Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. –М.: «Наука», 1978. –199 с.

 

III. ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ ПЛАТОНА И ВЕДИЙСКИИ КАНОН

 

Гносеология

Мы сознательно отнесли этот раздел в конец основ­ной главы нашего исследования, так как именно в нем и в примыкающих к нему параграфах – «Этика и социо­логия» и «Эстетика» – четко выступают не только черты сходства, но и контрастирующие моменты платоновской и ведийской философии.

Мудрец упанишад ищет в добрых делах путь при­общения к божеству. В даосизме мы находим очень близкий этому идеал – образ «совершенномудрого», фи­лософа и руководителя народа, который, даже действуя, предпочитает «недеяние». «Совершенномудрый живет в мире спокойно» [20, 129, § 49]; «Нужно осуществлять недеяние, соблюдать спокойствие и вкушать безвкус­ное» [20, 133, § 63]; «Дао совершенномудрого — это дея­ние без борьбы» [20, 138, § 81]; «Спокойствие создает порядок в мире» [20, 128, § 45]. «Совершенномудрый» стремился приобщиться к божеству, служить ему, при­чем путь к этому приобщению и служению — то же «не­деяние»; Правда, «совершенномудрый» часто выступает в роли мудрого, справедливого главы государства [20, 116, § 3, 5; 119, § 16; 123, § 28; 129, § 49; 137, § 78], но самое поразительное то, что управление государством и народом он осуществляет через «недеяние»: «Совершен­номудрый говорит: „если я действую, народ будет нахо­диться в самоизменении; если я спокоен, народ сам бу­дет исправляться. Если я пассивен, народ сам становит­ся богатым; если я не имею страстей, народ становит­ся простодушным"» [20, 123, § 57].

Идеал мудреца Платона — а в реальном плане им

97

 

был не кто иной, как Сократ,— не очень далеко ушел от идеала мудреца брахманизма и даосизма. С самого начала его отличает стремление к самосовершенствованию и приобщению через это самосовершенствование к божеству. Уже в «Апологии Сократа» Сократ апеллирует к какому-то богу (конечно, не к монотеистическому божеству, скорее всего, к Зевсу — мифологическому образу мудрости). Мысль о служении богу как символу высшего блага и мудрости выражена во всех без исключения платоновских диалогах. Своей кульминации она достигает в его творениях позднего периода — «Государстве», «Тимее», «Политике» — и в частных письмах философа.

В древнеиндийских текстах тоже есть понятие высшего (или вечного) блага 29: «Вечное благо для них (для мудрых.—С. Ш.-Т.), не для других. Непреходящий среди преходящих, мыслящий среди немыслящих, един­ственный среди многих, тот, кто наделяет желаниями,— мудрые видят его в самих себе» (Кат.-уп., II, 1, 12).

В платонизме, в ведийском каноне и в даосизме главный субъект гносеологического процесса — мудрец, философ, познающий в допустимом приближении перво­начало бытия (основная цель познания). В «Государ­стве», закончив миф о странствии душ в загробном ми­ре, Платон устами Сократа говорит: «Таким-то образом, Главкон, сказание это спаслось, а не погибло. Оно и нас спасет. Если мы поверим ему, тогда мы и через Лету легко перейдем, и души своей не оскверним. Но в убеж­дении, что душа бессмертна и способна переносить лю­бое зло и любое благо, мы все — если вы мне повери­те— всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью, чтобы

__________________________

29 Весьма любопытна и следующая аналогия: высшее благо в «Государстве» Платона выступает как (умопостигаемое беспредпосылочное начало (кн. VI, 510b —511с), символически уподобляемое Солн­цу— практической причине человеческого зрения, (там же, 508а— 509а). Точно так же в ведийском каноне («Ригведа», VIII, 58; Шат.-бр., X, 5, 8, 1—4) Солнце выступает как образ единого перво­начала, идентичного «всепроникающей» мысли, «развертывающейся» в виде тридцати шести тысяч лучей, каждый из которых столь же велик, сколь велик был изначальный огонь. Здесь налицо явный па­раллелизм философем, но Платон стоит на более высокой ступени абстракции, поскольку Солнце у него — не само беспредпосылочное начало, но лишь его символ.

