Шейнман-Топштейн С

Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. –М.: «Наука», 1978. –199 с.

III. ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ ПЛАТОНА И ВЕДИЙСКИИ КАНОН

Сопоставлять социологию и этику Платона с соответствующими разделами ведийского канона можно лишь в свете тех социальных процессов, которые происходили во времена Платона в Греции и в период канонического оформления «средних» упанишад а Индии (V- IV вв. до н. э.).

Выше уже отмечалось, что эпоха Платона совпала с агонией афинской демократии. Ломка общинно-родовых отношений и консолидация государства завершились в Афинах в конце VI в. до н. э. реформами Клисфена, а уже к концу V в. афинская демократия стала клониться к упадку, изредка сопровождавшемуся периодами стабилизации демократического правления, правда умеренного, далекого от радикализма «пятидесятилетия», однако неуклонно ведшего Аттику по пути эллинизма и включавшего ее в сферу влияния эллинистических монархий. Тем самым во времена Платона очень острым был вопрос о видах правления, о личности правителя, проводимой им политике и т. д.

V—IV века до н. э. в Индии были периодом становления государственности, закончившимся воцарением на севере династии Маурьев [см. 9]. Как и в Греции, процесс

этот сопровождался серьезными сдвигами в социальной жизни трансформацией системы варн и базирующейся на этой системе власти брахманов. Одновременно шел бурный рост интеллектуальной культуры, налицо было ослабление старых религиозных догм, становление философии и напряженные поиски в области моральных норм. Все это нашло отражение в «средних» упанишадах, а также в буддизме, джайнизме и учении адживиков.

Характерные для платоновской эпохи социально-этические искания сказались на всем творчестве философа — в ранних «сократических» диалогах, специально посвященных проблемам морали, а затем и в большом социологическом трактате «Государство» и позднем диалоге «Политик». Последние отзвуки этих поисков мы находим в сочинении старческого периода — «Законах», отмеченных печатью упадочничества и консерватизма, крайней усталости и полной утраты оптимизма, столь типичного для всей жизни Платона-политика. Социальный пессимизм позднего периода находит полную аналогию в этических максимах «средних» упанишад.

Моральный пафос учения о душе, как уже отмечалось, направлен у Платона на то, чтобы душа человека становилась лучше и разумнее. Платоновская философия началась с этики (ранний «сократический» период, большинство сочинений которого носит чисто моральный характер —«Апология Сократа», «Критон», «Протагор», «Горгий», «Менон»). Платон еще под сильным влиянием своего учителя, Сократа, излагает здесь понятие добродетели, которая оказывается четырехсоставной: главные ее компоненты — справедливость, рассудительность, воздержность и мужество. Это учение проходит затем красной нитью через все творчество Платона и с особой силой звучит в «Государстве». В первой же книге этого трактата, с первых же ее строк ставится вопрос о справедливости, причём о справедливости как добродетели общественной: главное попечение ее —чтобы каждому воздавалось должное («Государство», 330d —338b), Одно из основоположений этической теории Платона, когда она увязывается с его социальным учением,— это резкое отрицание понимания справедливости как выгоды сильнейшего («Государство», 338с— 347е).

Еще в «Горгии» Платон вкладывает в уста Сократа страстное опровержение Калликла, защищающей право сильного. Тирану, насильнику, по словам Сократа лучше всего не родиться вовсе, а уж родившись, он должен стремиться поскорее уйти из жизни, хотя это и будет для него слишком легкой карой. Платон устами Сократа выдвигает парадоксальное, на взгляд оппонентов Сократа, утверждение, что терпеть несправедливость лучше, чем ее чинить, и связывает с этим утверждением мысль о преимуществе жизни философа перед жизнью государственного деятеля («Горгий», 473а— 474b; 478е — 484с; 488b—490с; 491е —494а; 507а—511а; 527а — е). Уже в этом раннем диалоге начинает складываться убеждение в необходимости правления философов-мудрецов, получившее у Платона всестороннее развитие в «Государстве».

Выше мы упоминали о загробных карах, назначенных тирану в диалогах «Государство», «Горгий» и «Федр». Сократ последовательно разбивает в «Государстве» все возражения, касающиеся того, что жизнь человека не справедливого приятнее (с точки зрения наличных благ), чем жизнь человека справедливого («Государство», 347е — 368е).

