Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. –М.: «Наука», 1978. –199 с.

 

III. ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ ПЛАТОНА И ВЕДИЙСКИИ КАНОН

 

Этика и социология

Сопоставлять социологию и этику Платона с соответ­ствующими разделами ведийского канона можно лишь в свете тех социальных процессов, которые происходили во времена Платона в Греции и в период канонического оформления «средних» упанишад а Индии (V- IV вв. до н. э.).

Выше уже отмечалось, что эпоха Платона совпала с агонией афинской демократии. Ломка общинно-родо­вых отношений и консолидация государства заверши­лись в Афинах в конце VI в. до н. э. реформами Клисфена, а уже к концу V в. афинская демократия стала клониться к упадку, изредка сопровождавшемуся пе­риодами стабилизации демократического правления, правда умеренного, далекого от радикализма «пятиде­сятилетия», однако неуклонно ведшего Аттику по пути эллинизма и включавшего ее в сферу влияния эллини­стических монархий. Тем самым во времена Платона очень острым был вопрос о видах правления, о личности правителя, проводимой им политике и т. д.

V—IV века до н. э. в Индии были периодом становле­ния государственности, закончившимся воцарением на се­вере династии Маурьев [см. 9]. Как и в Греции, процесс

84

 

этот сопровождался серьезными сдвигами в социальной жизни трансформацией системы варн и базирующейся на этой системе власти брахманов. Одновременно шел бурный рост интеллектуальной культуры, налицо было ослабление старых религиозных догм, становление фило­софии и напряженные поиски в области моральных норм. Все это нашло отражение в «средних» упанишадах, а также в буддизме, джайнизме и учении адживиков.

Характерные для платоновской эпохи социально-этические искания сказались на всем творчестве философа — в ранних «сократических» диалогах, специально посвященных проблемам морали, а затем и в большом социологическом трактате «Государство» и позднем диа­логе «Политик». Последние отзвуки этих поисков мы на­ходим в сочинении старческого периода — «Законах», отмеченных печатью упадочничества и консерватизма, крайней усталости и полной утраты оптимизма, столь типичного для всей жизни Платона-политика. Социаль­ный пессимизм позднего периода находит полную ана­логию в этических максимах «средних» упанишад.

Моральный пафос учения о душе, как уже отмечалось, направлен у Платона на то, чтобы душа человека становилась лучше и разумнее. Платоновская филосо­фия началась с этики (ранний «сократический» период, большинство сочинений которого носит чисто моральный характер —«Апология Сократа», «Критон», «Протагор», «Горгий», «Менон»). Платон еще под сильным влияни­ем своего учителя, Сократа, излагает здесь понятие добродетели, которая оказывается четырехсоставной: главные ее компоненты — справедливость, рассудитель­ность, воздержность и мужество. Это учение проходит затем красной нитью через все творчество Платона и с особой силой звучит в «Государстве». В первой же книге этого трактата, с первых же ее строк ставится вопрос о справедливости, причём о справедливости как добродетели общественной: главное попечение ее —что­бы каждому воздавалось должное («Государство», 330d —338b), Одно из основоположений этической тео­рии Платона, когда она увязывается с его социальным учением,— это резкое отрицание понимания справедли­вости как выгоды сильнейшего («Государство», 338с— 347е).

85

 

Еще в «Горгии» Платон вкладывает в уста Сократа страстное опровержение Калликла, защищающей право сильного. Тирану, насильнику, по словам Сократа лучше всего не родиться вовсе, а уж родившись, он должен стремиться поскорее уйти из жизни, хотя это и будет для него слишком легкой карой. Платон устами Сократа выдвигает парадоксальное, на взгляд оппонентов Сократа, утверждение, что терпеть несправедли­вость лучше, чем ее чинить, и связывает с этим утверж­дением мысль о преимуществе жизни философа перед жизнью государственного деятеля («Горгий», 473а— 474b; 478е — 484с; 488b—490с; 491е —494а; 507а—511а; 527а — е). Уже в этом раннем диалоге начинает скла­дываться убеждение в необходимости правления фило­софов-мудрецов, получившее у Платона всестороннее развитие в «Государстве».

Выше мы упоминали о загробных карах, назначенных тирану в диалогах «Государство», «Горгий» и «Федр». Сократ последовательно разбивает в «Государстве» все возражения, касающиеся того, что жизнь человека не справедливого приятнее (с точки зрения наличных благ), чем жизнь человека справедливого («Государство», 347е — 368е).