98

 

пока мы здесь, быть друзьями самим себе и богам. А раз мы заслужили себе награду, словно победители на состязаниях, отовсюду собирающие дары, то и здесь, и в том тысячелетнем странствии, которое мы разбирали, нам будет хорошо».

Согласно, учению упанишад, индийский мудрец по­знает Брахмана (см. особенно Кат.-уп., II, 2; 3). Познанию этому придается исключительное значение, ибо через него человек (мудрец) приобщается к Брахману, который и сам выступает как познание (иногда же — прямо как разум — Бр.-уп., IV, 2; 21). «Тот, кто знает Брахмана как истину, знание и бесконечное, как обре­тающегося в тайнике сердца и в высшем небе, тот до­стигает [исполнения] всех желаний вместе со всевидя­щим Брахманом» (Тайт.-уп., II, 1).

Мудрец упанишад покидает этот мир брахманом, если «знает непреходящее» (Бр.-уп., III, 10). Как не вспомнить здесь главную мысль платоновского диалога «Федон», поэтического апофеоза казнимого Сократа, который, уходя в Аид, говорит своим ученикам, что ему выпал лучший удел, поскольку душа его, очистившись от бремени тела благодаря философии, придет в мир «вышней чистоты», где сможет предаваться чистому со­зерцанию (см. 65е — 68 b; 114 b, с). В упанишадах это звучит почти равнозначно: «Как текущие реки исчезают в море, теряя имя и облик, так знающий, отрешенный от имени и облика, приходит к божественному Пуруше, что выше высокого» (Мун.-уп., III, 2, 8).

Подобно божеству Платона, Брахман познается в качестве высшего блага: «То есть это! — так думают о невыразимом высшем благе.— Но как познать это?» (Кат.-уп., II, ,2, 14). Высшая цель мудреца — достичь совершенного познания: «Если кто-либо может достичь совершенного познания до того, как распадется тело, тот в мирах созидания способен к воплощению» (там же, II, 3, 4, 5). Из приведенных отрывков явствует, что ведийское познание чисто интуитивно; и хотя само сло­во «веды» означает «знание», это знание — не что иное, как интуитивное постижение.

Сходство между платоновской и ведийской гносео­логией кончается там, где начинается учение о методе познания. Древнегреческая философия с первых же сво­их шагов сугубо рационалистична. Логос эфесского диа-

99

 

лектика Гераклита — это всеобщее первоначало, познающееся при помощи мышления: «Мудрость заключается в одном: познавать мысли как то, что правит всем во всем» (В 41); «Мышление есть величайшее превосходство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к [голосу] природы, поступать соглас­но с ней» (В 112). В процессе познания бытия («при­роды») Гераклит опирается на показания чувств: «Все что доступно зрению, слуху и изучению,— я предпочи­таю» (В 55).

Определенные элементы рационализма, правда, на­мечаются и в ведийском каноне, причем рационализм обычно сопровождается там малотипичным оптимизмом. В этом отношении особенно показательна «Тайттирия- упанишада». В «Мундака» (III, 1, 8) можно прочесть о размышлении как пути познания. Великолепный гимн познанию поется в «Катха». Особенно интересно место, касающееся познания мира чувств: «Зная по отдельно­сти природу чувств, [их] восход и заход; зная по отдель­ности их возникновение, мудрый не печалится. Разум выше чувств, сущность выше разума, Великий Атман — над сущностью, непроявленное выше великого» [II, 6.7) 30.

