Фэн Ю-Лань Краткая история китайской философии. -М: Евразия, 1998. -374 с.

ГЛАВА I

ДУХ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В китайской цивилизации философия играла роль, сравнимую с ролью религии в других культурах. Каждый образованный человек в Китае интересовался философией. В старину человек, если он имел щсое-то образование, первым делом получал образование именно философское. Книгами, по которым детей учили читать, когда они шли вшколу, были «Беседы и рассуждения» Конфуция, «Мэн-цзы», «Великое учение» и «Срединное и неизменное», составляющие «Четверокни-жие», – самые важные тексты неоконфуцианства. Порой, когда дети только начинали учить иероглифы, им давали для чтения учебник. Этим учебником был «Канон трех иероглифов», называемый так потому, что все предложения в нем состояли из трех слов, так что при их произ­несении создавался ритмический эффект, помогавший детям их запо­минать. Книга, по сути, представляла собой букварь, первая фраза которого гласила: «Природа человека добра». Это – одна из фунда­ментальных идей философии Мэн-цзы.

Европейцу, видящему, насколько жизнь китайцев про­низана конфунцианством, последнее представляется ре­лигией. Но на самом деле конфуцианство является рели­гией не в большей степени, чем платонизм или аристоте-лизм. Это правда, что «Четверокнижие» – своеобразная Библия для китайцев, в которой, однако, нет ни описания сотворения мира, ни упоминания об аде и рае.

Конечно, понятия «философия» и «религия» двусмыс­ленны. Оба они могут иметь у различных народов совер­шенно различные значения. Говоря о философии или ре­лигии, люди могут вкладывать в них самое разнообразное содержание. Я называю философией систематическое и рефлексирующее мышление о жизни. Каждый человек, пока он не покинул сей мир, находится в жизни. Но тех, кто способен рефлективно размышлять о ней, не так уж много. Еще меньше тех, чье рефлективное мышление сис-

21

тематично. Философ должен философствовать, то есть он должен рефлективно размышлять о жизни, а затем сис­тематически выражать свои мысли.

Такое мышление называется рефлективным, ибо оно полагает в качестве объекта саму жизнь. Теория жизни, теория космоса и теория знания – все они берут начало из этого типа мышления. Теория космоса – потому, что последний является основой жизни, той сценой, на которой разыгрывается ее драма. Теория знания – потому, что мышление по сути своей есть знание. Согласно некоторым западным философам, для того, чтобы мыслить, мы первым делом должны отыскать то, что мы можем помыслить. То есть, прежде чем начать размышлять о жизни, мы должны первым делом «помыслить наше мышление»

Все подобные концепции суть продукт рефлективного мышления. Да и сами понятия жизни, космоса, знания также есть продукт рефективного мышления. Вне зави­симости от того, размышляем мы о жизни или говорим о ней, мы находимся в ней самой. Вне зависимости от того, размышляем или говорим мы о космосе, мы все являемся его частью. Однако то, что философы называют космосом, отличается от того, что имеют в виду под этим понятием физики. Космосом философы называют всеобщность того, что есть. Это то же самое, что древний китайский философ Хуэй Ши называл «Великим Единым», «за пределами которого ничего нет». Поэтому все и вся следует полагать частью космоса. Размышляя о нем, человек мыслит реф­лективно.

Когда мы размышляем о знании или говорим о знании, такие мышление и речь сами по себе суть знание. Если воспользоваться словами Аристотеля, то это – «мышле­ние о мышлении», и такое мышление рефлективно. Здесь есть некий порочный круг, в который попадают философы, настаивающие, что, прежде чем мыслить, мы должны помыслить свое собственное мышление. Как будто мы обладаем какой-либо другой способностью, с помощью ко­торой мы могли бы помыслить мышление? На самом деле, способность, позволяющая нам мыслить мышление – это та же самая способность, с помощью которой мы мыслим. Если мы сомневаемся в возможности нашего мышления мыслить о жизни и космосе, мы с тем же правом должны

22

сомневаться в возможности мышления мыслить себя са­мого.

Религия тоже имеет дело с жизнью. В сердце каждой великой религии лежит философия. По сути, каждая ве­ликая религия есть философия с определенной надстрой­кой, куда входят суеверия, догматы, ритуалы и институты. Вот что я называю религией.