Далее рассматривается «справедливость в государст­вах» (368е) в соотношении со справедливостью частного человека. Огромное значение придается воспитанию ее с самого раннего возраста (538с — 541а).

Греческому философу принадлежит уничтожающая характеристика тирании как формы государственного правления («Государство», 562а—569с; 572d —580а). По Платону, она зарождается в недрах демократического строя в результате гипертрофии свободы, при которой к власти прорываются дурные люди. В плане семейной жизни происходит переоценка ценностей, родители утрачивают власть над детьми, дети помыкают роди­телями.

Свобода, с сожалением замечает Платон, распрост­раняется при демократии на рабов и даже (как бы ко­мически это для нас сейчас ни звучало, да, впрочем, звучит и для Платона) на животных: «...лошади и ослы привыкли здесь выступать важно и с полной свободой, напирая на встречных, если те не уступают им дороги!» Но так как «все чрезвычайное обычно вызывает резкое

86

 

изменение в противоположную сторону» (564а), то такой абсолютной свободы естественно, считает Платон, вырастает тирания (см. там же).     

«Тиранический человек», опьянев от сосредоточенной в его руках власти, топит свободу в крови. Своих со­граждан он казнит и изгоняет при малейшем с ним не­согласии, демагогически суля между тем передел земли и отмену долгов (565е — 576а). Он одаривает своих приближенных и свиту (576е) и всячески стремится к войне, «чтобы народ испытывал нужду в предводите­ле 21... да и для того, чтобы из-за налогов люди обедне­ли и перебивались со дня на день, меньше злоумышляя против него... А если он заподозрит кого-нибудь в воль­ных мыслях и в отрицании его правления, то таких лю­дей он уничтожит под предлогом, будто они предались неприятелю. Ради всего этого тирану необходимо по­стоянно будоражить всех посредством войны» (566е — 567а).

Когда подобные действия тирана вызовут всеобщее возмущение, даже прежних его друзей, он вынужден будет уничтожить физически всех недовольных, «так что в конце концов не останется никого из друзей, ни из врагов, кто бы на что-нибудь годился» (567b). «Зна­чит, тирану надо зорко следить за тем, кто мужествен, кто великодушен, кто разумен, кто богат. Благополучие тирана основано на том, что он поневоле враждебен всем этим людям и строит против них козни, пока не очистит от них государство» (569с). Он «связан бла­женной необходимостью обитать вместе с толпой негодяев, притом тех, кто его ненавидит, либо проститься с жизнью» (567d).

Здесь сила сарказма и горькой правды равнозначна лишь пафосу, с которым Платон воспевает добродетель и справедливость. Но для человека, почти всю свою зре­лую жизнь проведшего в попытках на практике смяг-

______________________________

21

87

 

чить тиранию 22, это совсем не удивительно, напротив закономерно23.

Становясь ненавистным своим согражданам, «тиранический человек» требует себе все больше и больше телохранителей. Его свита во всем ему потворствует и им восхищается, порядочные же люди от него бегут (568а). На службу тирану ставится и искусство исполнение трагедий, прославляющих тираническую власть (568а — с). На содержание прихвостней тирана идут государственные (храмовые) средства, а когда они иссякают, бремя налогов падает на народ.

Единственное, что может сделать для себя в такой ситуации народ,— это изгнать тирана за пределы стра­ны. Но тот оказывает сопротивление и насильственно удерживает власть (см. 569а —с).

Мы не находим в упанишадах ничего сходного с этой критикой тирании, поскольку тирания была специфиче­ски эллинским явлением, представляя собой переходную форму правления, промежуточную между властью племенных вождей, царей-басилевсов, и сменившей ее полисной демократией 24.

Характеристика аморального облика такого правителя завершается анализом вожделений тиранической души, причем Платон приходит к заключению, что она несчастна тем более, чем больше сосредоточенная в ру­ках тирана власть (576с). Душа его с полным правом заслуживает название «рабской» (577d). Она бедна и неудовлетворенна (578а), преисполнена страха. Тирана

______________________________

22

23

24

88

 

со всех сторон окружают враги: «Ведь он полон мно­жества разных страстей и страхов; со своей алчной ду­шой только он один во всем государстве не смеет ни выехать куда-либо, ни взглянуть на то, до чего охот­ники все свободнорожденные люди; большей частью он, словно женщина, живет затворником в своем доме и завидует остальным гражданам, когда кто-нибудь уез­жает в чужие страны и может увидеть что-то хорошее» (579b — с). При всем том осуществление тиранических наклонностей — это еще худшее зло для тирана, чем их подавление (579с — 580а). Наконец, тиран сходен со строем того государства, которым он управляет (579е): власть делает его завистливым, вероломным, несправед­ливым, недружелюбным и нечестивым; он поддерживает и питает всякое зло (580а).