Далее рассматривается «справедливость в государствах» (368е) в соотношении со справедливостью частного человека. Огромное значение придается воспитанию ее с самого раннего возраста (538с — 541а).

Греческому философу принадлежит уничтожающая характеристика тирании как формы государственного правления («Государство», 562а—569с; 572d —580а). По Платону, она зарождается в недрах демократического строя в результате гипертрофии свободы, при которой к власти прорываются дурные люди. В плане семейной жизни происходит переоценка ценностей, родители утрачивают власть над детьми, дети помыкают родителями.

Свобода, с сожалением замечает Платон, распространяется при демократии на рабов и даже (как бы комически это для нас сейчас ни звучало, да, впрочем, звучит и для Платона) на животных: «...лошади и ослы привыкли здесь выступать важно и с полной свободой, напирая на встречных, если те не уступают им дороги!» Но так как «все чрезвычайное обычно вызывает резкое

изменение в противоположную сторону» (564а), то такой абсолютной свободы естественно, считает Платон, вырастает тирания (см. там же).

«Тиранический человек», опьянев от сосредоточенной в его руках власти, топит свободу в крови. Своих сограждан он казнит и изгоняет при малейшем с ним несогласии, демагогически суля между тем передел земли и отмену долгов (565е — 576а). Он одаривает своих приближенных и свиту (576е) и всячески стремится к войне, «чтобы народ испытывал нужду в предводителе 21... да и для того, чтобы из-за налогов люди обеднели и перебивались со дня на день, меньше злоумышляя против него... А если он заподозрит кого-нибудь в вольных мыслях и в отрицании его правления, то таких людей он уничтожит под предлогом, будто они предались неприятелю. Ради всего этого тирану необходимо постоянно будоражить всех посредством войны» (566е — 567а).

Когда подобные действия тирана вызовут всеобщее возмущение, даже прежних его друзей, он вынужден будет уничтожить физически всех недовольных, «так что в конце концов не останется никого из друзей, ни из врагов, кто бы на что-нибудь годился» (567b). «Значит, тирану надо зорко следить за тем, кто мужествен, кто великодушен, кто разумен, кто богат. Благополучие тирана основано на том, что он поневоле враждебен всем этим людям и строит против них козни, пока не очистит от них государство» (569с). Он «связан блаженной необходимостью обитать вместе с толпой негодяев, притом тех, кто его ненавидит, либо проститься с жизнью» (567d).

Здесь сила сарказма и горькой правды равнозначна лишь пафосу, с которым Платон воспевает добродетель и справедливость. Но для человека, почти всю свою зрелую жизнь проведшего в попытках на практике смяг-

______________________________

чить тиранию 22, это совсем не удивительно, напротив закономерно23.

Становясь ненавистным своим согражданам, «тиранический человек» требует себе все больше и больше телохранителей. Его свита во всем ему потворствует и им восхищается, порядочные же люди от него бегут (568а). На службу тирану ставится и искусство исполнение трагедий, прославляющих тираническую власть (568а — с). На содержание прихвостней тирана идут государственные (храмовые) средства, а когда они иссякают, бремя налогов падает на народ.

Единственное, что может сделать для себя в такой ситуации народ,— это изгнать тирана за пределы страны. Но тот оказывает сопротивление и насильственно удерживает власть (см. 569а —с).

Мы не находим в упанишадах ничего сходного с этой критикой тирании, поскольку тирания была специфически эллинским явлением, представляя собой переходную форму правления, промежуточную между властью племенных вождей, царей-басилевсов, и сменившей ее полисной демократией 24.