Если понимать религию в этом смысле, не столь уж Сличающемся от общепринятого, то конфуцианство счесть религией нельзя. Стало привычным говорить, что в Китае три религии: конфуцианство, даосизм и буддизм. Но конфуцианство, как мы видим, не религия. Что касается даосизма, то следует различать даосизм как философию (дао цзя, или даосская школа) и даосскую религию [дао цзм)). Их учения не только не одинаковы, но и порой противоположны*. Философский даосизм учит следованию природе, а религиозный – деятельности противоприродной. Например, согласно Лао-цзы и Чжуан-цзы, в том, что за жизнью следует смерть, заключается естественный ход вещей, и человек должен спокойно следовать ему. Но основным учением даосской религии является принцип и способы избежания смерти, очевидно, имеющие противоприродную направленность. Даосская религия несет в себе дух науки, заключающийся в покорении природы. Инте­ресующемуся историей китайской науки сочинения даос­ских магов дадут немало материала.

Что касается буддизма, то между буддизмом как фи­лософией, называемой фо сюэ (буддийское учение) и буд­дизмом как религией, называемой фо цзяо (буддийская вера) также есть различия. Для образованных китайцев буддийская философия представляет интерес гораздо больший, чем буддийская религия. Вполне обычно видеть буддийских и даосских монахов, вместе участвующих в погребальной службе. Китайцы даже к религии относятся философски.

________________________________________

* Современная наука (после исследований французского ученого А. Масперо и его школы) отказалась от противопоставления философского и Религиозного даосизма, рассматривая даосскую философию в качестве дис­курсивного уровня даосской религиозной традиции Подробнее см Торчинов Е.А. Даосизм опыт историко-религиоведческого описания СПб, 1993 (2-е ИЗД- СПб, 1998) – прим ред

23

Сегодня многим европейцам известно, что китайцы оза­бочены религией меньше других народов. Так, в статье «Основные идеи в формировании китайской культуры» профессор Д. Бодде говорит: «Они (китайцы) не являются тем народом, для которого религиозные идеи и деятель­ность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни... Именно этика (особенно конфуцианская), а не религия (по крайней мере, не религия формального, ор­ганизованного типа) дала китайской цивилизации духов­ную основу... Все это, конечно, фундаментальным образом отличает Китай от других крупнейших цивилизаций, в которых ведущую роль играли церковь и священнослу­жители».

В определенном смысле это достаточно справедливо. Но возникает вопрос: почему так? Если жажда того, что выходит за пределы данного реального мира не является одним из сокровенных желаний человечества, почему же для большинства народов религиозные идеи и религиозная деятельность составляют самую важную и всепоглощаю­щую часть жизни? Если эта жажда является одним из фундаментальных желаний человека, почему китайцы до­лжны быть исключением? Когда говорят, что этика, а не религия, дала духовную основу китайской цивилизации, означает ли это, что китайцы попросту не понимают цен­ностей, которые выше нравственных?

Такие ценности можно назвать сверхнравственными. Любовь к человеку – это нравственная ценность, в то время как любовь к Богу – ценность сверхнравственная. Некоторые, быть может, склонны называть таковую ре­лигиозной. Но, по нашему мнению, такая ценность не ограничивается религией, по крайней мере постольку, по­скольку понимаемое в данном случае под «религией» от­личается от описанного выше. Например, любовь к Богу в христианстве есть ценность религиозная, а в философии Спинозы – нет, ведь Спиноза под Богом фактически по­нимал космос. Строго говоря, любовь к Богу в христианстве не является в действительности сверхнравственной. Ведь в христианстве Бог персонифицирован, поэтому любовь к нему со стороны человека сравнима с любовью сына к отцу, что есть уже ценность нравственная. Поэтому вопрос о любви к Богу в христианстве как о сверхнравственной ценности остается открытым. Это – квазисверхнравст-

24

венная ценность, в то время как в философии Спинозы любовь к Богу – подлинно сверхнравственная ценность.

Отвечая на вышеперечисленные вопросы, мы бы ска­зали, что жажда выходящего за пределы актуального мира действительно является одним из сокровенных чаяний человечества и китайцы не представляют здесь ис­ключения. Они не слишком заботились о религии потому, дао были весьма озабочены философией. Они не религиозны только потому, что философичны. Именно философия утоляет их жажду запредельного. В философии выражены и различены их сверхнравственные ценности, в жизни в соответствии с философией они переживаются.