В положении «непроявленное выше великого» — ко­нечный смысл идеалистической гносеологии упанишад. Но и «незримое» Платона, т. е. мир «безвид­ных» идей, по образцу которых создан и существует мир видимых вещей, это тоже «истинное, божественное и непреложное» («Федон», 84 b). Платон не раз в своих диалогах рисует, чисто мифологическими средствами, незримую «истинную землю» («Федон», 109а—114с). Простой смертный не может созерцать эту Землю: «...ес­ли бы по природе своей он был способен вынести это зрелище, он узнал бы, что впервые видит истинное небо, истинный свет и истинную землю» (там же, 109е). Та­кова, по Платону, эта недоступная созерцанию не- философа «страна чистоты».

Говоря об агностицизме обеих систем, нельзя не процитировать своеобразный парафраз знаменитого

____________________

30

100

 

сократовского «я знаю только то, что я ничего не знаю». В «Кена-упанишаде» это звучит так: «Я не полагаю: "Я его (Брахмана.— С. Ш.-Т.) хорошо знаю", но и не знаю, что я не знаю. Кто среди нас знает это, тот знает это, но также не знает, что не знает» (II, 2).

Дабы яснее подчеркнуть специфическое различие, существующее между платоновской и ведийской теори­ей познания, мы дадим здесь краткий обзор диалекти­ческого метода Платона. Он строит сложную диалекти­ческую систему постижения идей (эйдосов), начиная с диалогов второго периода своего творчества («Федон», «Федр») и кончая поздними диалогами того же периода и сочинениями зрелой поры («Теэтет», «Софист», «Парменид», «Филеб», «Государство», «Тимей», «Политик»).

Уже в раннем «лингвистическом» диалоге «Кратил», посвященном вопросу происхождения имен и их связи с вещами, философ критикует релятивизм крайних пред­ставителей гераклитовской диалектики (428е — 438е), делавших из учения о вечном становлении иррационалистические выводы: «И, видимо, нельзя говорить о знании, Кратил,— замечает там в заключение своего анализа Сократ,— если все вещи меняются и ничто не остается на месте. Ведь и само знание,— если оно не выйдет за пределы того, что есть знание,— всегда оста­ется знанием и им будет; если же изменится самая идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею знания, то есть [данного] знания уже не будет. Если же оно вечно меняется, то оно вечно — незнание» (440а, b).

В «Федоне», на что уже указывалось, Платон учит о познании истины при помощи чистого мышления, от­решенного от тела (64b — 67е).

В «Пире» дается новое толкование идеи как предела становления вещи [ср. 33, т. 2, 505].

В «Федре» Платон вплотную подходит к учению об идее как порождающей модели: на небе (в «занебесной области») существуют идеальные первообразы вещей, которые, воплощаясь в земные тела, порождают земную жизнь во всей ее чувственно-материальной конкретности. Истинное бытие, прекрасное и неизменное, а также под­линные справедливость, рассудительность и знание (247с, d) — все это «неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь уму; на нее-то и направлен

101

 

истинный род знания». Умение же возводить частное к общему, а из общего снова получать частное, которой Платон называет «способностью охватывать взглядов единое и множественное» (266b), и есть, по его мысли искусство диалектики (266с, d).

В «Теэтете» перед нами строго логическая, совер­шенно свободная от мифологических напластований тео­рия познания, причем на основе подробной критики сен­суалистических учений о текучести, субъективности и относительности познания выкристаллизовываются че­тыре основных платоновских положения: 1) знание но­сит не только частный, но и общий характер (146с — 151d); 2) знание не есть чувственное восприятие (151е-— 187а); 3) знание не сводится к правильному мнению (187b — 201с); 4) знание не сводится к правильному мнению с объяснением (201d — 210b).

В следующем по времени за «Теэтетом» диалоге, «Софист», вплотную ставится вопрос о критерии позна­ния. Платон дает здесь развернутую диалектику бытия и небытия («истины» и «лжи»). В отличие от софистов (Протагора и др.) он утверждает возможность лжи в речах и мнениях (259е—264е).