Таким образом, тирания характеризуется Платоном как антипод первой из четырех частей добродетели справедливости.

Чтобы закончить обзор этой стороны этико-социального учения Платона, отметим, что четыре части добро­детели – справедливость, рассудительность, воздерж­ность и мужество — рассматриваются у него в диалекти­ческом единстве. Подлинная добродетель всегда сопря­жена с разумом («Федон», 69b), и именно в разуме осуществляется единство всех четырех ее частей. Кро­ме того, добродетель и разум выступают как ближайшее средство очищения от страстей (там же, 69с): Платон прямо указывает, что такова была цель тех, кто учредил таинства, достичь же очищения могут только философы (там же, 69d).

Относительно гармонического сочетания различных частей добродетели при управлении государством Пла­тон подробно пишет в диалоге «Политик», который мы имеем возможность сопоставить в этом плане с «Бхага- вадгигой» (см. Приложение).

Перейдем теперь к этическому и социальному учению ведийского канона. В одном из гимнов «Ригведы» (VIII, 100) бог Индра говорит о себе: «...я превосхожу мощью все [сущее]. Повеления дхармы делают меня благоден­ствующим». В «Пурушасукте» («Ригведа», X, 90, 12) сказано о возникновении четырех варн из великого жерт­воприношения «тысячеглавого, тысячеглазого и тысяченогого» Пуруши («12. Брахманом стали его уста, ру-

89

 

­ки —кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра»). Согласно ведам, жертвоприношение лежит в основе не только космического, но и социального бытия. Поэтому одной из древнейших добродетелей в вeдийском каноне почитается щедрость (см. «Ригведа» X, 117). Огромную роль играет также слово — оно олицетворено в образе богини речи (см. «Ригведа», X, 125): «31 Я владычица, собирательница богатств, первая, [кто] размышляет о том, что достойно жертвоприношения».

Далее, чрезвычайно важно быть знатоком вед 25 (принцип этот напоминает платоновское учение о рас­судительности (мудрости) как части добродетели – см. Атх., X, 2, 20; 21). «Что самое высокое? Что самое низ­кое?»— вопрошают авторы «Атхарваведы» (X, 7, 8). «Те, кто знает в пуруше Брахму, знают [и] высшее бо­жество. И тот, кто знает высшее божество, и тот, кто знает Праджапати, знает высшего Брахму, поэтому они знают скамбху» (там же, X, 7, 17).

В обрядах, согласно ведийским нормам, может при­нимать участие только брахман (т. е. знаток вед): риши «увели прочь от сомы 26 Кавашу, сына Илуши: это сын рабыни, лжец, небрахман. Как это он совершил вместе с нами обряд посвящения?» (Айт.-бр., II, 19, 1).

Огромное место в ведийском каноне занимает поня­тие истинного. Так квалифицируются самые важные функции человеческого организма: «Истинное — это зре­ние» (Шат.-бр., I, 3, 1, 27). Поучения в подавляющем большинстве случаев вводятся словом «поистине». При-

____________________________

25

26

90

 

мечательно изречение «Шатапатха-брахманы» (X, 6, 3, 1): «Истину должно почитать как Брахмана». Здесь она отождествляется с общим духовным первоначалом.