Согласно традициям китайской философии, ее назначение – не в увеличении позитивного знания (под которым мы подразумеваем информацию о явлениях), но в возвы­шении разума – достижение того, что находится вне актуального мира, и тех ценностей, что выше нравственных. Лао-цзы говорил: «Познавать – значит увеличивать­ся день ото дня, постигать Дао [Путь, Истину] – значит уменьшаться день ото дня» (гл. 48). Нас не заботит различие увеличения и уменьшения, не вполне мы согласны и с самим Лао-цзы. Мы процитировали эту фразу с тем, чтобы показать, что в китайской философской традиции существует различие между «познанием» и «постижением Дао». Целью первого является то, что мы называем уве­личением позитивного знания, целью второго – возвыше­ние разума. Философия принадлежит к последней кате­гории.

Идея, согласно которой назначением философии (осо­бенно метафизики) является не увеличение позитивного знания, разрабатывается в современной западной философии Венской школой, хотя и под другим углом зрения и с иной целью. Мы не согласны с этой школой в том, что предназначение философии – лишь прояснение идей и что природа метафизики – всего лишь лирика понятий. Тем не менее ее аргументы позволяют четко уяснить, что философия (и метафизика особенно) превратится в чушь, если попытается преподносить информацию о явлениях.

Религия объясняет действительность. Но ее объяснения не согласуются с наукой. Поэтому на Западе всегда существует конфликт между ними. Там, где наука наступает, религия отходит на второй план, и ее авторитет

25

отступает перед продвижением науки. Традиционалисты печалятся по этому поводу и жалеют людей, ставших нерелигиозными, считая их «вырожденцами». Их дейст­вительно следовало бы пожалеть, если бы они не имели иного, кроме религии, доступа к высшим ценностям. Когда люди избавляются от религии и не получают ничего вза­мен, они утрачивают также и высшие ценности. Они вы­нуждены ограничиваться земными делами и лишаются духовности. К счастью, кроме религии есть еще и фило­софия, которая открывает человеку путь к высшим цен­ностям – путь даже более прямой, чем религиозный, потому что в философии человеку, чтобы прикоснуться к высшим ценностям, отнюдь не обязательно блуждать окольной тропой молитв и ритуалов. Высшие ценности, с которыми человек соприкасается благодаря философии, даже чище обретаемых через религию, ибо не смешаны с воображением и суеверием. В мире будущего место религии для человека займет философия. Это следует из китайской традиции. Нет необходимости в том, чтобы че­ловек был религиозным, но ему необходимо быть фило­софичным. Когда он таков, он обретает самое лучшее из религиозных благословений.

Проблема и дух китайской философии

Выше было дано общее описание природы и предна­значения философии. Ниже мы намерены более конкретно поговорить о философии китайской. В ее истории есть основное течение, которое можно назвать «духом китай­ской философии». Чтобы понять его, мы первым делом должны прояснить проблему, которую пытались разре­шить большинство китайских философов.

Существуют всевозможные типы людей самого разного положения. Относительно каждого из этих типов есть высшая форма достижения. Например, есть люди, зани­мающиеся практической политикой. Высшая форма до­стижения для них – стать великим государственным де­ятелем. Точно так же в сфере искусства: высшая ступень, которой может достигнуть художник – стать великим художником. Несмотря на то что существуют различные типы людей, все они – люди. Какова же высшая форма достижения для человека как человека? Согласно китай-

26

ским философам, это ни больше ни меньше, как стать мудрецом, а высшее достижение мудреца – единство ин­дивидуальности с космосом. Проблема состоит в том, что, если люди хотят достичь такого единства, должны ли они с необходимостью оставить общество или даже отвергнуть жизнь?

Некоторые мыслители полагали, что это необходимо. Будда говорил, что жизнь сама по себе суть корень и источник всех бед. Точно так же Платон утверждал, что тело – темница души. Некоторые даосы полагали, что жизнь – это нарост, опухоль, и смерть нужно понимать, как вскрытие опухоли. Все эти идеи выражают ту точку зрения, что влечет за собой отречение от так называемой опутывающей сети испорченного материального мира. По­этому чтобы реализовать высшее достижение, мудрецу следует отречься от общества и самой жизни. Только так можно достичь окончательного освобождения. Такая фи­лософия называется «потусторонней».