В том же диалоге Платон впервые применяет метод дихотомии (потом он пользуется им и в «Политике»), суть которого состоит в последовательном наращивании конкретности искомого понятия [см. 40, т. 2, 573]. В то же время, как очень точно отмечает А. Ф. Лосев, метод дихотомии — это не столько метод исследования, сколь­ко метод изложения или, как мы бы сказали, метод наглядной демонстрации. А. Ф. Лосев так характеризует дихотомический метод Платона: «Наперед зная опреде­ление нашего понятия, мы только стараемся перечислить признаки этого понятия не как попало, но методически, а именно в порядке постепенного убывания их общно­сти».

Платон в этом диалоге дает также пять диалектиче­ских категорий, без которых невозможен процесс позна­ния: бытие (единое), различие (становление), тождест­во, покой и движение (страдание). «Бытие... познавае­мое познанием, насколько познается, настолько же на­ходится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребываю­щего в покое» (248е). Вместе с тем условием возникно­-

102

 

вения и существования ума (разума, знания) являются, по Платону, покой и тождественность бытия (249b – c);.

Таким образом, пять основных категорий познания между собой и тождественны и различны; покой и дви­жение могут быть тождественны бытию, но не могут быть самотождественными. В результате этой диалекти­ческой теории признается существование наряду с бы­тием небытия, но в конце концов отрицается возмож­ность его познания (241а —245е, 250d — 251а и др.).

В «Пармениде» рассуждение, с точки зрения крити­ки теории дуализма идеи и вещи (129а — 135b), как бы подводит к отрицанию непознаваемости идей (134е — 135b), хотя с полной определенностью это не высказы­вается. Отрицание непознаваемости идей основано, ско­рее, на абсурдности выводов, к которым приходит Парменид.

В «Филебе» диалектика идеи как порождающей мо­дели представлена уже в полную силу. В качестве ос­новной порождающей модели намечается идея блага.

Наконец, в «Государстве» учение о благе как о беспредпосылочном начале – всеобщей порождающей мо­дели— получает полное развитие. Самое важное знание, согласно Платону,— знание идеи блага (кн. VI, 504е — 505b): «К благу стремится любая душа и ради него все совершает; она предчувствует, что есть нечто такое, но ей трудно и не хватает сил понять, в чем же оно состо­ит... Неужели мы скажем, что и те лучшие в государ­стве люди, которым мы готовы все вверить, тоже долж­ны быть в таком помрачении относительно этого важ­ного предмета?» (505е—506а).

Благо есть постигаемое философским умом беспредпосылочное начало: «Один раздел умопостигаемого ду­ша вынуждена искать на основании предпосылок, поль­зуясь образами... и устремляясь поэтому не к началу, а к завершению. Между тем другой раздел душа отыс­кивает восходя от предпосылки к началу, такой пред­посылки не имеющему. Без образов, какие были в пер­вом случае, но при помощи самих идей пролагает она себе путь» (510b).

Это беспредпосылочное начало разум постигает с помощью «диалектической способности» (511b): «Свои предположения он (разум.— С. Ш.-Т.) не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только пред-

103

 

положения, как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся толь­ко к ним» (511 b— с).

Платон устанавливает четыре ступени познания: высшая ступень— ум, далее — рассудок, на третьем мес­те— вера, на последнем — уподобление (511е). Так за­вершается гносеологическая теория «Государства».

В «Политике» философ снова возвращается к своему методу дихотомии для точнейшего определения понятия политика, руководителя государства. Возможно, прав А. Ф. Лосев, считающий слишком скрупулезную и, с другой стороны, достаточно поверхностную дихотомию в первой части этого диалога попросту пародией на пустословие мегариков [см. 41, т. 3(2), 571, 578], хотя мы склонны считать, что дихотомия «Политика» дается не менее серьезно, чем дихотомия «Софиста»: мы при­сутствуем здесь при организации самой инструменталистики диалектического метода Платона.