Согласно ранним упанишадам, в спорах побеждает тот, на чьей стороне истина (Чх.-уп., VII, 16, 1). Самое главное —это познание истины (там же, VII, 17, 1). Должно стремиться «познать познание» (там же). Для установления истины можно произвести испытание ог­нем (там же VI, 16, 1). В поучениях Санаткумары (Чх.-уп.) в порядке восхождения подчеркивается значе­ние имени (nаma), речи (vаc), разума (manas), воли (samkalpa), мысли (citta) и, наконец, познания (vijnа- ). Это, так сказать, гносеологическая шкала. «Поисти­не, размышление больше, чем ум... Поэтому те из лю­дей, кто достигает величия в этом мире, как бы причастны размышлению... Почитай же размышление!» (там же, VII, 6, 1); «Тот, кто почитает размышление как Брахмана, может действовать по [своему] желанию в пределах того, что размышление объемлет...» (там же, VII, 6, 2); «Поистине, познание больше, чем размышле­ние. Ибо, поистине, посредством познания познается Ригведа, Яджурведа, Самаведа, в-четвертых Атхарваведа, в пятых предания и сказания, [а также] Веда Вед, правила почитания предков, счет, искусство, предсказа­ния, летосчисление, искусство спора, правила поведе­ния, учение о богах, учение о Брахмане (и т. д.)» (там же, VII, 7, 1); «Тот, кто почитает познание, как Брах­мана, поистине достигает миров познания, полных зна­ние» (там же VII, 7, 2).

На познании как высшей ступени шкала духовных ценностей кончается. Но дальше идет шкала потенций, или способностей: сила, пища, воды, жар, пространство, память, надежда, дыхание.

Однако есть еще и третья шкала, которую можно бы­ло бы назвать этической: истина, познание, мысль, вера, стойкость, действие, счастье, бесконечно большое, кото­рое есть не что иное, как Я (атман) (см. там же, VII, 16—25).

Говоря о бессмертии, Яджнавалкья поучает свою жену: «Поистине, не ради супруга дорог супруг, а ради атмана дорог супруг... Поистине, не ради сыновей дороги сыновья, а ради атмана дороги сыновья (и т. д.)» (там же, IV, 5, 6). Здесь перед нами ясное и определенное

91

 

подчеркивание духовного начала в человеке, требование внимания и любви именно к этому началу.

Но только в «средних» упанишадах, а именно в «Катхе», мы встречаемся с вполне четким учением о благе и удовольствиях, близко сопоставимым с учением Платона о том же предмете.

По поводу соотношения блага и удовольствий – проблемы, разрабатывавшейся Платоном на протяжение всей его жизни (от ранних диалогов до позднейших «Законов» и «Писем» 27),—в «Катха-упанишаде» содержится весьма выразительный, хотя и короткий, отрывок: «Различны поистине благо и удовольствие. Оба они связывают человека, имея различные цели. Хорошо будет тому, кто из них обоих берет себе благо. Если же кто-либо выберет удовольствие, его цели не будут; достигнуты. Благо и удовольствие приходят к человеку. Мудрый различает их. Ибо мудрый выбирает благо; предпочитая его удовольствию. Глупый же выбирает удовольствие ради земных благ. Поистине, поразмыслив, отказался ты, Начикета, желать приятное или кажущееся приятным: ты не искал пути к богатству, на котором пали многие люди. Различны и ведут в разные стороны незнание и то, что известно как знание. Я полагаю, Начикета, что ты стремишься к знанию. Много­численные желания не отвлекали Тебя». Это, пожалуй, почти все по поводу соотношения блага и удовольствия в упанишадах, хотя мы и находим здесь чисто платонов­скую мысль о знании как стремлении к благу.

Определенным образом пополнить ведийскую систе­му моральных воззрений могут афоризмы, разбросанные по всем ведийским текстам. Будучи выражением обы­денного сознания, еще не поднявшегося до систематиза­ции нравственных норм, афоризмы эти, тем не менее, лежат в пределах основного понятия древнеиндийской морали—дхармы (закон жизненного поведения), а так­же артхи (суть, польза, выгода, или образ жизненного поведения), камы (любовь — т. е. удовлетворение чув­ственных влечений) и мокши (освобождение, спасение)

____________________________

27

92

 

[19, 8]. Последнее из этих четырех понятий связано со стремлением уйти от жизни в пассивное созерцание и «мышление. В «Майтри-упанишаде» повествуется: «Правитель по имени Брихадратха, передав управление своему сыну, удалился в лес, полагая, что тело преходя­ще и достиг [состояния] отрешенности. Он предался высшему тапасу (т. е. самоизнурению.— С. Ш.-Т.), стоял с поднятыми вверх руками, глядя на солнце» [1, 4].