Характеристика аморального облика такого правителя завершается анализом вожделений тиранической души, причем Платон приходит к заключению, что она несчастна тем более, чем больше сосредоточенная в руках тирана власть (576с). Душа его с полным правом заслуживает название «рабской» (577d). Она бедна и неудовлетворенна (578а), преисполнена страха. Тирана

______________________________

со всех сторон окружают враги: «Ведь он полон множества разных страстей и страхов; со своей алчной душой только он один во всем государстве не смеет ни выехать куда-либо, ни взглянуть на то, до чего охотники все свободнорожденные люди; большей частью он, словно женщина, живет затворником в своем доме и завидует остальным гражданам, когда кто-нибудь уезжает в чужие страны и может увидеть что-то хорошее» (579b — с). При всем том осуществление тиранических наклонностей — это еще худшее зло для тирана, чем их подавление (579с — 580а). Наконец, тиран сходен со строем того государства, которым он управляет (579е): власть делает его завистливым, вероломным, несправедливым, недружелюбным и нечестивым; он поддерживает и питает всякое зло (580а).

Таким образом, тирания характеризуется Платоном как антипод первой из четырех частей добродетели справедливости.

Чтобы закончить обзор этой стороны этико-социального учения Платона, отметим, что четыре части добродетели – справедливость, рассудительность, воздержность и мужество — рассматриваются у него в диалектическом единстве. Подлинная добродетель всегда сопряжена с разумом («Федон», 69b), и именно в разуме осуществляется единство всех четырех ее частей. Кроме того, добродетель и разум выступают как ближайшее средство очищения от страстей (там же, 69с): Платон прямо указывает, что такова была цель тех, кто учредил таинства, достичь же очищения могут только философы (там же, 69d).

Относительно гармонического сочетания различных частей добродетели при управлении государством Платон подробно пишет в диалоге «Политик», который мы имеем возможность сопоставить в этом плане с «Бхага- вадгигой» (см. Приложение).

Перейдем теперь к этическому и социальному учению ведийского канона. В одном из гимнов «Ригведы» (VIII, 100) бог Индра говорит о себе: «...я превосхожу мощью все [сущее]. Повеления дхармы делают меня благоденствующим». В «Пурушасукте» («Ригведа», X, 90, 12) сказано о возникновении четырех варн из великого жертвоприношения «тысячеглавого, тысячеглазого и тысяченогого» Пуруши («12. Брахманом стали его уста, ру-

ки —кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра»). Согласно ведам, жертвоприношение лежит в основе не только космического, но и социального бытия. Поэтому одной из древнейших добродетелей в вeдийском каноне почитается щедрость (см. «Ригведа» X, 117). Огромную роль играет также слово — оно олицетворено в образе богини речи (см. «Ригведа», X, 125): «31 Я владычица, собирательница богатств, первая, [кто] размышляет о том, что достойно жертвоприношения».

Далее, чрезвычайно важно быть знатоком вед 25 (принцип этот напоминает платоновское учение о рассудительности (мудрости) как части добродетели – см. Атх., X, 2, 20; 21). «Что самое высокое? Что самое низкое?»— вопрошают авторы «Атхарваведы» (X, 7, 8). «Те, кто знает в пуруше Брахму, знают [и] высшее божество. И тот, кто знает высшее божество, и тот, кто знает Праджапати, знает высшего Брахму, поэтому они знают скамбху» (там же, X, 7, 17).

В обрядах, согласно ведийским нормам, может принимать участие только брахман (т. е. знаток вед): риши «увели прочь от сомы 26 Кавашу, сына Илуши: это сын рабыни, лжец, небрахман. Как это он совершил вместе с нами обряд посвящения?» (Айт.-бр., II, 19, 1).

Огромное место в ведийском каноне занимает понятие истинного. Так квалифицируются самые важные функции человеческого организма: «Истинное — это зрение» (Шат.-бр., I, 3, 1, 27). Поучения в подавляющем большинстве случаев вводятся словом «поистине». При-

____________________________

мечательно изречение «Шатапатха-брахманы» (X, 6, 3, 1): «Истину должно почитать как Брахмана». Здесь она отождествляется с общим духовным первоначалом.