Есть и другой тип философии, подчеркивающий зна­чимость общества, человеческих отношений и дел. Такая философия говорит только о нравственных ценностях и не способна или не желает говорить о вещах сверхнрав­ственных. Она называется «посюсторонней». По ее убеж­дению, «потусторонняя» философия слишком идеалистич­на, негативна и не имеет практической пользы. С точки зрения-же последней, «посюсторонняя» философия слиш­ком реалистична и поверхностна. Она, может быть, и позитивна, но подобна человеку, быстро идущему по не­правильной дороге: чем быстрее он идет, тем больше сбивается с пути.

Многие говорят, что китайская философия является «посюсторонней». Трудно решить, правы они или нет. О тех, кто придерживается такого мнения исходя из повер­хностных суждений, нельзя сказать, что они ошибаются, ведь они полагают, что вся китайская философия, несмотря на многообразие школ, прямо или косвенно связана с управлением и этикой. На поверхности она преимущест­венно имеет дело с обществом, а не с космосом; с еже­дневными нормами человеческих взаимоотношений, а не с адом и раем; с человеческой жизнью в настоящем, а не в будущем мире. Конфуций, будучи однажды спрошен учеником о смерти, сказал: «Не зная, что такое жизнь,

27

как мы можем понять, что такое смерть?» («Беседы и рассуждения», XI, 11). А Мэн-цзы говорил: «Совершенно-мудрый – это высшая точка человеческих отношений», что означает: мудрец – нравственно совершенный чело­век в обществе. С поверхностной точки зрения, тот, кого китайская философия называет идеальным существом этого мира – совершенномудрый – является личностью совершенно иной в сравнении с Буддой или святыми хрис­тианской религии. И при неглубоком подходе это пока­жется особенно справедливым в отношении конфуцианс­кого мудреца. Поэтому в древности Конфуций и конфу­цианцы так высмеивались даосами.

Однако дело обстоит так лишь на первый взгляд. По­добным упрощением невозможно постичь китайскую фи­лософию. Что касается основной доктрины ее традиции, то, если понимать все правильно, ее нельзя назвать пол­ностью «посюсторонней», равно как и, конечно, целиком «потусторонней». Она принадлежит и этому миру, и тому миру. Говоря о неоконфуцианстве сунской династии, один философ так описал его: «Оно не оторвано от обыденной ежедневной деятельности и при этом прямо поднимается к тому, что предвосхищено Небом». Именно к этому стре­милась китайская философия. Обладая таким духом, она является одновременно и предельно идеалистичной, и предельно реалистичной и очень практичной, хотя и не в буквальном смысле.

«Посюсторонность» и «потусторонность» контрастируют друг с другом точно так же, как реализм и идеализм. Задача китайской философии – достигнуть синтеза двух антитезисов. Это не значит, что они должны быть устра­нены. Они по-прежнему наличествуют, но они объединены в синтетическое целое. Как это можно сделать? Вот про­блема, которую пытается разрешить китайская филосо­фия.

Согласно ей, тот, кто утверждает подобный синтез, причем не только в теории, но и на практике, является мудрецом. Он принадлежит обоим мирам. Духовный подвиг китайского мудреца соответствует подвигам святых буд­дизма и западной религии. Но китайский мудрец отнюдь не отрицает значимость мирских дел. Его характер – это «внутренняя мудрость и внешняя царственность». То есть с помощью внутренней мудрости он достигает духовного

28

совершенства, с помощью внешней царственности он действует в обществе. Мудрецу не столь уж необходимо быть подлинным главой в управлении обществом. С точки зрения практической политики у него, большей частью, нет шансов стать во главе государства. Слова «внутренняя мудрость и внешняя царственность» означают лишь, что теоретически только обладающий аристократическим духом может быть правителем. А есть ли у него шанс на самом деле стать правителем или нет – это уже несущественно.

Раз отличительной чертой мудреца, по китайской тра­гедии, являются внутренняя мудрость и внешняя царст­венность, задача философии – дать возможность человеку пестовать соответствующие качества. Поэтому она говорит о том, что китайские философы называют Дао (Путь, или основные принципы), о внутренней мудрости и внешней царственности.