Об отшельничестве и подвижничестве повествуют и другие тексты: так, в «Шветашватара-упанишаде» [II, 14—15] сказано: «Как зеркало, очищенное от пыли, сия­ет ярко, так и темное [существо], узрев истинную [при­роду] атмана, становится единым, достигает цели и из­бавляется от печали. Когда истинная природа [собст­венного] атмана становится как бы светочем, видят, со­средоточиваясь, истинную [природу] Брахмана; позна­вая рога, неродившегося, постоянного, очистившегося от всех свойств, избавляются от всех пут».

В целом мокша напоминает платоновское учение в «Федоне»: освобождение души от оков тела, отход ее в обитель богов, возможность предаться философии и созерцанию, сосредоточению и познанию «чистого».

Что касается главного этического принципа — дхар­мы, то и здесь мы найдем черты сходства с платонов­ской этикой, хотя в ведизме есть специфические момен­ты, отличающие его учение от этических основоположе­ний греческого философа.

Каковы же основные части ведийской добродетели? «Ненасилие, правдивость, чистота, отсутствие завис­ти, доброта, мягкость — вот всеобщий долг» [19, 14]. Здесь многое совпадает с платонизмом, только там — справедливость, рассудительность, воздержность и му­жество. В первых трех случаях разница в оттенках, в последнем -принципиальная: мужество как граждан­ская добродетель, столь характерная для древнегрече­ского полиса, завоевавшего себе право на существова­ние в победе над персидским деспотизмом, почти никог­да не упоминается в древнеиндийских текстах.

«Не совершай ничего, что будет мучить тебя на смертном одре. Ибо жизнь мгновенна!» [19, 15]. Под этим изречением охотно подписался бы Сократ. «Пока здорово твое тело, пока старость далека, пока способ­ности твои в расцвете, пока не истекла жизнь — всеми

93

 

силами стремись к совершенствованию». «Живи в молодости так, чтобы быть счастливым в старости» (Там же). «Исполняй свой долг, не думая об исходе; исполняй свой долг, принесет ли тебе это счастье или несчастье Кто исполняет свой долг и спокойно, не радуясь и не печалясь, встречает любые последствия, тот поистине велик душой». Особое сходство с этикой Платона мож­но здесь усмотреть в призыве к отречению от страстей («не радуясь и не печалясь»).

И в вопросах добра и зла древнеиндийская мораль перекликается с платоновской. «Добродетель в том, что­бы делать ближним добро и не причинять зла. А делать ближним добро — это делать для них то, чего желал бы самому себе» [19, 14]. До сих пор ведийская мораль вполне совпадает с платоновской. «Велика ли заслуга быть добрым к тому, кто сам добр к тебе? — вопрошает мудрец.— Быть добрым к тому, кто вредит тебе,— вот истинная доброта» [19, 26]. Положение в диалоге «Горгий» (480е — 481а) —как бы зеркальное отражение этой индийской максимы: «...если надо причинять кому-то зло, врагу или кому-нибудь еще,— главное, чтобы не в ответ на обиду, которую сам потерпел от врага (ведь этого следует остерегаться), но если твой враг неспра­ведливо обидел другого человека...» Таково понимание  высшей справедливости у Платона, хотя мы и видим  некоторую инверсию мысли по отношению к приведен­ному только что древнеиндийскому изречению: оно тре­бует платить добром за зло, греческий философ — не платить злом за зло, причиненного тебе лично.

«Жизнью, достоянием, мыслью и словом непрестанно творить добро ближним — вот смысл существования» [19, 16]. В этих словах сильнее, чем у Платона, выра­жена идея добра в отношении к другому человеку. Здесь также заметна разница между воинственной моралью полиса (реакцией на которую у Платона явилось осуж­дение агрессивности в отношении ближних) и спокой­ным альтруизмом ведийских мудрецов.

Характерная черта древнеиндийской морали— требо­вание правдивости (сатья) и отрицание лжи не полу­чило у Платона столь патетического звучания, хотя это и имплицировано в его учении о справедливости и не­справедливости. В индийских текстах: «Нет добродете­ли выше правдивости, нет порока хуже лжи»; «Не лги

94

 

ближнему или лги как можно меньше —вот высшая доб­родетель» [19, 16].    

Ведийская мудрость на все лады прославляет щед­рость: «Пусть щедрый дает нуждающемуся» — эта мысль была сформулирована на заре ведийской этики («Ригведа», X, 117). «Есть ли драгоценность, равная даянию?» [19, 17].