Согласно ранним упанишадам, в спорах побеждает тот, на чьей стороне истина (Чх.-уп., VII, 16, 1). Самое главное —это познание истины (там же, VII, 17, 1). Должно стремиться «познать познание» (там же). Для установления истины можно произвести испытание огнем (там же VI, 16, 1). В поучениях Санаткумары (Чх.-уп.) в порядке восхождения подчеркивается значение имени (nаma), речи (vаc), разума (manas), воли (samkalpa), мысли (citta) и, наконец, познания (vijnа- nа). Это, так сказать, гносеологическая шкала. «Поистине, размышление больше, чем ум... Поэтому те из людей, кто достигает величия в этом мире, как бы причастны размышлению... Почитай же размышление!» (там же, VII, 6, 1); «Тот, кто почитает размышление как Брахмана, может действовать по [своему] желанию в пределах того, что размышление объемлет...» (там же, VII, 6, 2); «Поистине, познание больше, чем размышление. Ибо, поистине, посредством познания познается Ригведа, Яджурведа, Самаведа, в-четвертых Атхарваведа, в пятых предания и сказания, [а также] Веда Вед, правила почитания предков, счет, искусство, предсказания, летосчисление, искусство спора, правила поведения, учение о богах, учение о Брахмане (и т. д.)» (там же, VII, 7, 1); «Тот, кто почитает познание, как Брахмана, поистине достигает миров познания, полных знание» (там же VII, 7, 2).

На познании как высшей ступени шкала духовных ценностей кончается. Но дальше идет шкала потенций, или способностей: сила, пища, воды, жар, пространство, память, надежда, дыхание.

Однако есть еще и третья шкала, которую можно было бы назвать этической: истина, познание, мысль, вера, стойкость, действие, счастье, бесконечно большое, которое есть не что иное, как Я (атман) (см. там же, VII, 16—25).

Говоря о бессмертии, Яджнавалкья поучает свою жену: «Поистине, не ради супруга дорог супруг, а ради атмана дорог супруг... Поистине, не ради сыновей дороги сыновья, а ради атмана дороги сыновья (и т. д.)» (там же, IV, 5, 6). Здесь перед нами ясное и определенное

подчеркивание духовного начала в человеке, требование внимания и любви именно к этому началу.

Но только в «средних» упанишадах, а именно в «Катхе», мы встречаемся с вполне четким учением о благе и удовольствиях, близко сопоставимым с учением Платона о том же предмете.

По поводу соотношения блага и удовольствий – проблемы, разрабатывавшейся Платоном на протяжение всей его жизни (от ранних диалогов до позднейших «Законов» и «Писем» 27),—в «Катха-упанишаде» содержится весьма выразительный, хотя и короткий, отрывок: «Различны поистине благо и удовольствие. Оба они связывают человека, имея различные цели. Хорошо будет тому, кто из них обоих берет себе благо. Если же кто-либо выберет удовольствие, его цели не будут; достигнуты. Благо и удовольствие приходят к человеку. Мудрый различает их. Ибо мудрый выбирает благо; предпочитая его удовольствию. Глупый же выбирает удовольствие ради земных благ. Поистине, поразмыслив, отказался ты, Начикета, желать приятное или кажущееся приятным: ты не искал пути к богатству, на котором пали многие люди. Различны и ведут в разные стороны незнание и то, что известно как знание. Я полагаю, Начикета, что ты стремишься к знанию. Многочисленные желания не отвлекали Тебя». Это, пожалуй, почти все по поводу соотношения блага и удовольствия в упанишадах, хотя мы и находим здесь чисто платоновскую мысль о знании как стремлении к благу.

Определенным образом пополнить ведийскую систему моральных воззрений могут афоризмы, разбросанные по всем ведийским текстам. Будучи выражением обыденного сознания, еще не поднявшегося до систематизации нравственных норм, афоризмы эти, тем не менее, лежат в пределах основного понятия древнеиндийской морали—дхармы (закон жизненного поведения), а также артхи (суть, польза, выгода, или образ жизненного поведения), камы (любовь — т. е. удовлетворение чувственных влечений) и мокши (освобождение, спасение)

____________________________

[19, 8]. Последнее из этих четырех понятий связано со стремлением уйти от жизни в пассивное созерцание и «мышление. В «Майтри-упанишаде» повествуется: «Правитель по имени Брихадратха, передав управление своему сыну, удалился в лес, полагая, что тело преходяще и достиг [состояния] отрешенности. Он предался высшему тапасу (т. е. самоизнурению.— С. Ш.-Т.), стоял с поднятыми вверх руками, глядя на солнце» [1, 4].

