и конфуцианцев. Эта критика, вкупе с разработкой и усовершенствованием профессиональной этики их социальной опоры – класса ся – и составила основное ядро моистской философии.

Свидетельств того, что Мо-цзы и его последователи вышли из ся, предостаточно. Из «Мо-цзы», как и из других источников того времени, мы знаем, что монеты составляли строго дисциплинированную организацию, способную к ведению военных действий. Глава этой организации назывался «Цзюй-цзы», или «Великий учитель», и волен был распоряжаться жизнью и смертью ее членов. Также сообщается, что Мо-цзы был первым «Великим учителем», и что, по крайней мере однажды, он на самом деле возглавил подготовку своих последователей к защите царства Сун, когда ему угрожало вторжением соседнее царство Чу.

Интересна история этого эпизода. В «Мо-цзы» сказано, что известный механик-изобретатель Гуншу Бань, находившийся тогда на службе в Чу, создал новое оружие для штурма городских стен. Чу готовилось атаковать Сун с помощью этого оружия. Услышав об этом, Мо-цзы отправился в Чу, чтобы убедить правителя этой страны отказаться от своего замысла. Там он и Гуншу Бань

продемонстрировали перед правителем свои собственные орудия для наступления и обороны. Мо-цзы первым развязал свой пояс и с его помощью уничтожил город, используя в качестве оружия маленький прут. Затем Гуншу Бань установил семь миниатюрных осадных машин, но Мо-цзы девять раз отразил его атаки. Наконец, Гуншу Бань полностью использовал все свои осадные машины, а Мо-цзы далеко не был истощен обороной. Тогда Гуншу Бань сказал: «Я знаю, как победить вас, но не скажу». На что Мо-цзы ответил: «Я знаю, что это, но тоже не скажу».

Правитель спросил, что все это значит, и Мо-цзы продолжил: «Гуншу Бань замышляет убить меня. Но мои ученики – Цинь Гу-ли и другие – числом более трехсот, уже вооружены моими средствами защиты и ждут на городской стене Сун нашествия Чу. Даже если убьете меня, вы не сможете истребить их». На что правитель воскликнул: «Хорошо! Не будем нападать на Сун!» (гл. 50).

Если этот рассказ является правдой, то он дает хороший урок всем нам, как улаживать споры между двумя странами. Сражаться на поле боя нет необходимости. Достаточно ученым и инженерам с обеих сторон продемонстрировать лабораторное атакующее и оборонительное оружие, и исход войны будет решен без сражения!

Вне зависимости от истинности, этот эпизод иллюстрирует сущность моистской организации, что подтверждается и другими источниками. Так, в «Хуайнань-цзы», сочинении II в. до н. э., говорится, что «у Мо-цзы было 180 учеников, которым он мог приказать пойти в огонь или броситься на острие мечей и которых даже смерть не могла бы заставить повернуть вспять» (гл. 20). Да и не менее девяти глав самого трактата «Мо-цзы» говорят о тактике сражения в оборонительной войне и способах постройки приспособлений для защиты городских стен. Все это говорит о том, что моистская школа состояла из воинов.

Однако, в двух отношениях Мо-цзы и его последователи отличались от обычных «странствующих воинов». Во-первых, последние всегда были готовы вступить в битву, если им заплатили или если князья были благосклонны к ним. Мо-цзы и его последователи, наоборот, выступали против агрессивных войн и соглашались принимать участие в сражении только ради самообороны. Во-вторых, обычные

ся полностью подчинялись кодексу профессиональной этики. Мо-цзы, в свою очередь, разработал эту профессиональную этику и создал ее рациональное обоснование. Таким образом, хотя социальная основа у Мо-цзы была та же, что и у воинов ся, он в то же время стал основателем новой философской школы.