Это напоминает платоновскую концепцию правителя-философа. Согласно Платону, в идеальном государстве философ должен быть правителем или правитель – философом, а для того, чтобы стать философом, человек должен пройти долгий период обучения, дабы его ум «отрешился» от мира изменчивых вещей и обратился к миру идей. Так, согласно Платону и китайским философам, задача философии – дать человеку «внутреннюю мудрость и внешнюю царственность». Но, как утверждал Платон, если философ становится правителем, он делает это против своей воли – другими словами, он вынуждается к этому – тем самым приносит со своей стороны большую жертву. Точно так же считали и древние даосы. Есть рассказ о мудреце, который, когда жители некоего государства попросили его стать правителем, бежал и укрылся в горной пещере. Но люди нашли пещеру, выкурили его оттуда и заставили возложить на себя сие нелегкое бремя («Люй-ши чунь-цю», I, 2). Это сходство концепций Платона и древних даосов также свидетельствует и о «потусто­роннем» характере даосской философии. Следуя основной китайской философской традиции, неодаос Го Сян, живший в III в., пересмотрел данное положение.

По учению конфуцианства, повседневное обращение к социальному в сфере человеческих взаимоотношений не является чем-то чуждым для мудреца. Более того, испол-

29

нение подобной задачи составляет самую суть его само­совершенствования. Он осуществляет ее не только как гражданин общества, но и как «человек Вселенной» (тянъ минь), как об этом говорит Мэн-цзы. Он должен осознавать себя «человеком Вселенной», в противном случае его де­яния не будут обладать сверхнравственной ценностью. Если у него появится возможность стать правителем, он будет с радостью служить людям, тем самым исполняя свой долг гражданина общества и «человека Вселенной».

Поскольку обсуждаемое философией есть не что иное, как «внутренняя мудрость и внешняя царственность», из этого следует, что философия неотделима от политической мысли. Вне зависимости от различий между китайскими школами, философия каждой из них представляет одно­временно и ее политическую мысль. Это не означает, что в идеологии разнообразных школ отсутствуют метафизика, этика или логика. Это лишь означает, что все прочие факторы так или иначе связаны с политической мыслью, подобно тому, как «Государство» Платона представляет и его философию в целом, и одновременно его политические идеи.

Например, «школа имен» знаменита своими парадок­сами типа «белая лошадь не есть лошадь», казалось бы, мало связанными с политикой. И, тем не менее, глава этой школы Гунсунь Лун «желал распространить подобные па­радоксы с тем, чтобы исправить отношения имен и явлений и преобразовать мир». Мы видим, как сегодня каждый государственный деятель говорит о том, что его страна хочет мира. На самом же деле, говоря о мире, он нередко готовится к войне. Здесь, таким образом, проявляется неправильное взаимоотношение имен и явлений. Согласно Гунсунь Луну, такое положение вещей должно быть ис­правлено. Поистине, это первый шаг к преобразованию мира.

Раз предметом философии является Дао «внутренней мудрости и внешней царственности», изучение философии означает не только попытку обрести такое знание, но и попытку развить соответствующие черты характера. Фи­лософия – не просто нечто, что следует познать, но и нечто, что следует пережить. Она является не некоей интеллектуальной игрой, но делом гораздо более серьез­ным. Как указывал мой коллега, профессор У. Л. Цзинь

30

В одной из неопубликованных рукописей: «Китайские философы все представляли собой различные качества Со­крата, ибо в каждом были объединены этика, политика, рефлективное мышление и знание, в каждом знание и добродетель были едины и неразделимы. Философия требовала, чтобы мыслитель жил ею; он сам являлся средством ее выражения. Жизнь в соответствии с философс­кими убеждениями являлась неотъемлемой частью философии. Непрерывным и постоянным делом мыслителя было обуздывать себя, чтобы достичь состояния чистого опыта, в котором преодолеваются эгоистичность и эгоцентричность и обретается единство с космосом. Очевидно, что этот процесс обуздания не мог быть остановлен, ибо прекращение его означало бы появление «я» и утрату космоса. Поэтому в сфере познания он находился в вечном поиске, а в сфере волеизъявления – в вечном поведении или попытке поведения. Поскольку это неотделимо, в нем про­исходил синтез философа в изначальном смысле этого слова. Подобно Сократу, он не отбывал «рабочее время» со своей философией. Не был он и «червем», зарывшимся в свое учение и сидящим на стуле вдали от жизни. Фи­лософия была для него не моделью идей, выставляемых для человеческого осознания, но системой заповедей, не-отъемлемых от поведения философа. В исключительных случаях о его философии можно даже говорить как о его биографии».

Как китайские философы выражали себя

Западный студент, начинающий изучать китайскую философию, тотчас же сталкивается с двумя трудностями. Одной из них, конечно, является языковый барьер, другой – стиль самовыражения китайских философов. Вна­чале о последнем.