Об отшельничестве и подвижничестве повествуют и другие тексты: так, в «Шветашватара-упанишаде» [II, 14—15] сказано: «Как зеркало, очищенное от пыли, сияет ярко, так и темное [существо], узрев истинную [природу] атмана, становится единым, достигает цели и избавляется от печали. Когда истинная природа [собственного] атмана становится как бы светочем, видят, сосредоточиваясь, истинную [природу] Брахмана; познавая рога, неродившегося, постоянного, очистившегося от всех свойств, избавляются от всех пут».

В целом мокша напоминает платоновское учение в «Федоне»: освобождение души от оков тела, отход ее в обитель богов, возможность предаться философии и созерцанию, сосредоточению и познанию «чистого».

Что касается главного этического принципа — дхармы, то и здесь мы найдем черты сходства с платоновской этикой, хотя в ведизме есть специфические моменты, отличающие его учение от этических основоположений греческого философа.

Каковы же основные части ведийской добродетели? «Ненасилие, правдивость, чистота, отсутствие зависти, доброта, мягкость — вот всеобщий долг» [19, 14]. Здесь многое совпадает с платонизмом, только там — справедливость, рассудительность, воздержность и мужество. В первых трех случаях разница в оттенках, в последнем -принципиальная: мужество как гражданская добродетель, столь характерная для древнегреческого полиса, завоевавшего себе право на существование в победе над персидским деспотизмом, почти никогда не упоминается в древнеиндийских текстах.

«Не совершай ничего, что будет мучить тебя на смертном одре. Ибо жизнь мгновенна!» [19, 15]. Под этим изречением охотно подписался бы Сократ. «Пока здорово твое тело, пока старость далека, пока способности твои в расцвете, пока не истекла жизнь — всеми

силами стремись к совершенствованию». «Живи в молодости так, чтобы быть счастливым в старости» (Там же). «Исполняй свой долг, не думая об исходе; исполняй свой долг, принесет ли тебе это счастье или несчастье Кто исполняет свой долг и спокойно, не радуясь и не печалясь, встречает любые последствия, тот поистине велик душой». Особое сходство с этикой Платона можно здесь усмотреть в призыве к отречению от страстей («не радуясь и не печалясь»).

И в вопросах добра и зла древнеиндийская мораль перекликается с платоновской. «Добродетель в том, чтобы делать ближним добро и не причинять зла. А делать ближним добро — это делать для них то, чего желал бы самому себе» [19, 14]. До сих пор ведийская мораль вполне совпадает с платоновской. «Велика ли заслуга быть добрым к тому, кто сам добр к тебе? — вопрошает мудрец.— Быть добрым к тому, кто вредит тебе,— вот истинная доброта» [19, 26]. Положение в диалоге «Горгий» (480е — 481а) —как бы зеркальное отражение этой индийской максимы: «...если надо причинять кому-то зло, врагу или кому-нибудь еще,— главное, чтобы не в ответ на обиду, которую сам потерпел от врага (ведь этого следует остерегаться), но если твой враг несправедливо обидел другого человека...» Таково понимание высшей справедливости у Платона, хотя мы и видим некоторую инверсию мысли по отношению к приведенному только что древнеиндийскому изречению: оно требует платить добром за зло, греческий философ — не платить злом за зло, причиненного тебе лично.

«Жизнью, достоянием, мыслью и словом непрестанно творить добро ближним — вот смысл существования» [19, 16]. В этих словах сильнее, чем у Платона, выражена идея добра в отношении к другому человеку. Здесь также заметна разница между воинственной моралью полиса (реакцией на которую у Платона явилось осуждение агрессивности в отношении ближних) и спокойным альтруизмом ведийских мудрецов.

Характерная черта древнеиндийской морали— требование правдивости (сатья) и отрицание лжи не получило у Платона столь патетического звучания, хотя это и имплицировано в его учении о справедливости и несправедливости. В индийских текстах: «Нет добродетели выше правдивости, нет порока хуже лжи»; «Не лги

ближнему или лги как можно меньше —вот высшая добродетель» [19, 16].

Ведийская мудрость на все лады прославляет щедрость: «Пусть щедрый дает нуждающемуся» — эта мысль была сформулирована на заре ведийской этики («Ригведа», X, 117). «Есть ли драгоценность, равная даянию?» [19, 17].