Критика Мо-цзы конфуцианства

Согласно Мо-цзы, «принципы конфуцианцев разрушают Поднебесную четырьмя путями»: 1) Конфуцианцы не верят в существование божеств и духов, «поэтому божества и духи гневаются». 2) Конфуцианцы настаивают на совершении сложного обряда похорон и соблюдении трехгодичного траура по кончине родителя, тем самым растрачиваются богатства и силы народа. 3) Конфуцианцы уделяют большое внимание музыке, что ведет к тем же результатам. 4) Конфуцианцы верят в предопределенность судьбы, побуждая народ быть ленивым и покоряться судьбе («Мо-цзы», гл. 48). В другой главе, называющейся «Против конфуцианства», сказано: «Даже живущие долгую жизнь не могут исчерпать знаний, необходимых для следования их [конфуцианцев] учению. Даже люди с юношеской пылкостью не могут исполнить все церемониальные обязанности. Даже те, у кого накоплены богатства, не могут позволить себе музыки. Они [конфуцианцы] возвышают красоту испорченных искусств и уводят своего правителя в сторону. Их учение не соответствует времени и не может воспитывать людей» (гл. 39).

Критика отражает разное социальное происхождение конфуцианцев и моистов. Еще до Конфуция наиболее образованные и искушенные люди отказывались от веры в персонифицированных божеств и духов. Люди более низких слоев общества всегда в таких случаях отставали от подобного роста скептицизма, а именно их мировоззрение и выражал Мо-цзы. В этом смысл первого пункта критики конфуцианцев. Второй и третий пункты критики также исходят из этих же позиций. Четвертый же пункт вообще неуместен. Конфуцианцы действительно часто говорили о Мин (Судьба, Мандат), но они отнюдь не подразумевали под этим предопределенность судьбы, на что нападает Мо-цзы. Об этом даже говорилось в предыдущей главе: как мы видели, Мин для конфуцианцев означало нечто,

выходящее за пределы человеческих сил. Но во власти человека остаются другие вещи, которыми он в состоянии управлять, если будет прилагать к тому усилия. Только после того, как человек исполнит все, что в его силах, он может со спокойствием и покорностью принять приходящее как неизбежное. Это имели в виду конфуцианцы, говоря о «познании Мин».

Всеобъемлющая любовь

Мо-цзы не критикует центральную конфуцианскую идею жэнь (гуманности) и и (справедливости). В трактате «Мо-цзы» говорится и об этих двух качествах, и о человеке, исполненном жэнь, и о человеке, исполненном и. Однако в моистской концепции содержание этих терминов отличается от конфуцианского. Для Мо-цзы жэнъ и и означают всеобщую любовь, а «человек, исполненный жэнъ и и – тот, кто следует всеобщей любви. Это понятие является центральным в философии Мо-цзы и представляет собой? логическое доведение до предела профессионального кодекса класса странствующих воинов ся, к которому принадлежал и сам Мо-цзы. Их этика гласила: в своей среде ся «наслаждаются поровну и страдают поровну» (слова, ставшие среди ся пословицей в последующем). Взяв за ; основу это общее понятие, Мо-цзы попытался расширить его, проповедуя учение, согласно которому каждый в этом мире должен любить всех в равной степени и без исключений.

Три главы в «Мо-цзы» говорят о всеобщей любви. Мо-цзы первым делом пытается провести различие между тем, что он называет принципами «исключения» и «всеобщности». Тот, кто придерживается принципа исключения, говорит: «Смешно заботиться о друзьях так же, как и о себе и помогать их родителям так же, как своим». Поэтому, такой человек не делает слишком много для друзей. Но тот, кто придерживается принципа всеобщности, говорит: «Я должен заботиться о друзьях точно так же, как и о себе, и об их родителях так же, как и о своих». Поэтому, он делает для друзей все, что может. Проведя такое разграничение, Мо-цзы задает вопрос: какой из этих двух принципов правильный?

Затем, чтобы определить истинность и ложность этих принципов, Мо-цзы прибегает к «проверке их правиль-

ности». Каждый принцип можно проверить тремя способами, а именно: «его основу, его подтверждаемость и его применимость». Правильный и справедливый принцип «должен быть основан на воле Неба и духов и на деяниях совершенномудрых императоров древности». Затем он «должен подтверждаться слухом и зрением простого народа». И, наконец, «он должен быть применяем в управлении и основываться на наблюдении, что он является благом для государства и народа» («Мо-цзы», гл. 35). Из всех трех «проверок» последняя – самая важная. «Быть благом для государства и народа» – по этому критерию Мо-цзы определяет все ценности.