Прежде всего, выдвигается требование постепенного перехода от общего родового понятия к виду. Затем вводится образ, долженствующий символизировать един­ство и борьбу противоположностей [ср. 33, т. 3(2), 578], а именно образ прядения и ткачества (281а, 310- 311а, с). Тот же образ есть в диалоге «Софист» (239с — 420с), где с его помощью обрисовываются взаимоотно­шения бытия и небытия, и в диалоге «Федон», где образ ткачества помогает объяснить отношение души к телу (87а — 88b).

В позднейшем своем сочинении — «Послезаконии» — Платон (а быть может, его ученик и помощник Филипп Опунтский) делает заключительные выводы относитель­но человеческой мудрости и познания. Мудрость — удел немногих 31 (973b, с). Всегда есть опасность увлечения обманчивым знанием, которое уводит от истинной муд­рости (974b — d). «Начатки знаний» — примитивные представления первобытных людей, а также всевозмож-

_______________________

31

104

 

ные technai (искусства) — земледелие, зодчество, охоту, военное дело, медицину, изобразительные искусства и т. д.     нельзя считать истинной мудростью (974е — 976d). Ближе всего к ней арифметика — «наука о числе»—-и астрономия (наука о космосе, или небе: 976с — 979е). Без науки о числе, без «сущностной мудрости» немыслимы добродетель, справедливость, благо и кра­сота (977а — 978 b). Мудрейшим можно назвать челове­ка познавшего гармонию космоса (990е — 991 b) и «бо­жественное происхождение» мира зримых вещей (991b, с) путем сравнения единичного с видовым, а также небесные круговращения и точность времени (991с, d). Именно таким людям следует предоставлять государственные должности (992d).

И, наконец, в личных письмах философа (письмо VII, 342а — е) мы находим место, специально посвящен­ное вопросам познания. Платон излагает здесь свое уче­ние о ступенях познания: «Для каждого из существую­щих предметов есть три ступени, с помощью которых образуется его познание; четвертая ступень — это само знание, пятой же должно считать то, что познается са­мо по себе и есть подлинное бытие: итак, первое — это имя (onoma), второе — определение (logos), третье — изображение (eidolon), четвертое — знание (episteme)».

Четвертая ступень — само знание — расшифровывает­ся как ум (понимание — noys) и истинное (правильное) мнение (doxa aletes). Наиболее близко к бытию пони­мание (342а — d).

Несколько ниже (343 b, с) Платон пытается подроб­нее разъяснить свою градацию познания: «Можно бес­конечно долго говорить о каждой из четырех ступеней и о том, как они неопределенны. Самое же главное, как мы сказали несколько выше, это то, что при наличии двух вещей — сущности (to on) и качества (poion ti) — душа стремится познать не качество, а сущность (to ti), но при этом каждая из четырех ступеней, к которым душа совсем не стремится, предлагает ей словом и де­лом то, что легко воспринимается всякий раз ощуще­ниями с помощью определения или указания и напол­няет, если можно так сказать, любого человека недоуме­нием и сомнением».

Всячески подчеркивается необходимость для чело­века, стремящегося к познанию, «сродниться с филосо-

105

 

­фией» (344а); истине и неправде бытия должно учиться сразу, длительное время и с большим напряжением, используя метод «взаимной проверки»; имени — определением видимых образов — ощущениями, применяя способ вопросов и ответов (344 b). Нельзя также не отметить что Платон здесь (344с), да и в другом месте своих писем, ратует за тайность, эзотеричность32 серьезных философских учений.

Кроме того, он разрабатывает теорию врожденного знания (диалог «Менон»), согласно которой человек лишь «припоминает» те знания, которые до рождения были заложены в его душе. С помощью диалектического метода (рассуждения и гипостазирования противополож­ных понятий путем дихотомии и опровержения ложного положения) греческий философ постепенно подводит к постижению идеи (эйдоса).

Платону принадлежит также развернутая теория истины и мнения, или знания и ложного понимания, («Теэтет», «Софист»), родившаяся на свет, конечно, не без влияния Парменида. («путь истины» и «путь мне­ния»).