Первое впечатление человека, приступающего к чтению китайских сочинений – краткость и бессвязность выска­зываний и фраз их авторов. Откройте «Беседы и рассуждения» Конфуция, и вы увидите, что каждый параграф состоит всего лишь из нескольких слов, а между самими параграфами едва ли прослеживается какая-либо связь. Откройте «Дао-дэ цзин», излагающий философию Лао-цзы, и вы обнаружите, что в сочинении всего пять тысяч

31

слов – не больше, чем в журнальной статье, и тем не менее в нем вы найдете все учение целиком. Изучающий, привыкший к тщательному обоснованию и детальной ар­гументации, едва ли сможет понять, о чем говорят китай­ские философы. Он будет склонен думать, что бессвязность свойственна самой их мысли. Если бы это было так, ки­тайской философии не существовало бы. Бессвязная мысль едва ли может именоваться философией.

Можно сказать, что очевидная бессвязность высказы­ваний и сочинений китайских философов обусловлена тем, что формально эти высказывания и сочинения и не яв­ляются философскими трудами. По китайской традиции, изучение философии – это не профессия. Философию должен изучать каждый точно так же, как на Западе каждый – ходить в церковь. Цель изучения философии – дать возможность человеку, как человеку, быть человеком, а не каким-то специалистом. Изучение чего-либо иного – не философии – дает человеку возможность стать спе­циалистом. Поэтому в Китае не было профессиональных философов, а непрофессиональные философы не создавали формальных философских сочинений. Таковых было на­много больше, чем тех, которые все же их писали. Же­лающий изучать философию таких людей должен обра­титься к записям их высказываний или к их письмам к ученикам и друзьям. Ни подобные письма не принадлежат какому-либо одному периоду жизни того, кто их писал, ни записи – кисти какого-либо одного человека. Поэтому естественно ожидать от них бессвязности или даже не­последовательности.

Сказанное выше, быть может, объясняет бессвязность сочинений и высказываний некоторых философов, но не объясняет их краткость. В некоторых философских сочи­нениях, например, принадлежащих Мэн-цзы и Сюнь-цзы, можно найти систематические рассуждения и аргумента­цию. Но в сравнении с западными философскими трудами, они недостаточно четко сформулированы. Для китайских философов было обычным выражать свои мысли в форме афоризмов, апофегм, намеков, примеров. Ведь «Дао-дэ цзин» состоит из афоризмов, а многие главы «Чжуан-цзы» полны намеков и сравнений. Это очевидно. Но даже в таких сочинениях, как «Мэн-цзы» и «Сюнь-цзы», в срав­нении с западными философскими трудами, подобных

32

«изысков» очень много. Афоризмы должны быть очень краткими, а намеки и сравнения – бессвязными.

Таким образом, афоризмы, намеки и сравнения недо­статочно артикулированы. Однако недостаток артикулированности компенсируется их суггестивностью. Конечно, артикулированность и суггестивность несравнимы. Чем более выражение артикулировано, тем меньше оно суг­гестивно – подобно тому, как чем более оно прозаично, тем менее – поэтично. Высказывания и сочинения ки­тайских философов настолько неартикулированы, что их суггестивность почти безгранична.

Суггестивность, а не артикулированность, является иде­алом всего китайского искусства, будь то поэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочет сообщить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том, что не сказано. В соответствии с китайской литературной традицией, в хорошей поэзии «количество слов ограничено, но выражаемые мысли – безграничны». Так, образованный читатель поэзии читает то, что вне стихотворения, а хороший читатель книг увидит то, что сокрыто «между строк». Таков идеал китайского искусства, и он проявляется и в стиле самовыражения китайских философов.

Идеал китайского искусства не лишен философских основ. В главе 26 «Чжуан-цзы» сказано: «Вершей пользу­ются при ловле рыбы. Поймав рыбу, забывают о верше. Ловушкой пользуются при ловле зайца. Поймав зайца, забывают о ловушке. Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают о словах. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним погово­рить!» Говорить с тем, кто прекратил думать о словах, не значит говорить с помощью слов. В «Чжуан-цзы» ска­зано, что двое совершенномудрых встретились, не произ­нося ни единого слова, ибо «когда их глаза встретились, Дао было там». Согласно учению даосизма, о Дао (Пути) невозможно сказать, о нем можно только намекнуть. По­этому, когда используют слова, именно их суггестивность, а не фиксированный или подразумеваемый смысл, обна­руживает Дао. Слова должны быть забыты, когда их цель достигнута. Почему мы должны беспокоиться о них дольше, чем необходимо? Точно так же дело обстоит и со словами и рифмами в поэзии, и с мазками и цветами в живописи.