«Дар, сопровождаемый добрым словом; ученость, свободная от кичливости; мужество, сочетающееся с мягкостью; богатство, соединенное с щедростью,— вот четыре редких блага» [там же]. Здесь останавливает на себе внимание требование сочетать мужество с мягкостью. обоснованию этой этической нормы у Платона посвящен целый диалог — «Политик» (см. Приложение). Все сложное рассуждение этого диалога подводит к мысли, что мудрость политика — руководителя государства— состоит в том, чтобы связать узами брака мужественные, воинственные семьи с мягкими, «упорядоченными». Тем самым можно избежать вырождения мужества в безумие и неистовство, а кротости и скромности — в вялость и душевное уродство («Политик», 306а — 311b). Тот же мотив звучит в индийском изречении «будь смелым, но без дерзости» [19, 17].

«Во всех делах будь чист помыслами» [19, 18]; «Воздержание от зла, дружелюбная речь, правдивость, чистота, сострадание — вот всеобщий долг»; «...где нет справедливости, нет счастья. Поступай же справедливо» [там же] — эти максимы также очень близки к платонизму.

Большое внимание уделяют древнеиндийские мудрецы похвале спокойствию, выдержке и порицанию гнева: «Не сердись на рассерженного, отвечай мягкостью на грубость...»; «Спокойно переноси поношения, ни на кого не гневайся, ни с кем не враждуй ради бренного тела» [19, 22]; «Тот настоящий человек, кто сбрасывает подступивший гнев, как змея сбрасывает старую кожу» [19, 23].

В целом можно сказать, что древнеиндийская мораль мягче, «теплее», сочувственнее, чем платоновская, которая насквозь рационалистична: принципы ее основаны на разуме, разум в ней, собственно, и есть добродетель добродетелей. «Сострадание правит миром,— утверждали древние индийцы.— Не может злодей повре-

дить тому, в чьих руках оружие сострадания»; «Как могу я быть счастлив, если другой несчастлив?! Как могу равнодушно взирать на него, если в моих силах помочь?»; «Кто радуется при виде радующихся и горюет при виде горюющих, тому ведома высшая добродетель»; «Высшей власти достигает тот, кто видит во всех существах себя и все существа — в себе»; «Если ты стремишься к счастью, смотри на ближнего, как на самого себя,— ведь одинаковы радости и горести у тебя и у ближнего» [19, 25].

При всем том древнеиндийская мораль, как и платоновская, проповедует знание меры 28: «В даянии и в отказе, в счастье и несчастье, в приятном и неприятном человек признает меру, сравнивая себя с другим» [19, 26]. Правда, точкой отсчета у Платона является абстрактное понятие соразмерности, здесь же — живой человек, с которым производится сравнение. Это, скорее, напоминает протагоровское «человек — мера всех вещей». .

«Всякая смесь,— учит Платон устами Сократа,—.если она непричастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя. Ибо при таких условиях это не смесь, но поистине какая-то беспорядочная масса, всегда приносящая беду своим обладателям» («Филеб», 64d, е). Платон возводит умеренность и соразмерность в категорию блага: «Вот теперь сила блага перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность всюду, становятся красотой и добродетелью» (там же, 64 b). К благу относится и третья категория — истина (там же, 65а).

Отдельные этические положения ведизма снижают представление о сильной религиозной окраске древнеиндийского умозрение «Помогай ближнему — пусть жизнь твоя держится на волоске. Помочь ближнему все равно, что совершить сотни жертвоприношений» [19,27]. Некоторые максимы подвергают сомнению бесспорность варновых различий: «Во всех сословиях есть чандалы во всех сословиях—брахманы: есть чандалы среди брахманов, есть брахманы среди чандал» [там же]. В связи

____________________________________

с этим изречением, принадлежащим автору неортодоксальной «еретической» или буддийской школы, мы должны отметить, что буддийская мораль в VI – V вв. до н.э. осуждала несправедливость, связанную с варновой системой, и была против заслуг по рождений, а не по деяниям, Платон же в своем «Государстве» наоборот, приходит к представлению о необходимости учреждения в Афинах кастового строя, с той разницей» что господствовать в этой системе, по его мысли, должны не жрецы, но каста философов-созерцателей.