Сократ в «Теэтете» перечисляет четырнадцать слу­чаев, когда невозможно составить себе ложное мнение: «[1] зная что-то и имея в душе соответствующий отпе­чаток, но не ощущая этого [невозможно] принять это за нечто другое, что ты также знаешь и отпечаток чего имеешь, но что ты не ощущаешь; [2] известное принять за то, что не знаешь и отпечатка чего не имеешь; [3] не­известное принять за неизвестное; [4] неизвестное при­нять за известное; [5] ощущаемое принять за другое ощущаемое; [6] ощущаемое принять за что-то неощущаемое; [7] неощущаемое принять за [другое] неощущае­мое; [8] неощущаемое принять за ощущаемое; [9] извест­ное и ощущаемое и имеющее соответствующий ощуще­нию знак считать другим известным, ощущаемым и имеющим соответствующий ощущению знак, еще более невозможно, чем все прежнее,—если только это бывает; [10] известное и ощущаемое, имея правильный отпечаток» принять за [другое]

___________________________

32

106

 

известное, равно как [11] известное и ощущаемое, при тех же условиях, принять за [другое] ощущаемое; [12] неизвестное и неощущаемое принять [другое] неизвестное и неощущаемое; [13] неизвестное и неощущаемое принять за [другое] неизвестное: [14] неизвестное и неощушаемое принять за [другое] нещущаемое» (192а – с). Составить же себе ложное мнение можно, согласно Платону, говорящему устами Сократа, в тех случаях, «когда то, что знаешь, прини­маешь за нечто другое из того, что знаешь и ощущаешь; либо неизвестное, но ощущаемое, или же и известное и ощущаемое — за другое известное и ощущаемое» (192с, d).

Здесь же дается прочно вошедший в арсенал послеплатоновской философии образ восковой дощечки — «памяти души», в которой отпечатываются ощущения в виде «знаков» (оттисков), наиболее «чистых» у тех, воск души которых «глубок, обилен, податлив и достаточно размят» (191с, 194а — 195а).

Платон подчеркивает, что ложное мнение —не «под­мена ощущения мыслью» (196с): в этом случае никог­да не существовало бы заблуждения в области мысли, как таковой. Ложное мнение возникает от «подмены знаний» (199с). Знание —это истинное мнение (200е).

В дальнейшем он различает истину (знание) и мне­ние: в «Тимее» (52а) разграничивается подлинное бы­тие— самотождественная идея, «отданная на попечение мысли», и «нечто подобное этой идее и носящее то же имя -  ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возни­кающее в некоем месте и вновь в него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением».

В заключительной части «Софиста» отличается под­ражание, соединенное со знанием, как наука, от подра­жания, соединенного с мнением, как от чего-то мнимого.

В «Государстве» перед нами детально разработан­ная теория человеческого искусства как подражания третьей степени — не идеям, а лишь вещам, которые са­ми суть подражания, но уже бестелесным идеям. Твор­чество человека, по Платону,— это подражание подра­жанию, отображение отображения. Истинное созидание принадлежит демиургу, верховному разуму, творческой причине, извлекающей из бесформенной, иррациональ­ной первостихии материальные вещи.

107

 

Интересно, что позднее, уже в первые века новой эры, в Индии, в учении мадхьямиков, воскресло основное противопоставление элеатов, разрабатывавшееся и Платоном: мадхьямики учат об истине двух родов, на­подобие парменидовских aletheia и doxa. Однако они утверждают, что высшее знание — интуиция — свободно от двойственности, от «есть» и «не-есть», «бытия» и «ста­новления» [ср. 50, 60].

Иными словами, гносеологический принцип Плато­на — рационалистическая диалектика, а основной прин­цип познания в упанишадах — «вчувствование», полурелигиозная интуиция. То и другое явилось отражением специфических социальных субстратов греческого демо­кратического полиса и добуддийской Индии.