Этот же самый критерий Мо-цзы использует в качестве главного для доказательства желательности всеобщей любви. В последней из трех глав, названных «Всеобщая любовь», он утверждает:

«Дело гуманного человека – обеспечивать благо Поднебесной и устранять бедствия в ней. Каковы же ныне величайшие из всех бедствий Поднебесной? Я скажу, что это – нападение больших государств на малые, разорение малых домов большими, угнетение слабых сильными, неправильное использование малочисленных многочисленными, обман простодушных хитрыми, презрение низких знатными – таковы несчастья Поднебесной... Если размышлять о причинах всех этих бедствий, то как же они возникли? Возникли ли они из любви к другим и благодеяний другим? Мы должны ответить, что это не так. Наоборот, мы должны сказать, что они возникли от ненависти к другим и нанесения вреда другим. Если мы назовем тех в Поднебесной, кто ненавидит других и приносит вред другим, назовем мы их "исключающими" или "всеобъемлющими"? Мы скажем, что они являются "взаимоисключающими". Поэтому, разве не "взаимноисключение" – причина главных бедствий Поднебесной? Значит, принцип "исключения" неправилен.

Тот, кто хулит других, должен предложить что-то взамен. Поэтому я говорю: "Замените исключение всеобщностью". Почему исключение можно заменить всеобщностью? Ответ: "Когда к другим государствам относятся, как к своему собственному, кто нападет на эти государства?" К другим государствам будут относиться, как к своему собственному. Когда к другим городам относятся, как к своим собственным, кто будет захватывать другие

города? К другим городам будут относиться, как к своим собственным. Когда к домам других людей относятся, как к своему собственному, кто будет разорять дома других людей? К домам других людей будут относиться, как к своему собственному.

Поэтому, когда государства и города не нападают и не захватывают друг друга, когда семьи и люди не разоряют и не причиняют вред друг другу, является это бедствием или благом для Поднебесной? Мы должны сказать, что это благо. Если мы будем говорить о происхождении разных благ, то откуда же они возникли? Возникли ли они из ненависти и нанесения вреда другим? Мы должны сказать, что это не так. Мы говорим, что они возникли из любви и благодеяний другим. Если мы назовем тех в Поднебесной, кто любит других и приносит благо другим, назовем мы их "исключающими" или "всеобъемлющими"? Мы должны сказать, что они "всеобъемлющи". Так разве не "взаимная всеобщность" – причина главного блага Поднебесной? Поэтому я и говорю, что принцип "всеобщности" правилен» («Мо-цзы», гл. 16).

Так, прибегая к утилитаристским аргументам, Мо-цзы доказывает абсолютную верность всеобщей любви. Гуманный человек, чей долг – обеспечивать благо Поднебесной и устранять бедствия в Поднебесной, должен установить всеобщую любовь в качестве критерия действия для себя самого и для других. Когда каждый действует в соответствии с этим критерием, «чуткие уши и зоркие глаза откликнутся, чтобы служить друг другу, конечности укрепятся, чтобы трудиться друг для друга, а знающие правильный принцип будут неустанно наставлять других. Тогда у стариков и вдовцов будут поддержка и забота в их старости, а у юных, слабых и сирот будет помощь в их немощи. Когда всеобщая любовь будет утверждена как правило, тогда последуют и ее блага» (там же). Таков идеальный мир Мо-цзы, мир, который может быть создан, если следовать принципу всеобщей любви.

Божественная воля и существование духов

Остается, однако, основополагающий вопрос: как заставить людей любить друг друга? Можно сказать им, что следовать всеобщей любви –- единственный путь принести благо миру, и что гуманный человек – это тот, кто следует

этой всеобщей любви. Однако люди могут спросить: «Почему именно я должен приносить благо миру и почему именно я должен быть гуманным?» Далее, можно утверждать, что, если в мире в целом царит благо, это также означает благо для каждого в отдельности. Или, как говорит Мо-цзы: «Тот, кто любит других, должен тоже быть любим другими. Тому кто несет благо другим, люди тоже должны нести благо. Тот, кто ненавидит других, должен быть тоже ненавидим другими. Тому, кто несет вред другим, люди тоже должны наносить вред» («Мо-цзы», гл. 17). Так, любовь к другим является своеобразной личной гарантией или «вложением», по которому «платят», как сказали бы американцы. Однако многие люди слишком недальновидны, чтобы понимать ценность такого долгосрочного «вложения», а порой оно действительно не оправдывает себя.