33

В III-IV вв. самой влиятельной была философия не­одаосской школы, известной в китайской истории как «сюань сюэ» (учение о сокровенном). Была составлена книга «Ши шо синь юй», представлявшая собой запись мудрых изречений и деяний знаменитых людей эпохи Многие высказывания очень кратки, некоторые состоят всего лишь из нескольких слов. В книге рассказывается (гл. IV), как однажды высокий сановник спросил философа (сановник также был философом): «В чем различие и сходство между школой Лао-Чжуана (Лао-цзы и Чжуан-цзы) и Конфуция?» Философ ответил: «А разве это не одно и то же^?» Высокий сановник был очень доволен таким ответом и сразу же назначил философа своим секретарем. Ответ состоял всего лишь из трех слов, и философ получил прозвище секретаря «трех слов». Он не мог сказать, что школы Лао-Чжуана и Конфуция не имеют между собой ничего общего, равно как и не мог сказать, что они одинаковы. Поэтому он ответил вопросом, что действительно было неплохо.

Краткие изречения «Бесед и рассуждений» Конфуция и «Дао-дэ цзина» – не просто заключение из каких-то утраченных посылок. Это полные суггестивности афориз­мы. Именно суггестивность и составляет их привлекатель­ность. Можно собрать все идеи «Дао-дэ цзина» и изложить их заново в книге, состоящей из пятидесяти тысяч или даже пятисот тысяч слов. Вне зависимости от того, как это было бы сделано, это была бы новая книга. Ее могли бы читать вместе с оригиналом и, кто знает, она могла бы помочь людям понять оригинал, но никогда не смогла бы заменить его.

Го Сян, которого мы уже упоминали, являлся одним из выдающихся комментаторов Чжуан-цзы. Его коммен­тарий сам по себе стал классикой даосской литературы Он обращает намеки и метафоры Чжуан-цзы в доказа­тельства и аргументы и излагает его поэзию собственной прозой. Его сочинение артикулировано в гораздо большей степени, чем «Чжуан-цзы». Выбирая между суггестив­ностью оригинала Чжуан-цзы и артикулированностью комментария Го Сяна, люди могут спросить: который из них лучше? Один монах чаньской (дзэнской) школы буд­дизма сказал позднее: «Все говорят, что Го Сян написал

34

комментарий к Чжуан-цзы; я бы сказал, что Чжуан-цзы написал комментарий к Го Сяну».

Языковой барьер

Все философские сочинения трудны для полного понимания и восприятия тех, кто не может читать их в оригинале. Причиной тому – языковой барьер. Вследствие суггестивного характера китайских философских книг языковой барьер становится еще более значительным. Суг­гестивность высказываний китайских философов перевес­ти очень трудно. Читая их в переводе, теряешь саму руггестивность, а значит – очень многое.

Перевод, в конечном счете, есть всего лишь интерпре­тация. Переводя фразу из, скажем, «Дао-дэ цзина», че­ловек дает и свое собственное толкование ее смысла. Но перевод может передать лишь одну идею, хотя оригинал на самом деле может содержать и многие другие, усколь­знувшие от перевода. Оригинал суггестивен, а перевод – нет, и не может быть таковым. Поэтому он теряет многое из богатого содержания оригинала.

Переводов «Бесед и рассуждений» и «Дао-дэ цзина» было немало. Каждый переводчик считал работу других неудовлетворительной. Но вне зависимости от того, насколько хорошо сделан перевод, он неизменно беднее под­линника. Чтобы явить богатство оригиналов «Дао-дэ цзина» И «Бесед и рассуждений», необходимо собрать воедино все уже сделанные и еще не сделанные переводы.

Живший в V в. Кумараджива – один из самых выда­ющихся переводчиков буддийских текстов на китайский язык, говорил, что перевод текста подобен разжевыванию пищи для того, чтобы ее съели другие. Если нельзя раз­вевать пищу самому, это должны сделать другие. Однако после такой операции, аромат и вкус пищи станут намного беднее.