«Дар, сопровождаемый добрым словом; ученость, свободная от кичливости; мужество, сочетающееся с мягкостью; богатство, соединенное с щедростью,— вот четыре редких блага» [там же]. Здесь останавливает на себе внимание требование сочетать мужество с мяг­костью. обоснованию этой этической нормы у Платона посвящен целый диалог — «Политик» (см. Приложение). Все сложное рассуждение этого диалога подводит к мысли, что мудрость политика — руководителя государ­ства— состоит в том, чтобы связать узами брака му­жественные, воинственные семьи с мягкими, «упорядо­ченными». Тем самым можно избежать вырождения мужества в безумие и неистовство, а кротости и скром­ности — в вялость и душевное уродство («Политик», 306а — 311b). Тот же мотив звучит в индийском изрече­нии «будь смелым, но без дерзости» [19, 17].

«Во всех делах будь чист помыслами» [19, 18]; «Воздержание от зла, дружелюбная речь, правдивость, чистота, сострадание — вот всеобщий долг»; «...где нет справедливости, нет счастья. Поступай же справедли­во» [там же] — эти максимы также очень близки к пла­тонизму.

Большое внимание уделяют древнеиндийские мудре­цы похвале спокойствию, выдержке и порицанию гнева: «Не сердись на рассерженного, отвечай мягкостью на грубость...»; «Спокойно переноси поношения, ни на кого не гневайся, ни с кем не враждуй ради бренного тела» [19, 22]; «Тот настоящий человек, кто сбрасывает под­ступивший гнев, как змея сбрасывает старую кожу» [19, 23].

В целом можно сказать, что древнеиндийская мо­раль мягче, «теплее», сочувственнее, чем платоновская, которая насквозь рационалистична: принципы ее осно­ваны на разуме, разум в ней, собственно, и есть добро­детель добродетелей. «Сострадание правит миром,— ут­верждали древние индийцы.— Не может злодей повре­-

95

 

дить тому, в чьих руках оружие сострадания»; «Как могу я быть счастлив, если другой несчастлив?! Как могу равнодушно взирать на него, если в моих силах помочь?»; «Кто радуется при виде радующихся и горюет при виде горюющих, тому ведома высшая добродетель»; «Высшей власти достигает тот, кто видит во всех существах себя и все существа — в себе»; «Если ты стремишься к счастью, смотри на ближнего, как на са­мого себя,— ведь одинаковы радости и горести у тебя и у ближнего» [19, 25].

При всем том древнеиндийская мораль, как и пла­тоновская, проповедует знание меры 28: «В даянии и в отказе, в счастье и несчастье, в приятном и неприятном человек признает меру, сравнивая себя с другим» [19, 26]. Правда, точкой отсчета у Платона является абстрактное понятие соразмерности, здесь же — живой че­ловек, с которым производится сравнение. Это, скорее, напоминает протагоровское «человек — мера всех ве­щей».  .

«Всякая смесь,— учит Платон устами Сократа,—.если она непричастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя. Ибо при таких условиях это не смесь, но поистине ка­кая-то беспорядочная масса, всегда приносящая беду своим обладателям» («Филеб», 64d, е). Платон возво­дит умеренность и соразмерность в категорию блага: «Вот теперь сила блага перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность всюду, становятся красотой и добродетелью» (там же, 64 b). К благу относится и третья категория — истина (там же, 65а).

Отдельные этические положения ведизма снижают представление о сильной религиозной окраске древне­индийского умозрение «Помогай ближнему — пусть жизнь твоя держится на волоске. Помочь ближнему все равно, что совершить сотни жертвоприношений» [19,27]. Некоторые максимы подвергают сомнению бесспорность варновых различий: «Во всех сословиях есть чандалы во всех сословиях—брахманы: есть чандалы среди брах­манов, есть брахманы среди чандал» [там же]. В связи

____________________________________

28

96

 

с этим изречением, принадлежащим автору неортодокс­альной «еретической» или буддийской школы, мы должны отметить, что буддийская мораль в VI – V  вв. до н.э. осуждала несправедливость, связанную с варновой системой, и была против заслуг по рожде­ний, а не по деяниям, Платон же в своем «Государст­ве» наоборот, приходит к представлению о необходи­мости учреждения в Афинах кастового строя, с той раз­ницей» что господствовать в этой системе, по его мысли, должны не жрецы, но каста философов-созерцателей.

 

Rambler's Top100
Hosted by uCoz