Поэтому, для того, чтобы побудить людей следовать принципу всеобщей любви, Мо-цзы, в дополнение к вышеперечисленным аргументам, устанавливает несколько религиозных и политических санкций. В «Мо-цзы» есть главы «Воля Неба» и «Доказательство существования духов». В них мы читаем: божество существует, оно любит людей и его воля в том, чтобы люди любили друг друга. Оно постоянно наблюдает за поступками людей, а особенно – за их правителями. Оно посылает бедствия на тех, кто перечит его воле, и вознаграждает счастьем тех, кто покоряется ей. Кроме верховного божества, есть еще множество низших духов, точно так же вознаграждающих тех, кто следует всеобщей любви и наказывающих тех, кто следует «исключению».

В этой связи интересен один эпизод из жизни самого Мо-цзы: «Когда Мо-цзы был болен, Де Би пришел к нему и спросил: "Господин, вы говорите, что духи разумны и управляют бедствиями и благословениями. Они вознаграждают добро и наказывают зло. Вы – совершенномудрый, как же вы можете болеть? Значит ли это, что ваше учение не совсем правильно, или что духи все-таки не так уж разумны?" Мо-цзы ответил: "Даже если я болен, почему духи не должны быть разумны? Есть много путей, которыми человек может подхватить болезнь. Некоторые болезни подхватываются из-за жары или холода, другие – от усталости. Если из ста дверей закрыта лишь одна,

разве грабители не смогут войти"?» («Мо-цзы», гл. 48). Пользуясь нынешней логической терминологией, Мо-цзы сказал бы, что наказание, насылаемое духами – достаточная причина для того, чтобы человек заболел, но не необходимая.

Кажущаяся непоследовательность

Пришло время указать, что и моисты, и конфуцианцы кажутся непоследовательными в своем отношении к существованию духов и к исполнению связанных с ними ритуалов. Конечно, со стороны моистов кажется странным верить в существование духов и в то же время противиться изысканным церемониям, совершаемым во время погребения и жертвоприношения предкам. Точно так же и со стороны конфуцианцев представляется непоследовательным подчеркивать значимость погребальных ритуалов и жертвоприношений и не верить в существование духов. Причем, сами моисты с готовностью указывали на непоследовательность конфуцианцев. Так, в «Мо-цзы» мы читаем: «Гунмэн-цзы [конфуцианец] говорил: "Духов не существует". Еще он говорил: "Благородный человек должен учиться ритуалам жертвоприношения". Мо-цзы сказал: "Утверждать, что духов нет и при этом учиться церемониям жертвоприношения – это все равно что учиться церемонии гостеприимства, когда нет гостей, или забрасывать сети там, где нет рыбы"» (гл. 48).

И, тем не менее, непоследовательность конфуцианцев и моистов – только мнимая. Согласно первым, причиной исполнения ритуалов жертвоприношения больше не является вера в реальное существование духов, хотя именно она была изначальным фактором. Скорее, исполнение ритуала определяется чувством почтения человека, подносящего жертвы к своим ушедшим предкам. Значение церемонии – поэтическое, а не религиозное. Позднее эта концепция была детально разработана Сюнь-цзы и его школой, о чем речь пойдет в главе XIII. Поэтому, никакой непоследовательности на самом деле нет.

Точно так же нет ее и во взглядах моистов, ибо доказательство существования духов сделано Мо-цзы в первую очередь для того, чтобы он мог ввести религиозное обоснование для своего учения о всеобщей любви, а не из-за

подлинного интереса к вещам сверхъестественным. Так, в главе «Доказательство существования духов» он объясняет смуты Поднебесной царящим среди людей «сомнением в существовании духов и непонимании того, что они могут вознаграждать добро и наказывать зло». Он спрашивает: «Если всех людей в Поднебесной можно заставить уверовать в то, что духи могут вознаграждать добро и наказывать зло, разве бы Поднебесная была в хаосе?» (гл. 31). Поэтому, учение о божественной воле и существовании духов разработано только для того, чтобы заставить людей поверить: они будут вознаграждены, если начнут следовать всеобщей любви, и будут наказаны, если не сделают этого. Такая убежденность людей была бы полезна, поэтому Мо-цзы и добивался ее. «Экономия трат» при похоронах и жертвоприношениях также была полезна – Мо-цзы желал и ее: с его сверхутилитарных позиций, нет никакой непоследовательности в желании и того и другого, раз и то, и другое полезно.

Происхождение государства

Чтобы побудить людей следовать всеобщей любви, необходимо не только религиозное, но и политическое обоснование. В трактате «Мо-цзы» три главы названы «Согласие с господином». В них Мо-цзы развивает свою теорию происхождения государства. Согласно этой теории, авторитет правителя государства основывается на двух началах: воле народа и воле Неба. Далее, основная задача правителя – наблюдать за действиями людей, награждая тех, кто следует всеобщей любви и наказывая тех, кто этого не делает. Если он справляется с этими обязанностями, его авторитет должен быть абсолютным. Здесь мы можем спросить: почему люди должны добровольно выбирать для себя такой абсолютный авторитет? Мо-цзы отвечает: люди принимают авторитет не потому, что предпочитают его, но потому, что у них нет выбора. До создания организованного государства, утверждает он, люди жили в «естественном состоянии», как назвал бы это Томас Гоббс. В те далекие времена «у каждого было свое мерило правильного и неправильного. Где был один человек, было одно мерило. Где было два человека, было два мерила. Где было десять человек, было десять мерил. Чем больше

было людей, тем больше было мерил. Каждый считал себя правым, а других – неправыми. Поднебесная пребывала в великом хаосе, и люди были подобны зверям и птицам. Они поняли, что все беспорядки в Поднебесной оттого, что у них нет правителя. Поэтому они выбрали самого добродетельного и самого способного во всей Поднебесной и сделали его Сыном Неба» («Мо-цзы», гл. 11). Так правитель государства впервые был избран по воле людей, желавших спастись от анархии.

В другой главе под этим же названием Мо-цзы говорит: «В древности Небо и духи установили государство и города и возвели правителей не для того, чтобы сделать их ранга высокими, а вознаграждения – щедрыми... Это было сделано для того, чтобы дать людям благо и избавить их от напастей, чтобы обогатить бедных и умножить немногих, чтобы превратить опасность в спокойствие, а хаос – в порядок» (гл. 12). Таким образом, государство и правитель были поставлены по воле Неба.

Вне зависимости от того, как правитель получил власть, он, согласно Мо-цзы, издает указы, дающие норму для всех людей Поднебесной: «Услышав доброе или злое, каждый должен сообщить об этом высшему. То, что высший считает правильным, все должны считать правильным. То, что высший считает неправильным, все должны считать неправильным» (гл. 11). Это приводит Мо-цзы к формуле: «Всегда соглашайся с высшими, никогда не следуй низшим» (там же).

Мо-цзы утверждает, что государство должно быть тоталитарным, а власть правителя в нем – абсолютной. Это неизбежный вывод из его теории государства. Ибо государство было создано именно для того, чтобы положить конец беспорядку, существовавшему из-за смешения понятий о правильном и неправильном. Поэтому, говоря словами Мо-цзы, первая функция государства – в том, чтобы «установить единые мерила». В государстве может существовать только одно мерило, закрепленное самим государством. Все остальные невозможны, ибо в таком случае люди быстро вернулись бы к естественному состоянию, в котором не может быть ничего, кроме беспорядка и хаоса. В этой политической концепции мы видим разработку Мо-цзы профессионального этического кодекса ся, основанного на общей покорности и дисциплине. Без со-

мнения, она также отражает неустойчивую политическую ситуацию времен Мо-цзы, заставлявшую многих с благоговением взирать на централизованную власть, какой бы автократичной она не была.

Таким образом, может быть только одно мерило правильного и неправильного. Правильное для Мо-цзы – это следование «взаимной всеобщности», а неправильное – следование «взаимному исключению». Обращаясь к политическому и религиозному обоснованию своего учения, Мо-цзы надеялся заставить всех людей следовать его принципу всеобщей любви.

Таково учение Мо-цзы, и все источники его эпохи единодушно свидетельствуют – в своей жизни он не отступал от него ни на шаг.