Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. –М.: «Наука», 1978. –199 с.

 

III. ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ ПЛАТОНА И ВЕДИИСКИИ КАНОН

 

Учение о душе

 

Учение о душе у Платона очень сложно, в разных диалогах оно приобретает многообразные аспекты. Но суть его — бессмертие человеческой души, ее основопо­лагающая роль в формировании человека, причастность благу и злу, а также космическим круговоротам — оста­ется всегда неизменной.

Платоновское учение о душе неизбежно предстает в пестром мифологическом обрамлении; в этом и специ­фика античной философии, и неисчерпаемый источник для исследователя древней народной мудрости.

Уже в ранних диалогах, таких, как «Менон», мы встречаемся с представлением о душе как о чем-то врожденном. Свои знания взрослый человек не приоб­ретает, а «припоминает». В другом раннем диалоге, «Горгий», Платон рассказывает первый из своих мифов о загробном странствии душ. Но квинтэссенцией его учения о душе является один из первых диалогов средне­го периода, посвященный смерти Сократа,— «Федон».

Здесь дано развернутое, аргументированное учение о бессмертии человеческой души, ее загробном странст­вии и ее стремлении к познанию подлинного бытия. Со­крат развивает перед своими учениками теорию фило­софствования как умирания тела и очищения души, ко­торая, постепенно освобождаясь и окончательно осво­бодившись от тела, приближается к познанию истины, к созерцанию чистого, подлинного бытия (см. «Федон», 64а —68 b).

Платон в «Федоне», как всюду в своих сочинениях,

75

 

поет дифирамб разуму 17 — высшему проявлению освобожденной от тела души: «...у нас есть неоспоримые доказательства,— говорит он устами Сократа,— что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем, иначе как отрешившись от тела и созерцая вещь сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных а именно, разум...» (там же, 66 d). Платон все время твердит о необходимости очищения души от связи с те­лом, природа которого «заражает» душу (там же, 67а, с, d). В этом случае он развивает пифагорейско-орфическую концепцию тела как могилы души 18.

В упанишадах идее очищения уделено большое мес­то. Главным образом ей посвящена вся «Мундака- упанишада». Пуруша, сказано там, «божествен и бестеле­сен», «нерожден, без дыхания и без мысли, чистый и выше, чем высшее, непреходящее» (II, 1.2); «...все жела­ния того, у кого совершенный атман и чье желание ис­полнилось, исчезают уже в этом мире»; «Достигнув его (атмана.— С. Ш.-Т.), риши, удовлетворенные своим зна­нием, имеющие совершенный атман, лишенные страсти; успокоенные — во всем достигнув вездесущего [атма­на], эти мудрецы соединенные атманом, проникают во всё. Люди, владеющие собой, кои хорошо поняли смысл учения веданты, кои очистили с помощью йоги свое естество, входя в конце времени в миры Брахмана, соединившись с бессмертным,— все они свободны» (там же, III, 2, 2.5.6).

Высшего предела идея очищения от телесной скверны достигает в «Майтри- упанишаде»; мы уже цитирова-

_______________________

17 Очень интересно, что и у Платона, и в упанишадах есть со­вершенно одинаковый образ разумной души-возничего, (правящего колесницей-телом, в которую впряжены кони- чувства (у Платона — два коня: конь белой масти, (прекрасных статей символизирует рас­судительность и совестливость души; конь черной масти, дурно сло­женный, горбатый символизирует дурные вожделения и бесстыдство). Мысль (разум) выступает в этом образе как узда, сдержи­вающая коней-чувства (см. Кат.-уп., I, 2—3, 3.4 и «Федр» Платона., 246b—256e).

Типологически родственный образ мы находим и у Парменида, во вступительной части его поэмы «О природе»: философ изобра­жает себя правящим упряжкой коней, символизирующих стремления души, на пути в царство Правды. См. выше, гл. II, с. 32.

18

76

 

ли отрывок, говорящий о тщете и бренности всего земного, зовущий к аскетизму и отречению.

Согласно йоге, очистительное дыхание способствует ровному просветлению, самососредоточению, едине­нию с «бесконечным духом», единению индивидуально­го сознания с космическим. Тем более интересно, что в «Гимее» Платона, самом «восточном» из его диалогов, в разделе, посвященном устроению «микрокосма»- человека, большое значение (правда почти в чисто физиче­ском плане) придается дыханию и очищению организма от продуктов распада. Дыхание здесь получает смысл носителя жизненных сил человеческого организма (вспомним индийскую прану). Рисуя процесс питания, Платон говорит следующее: «Все это (т. е. вдох, выдох и связанные с этим процессы.—С. Ш.-Т.) должно не­престанно продолжаться, пока не распадутся жизненные связи смертного существа; и мы решимся утверждать что именно это учредитель имен нарек вдыханием и выдыханием» (см. «Тимей», 78b—79е).

Но вернемся к главным линиям платоновского учения о душе. В «Федоне», так же как и в «Меноне», душа «припоминает» то, что ей было известно в прошлой жизни. Какова же, по Платону, эта прошлая жизнь души?

Прежде всего, мы встречаемся с тем необычайно ин­тересным и действительным и для философии Платона, и для ведизма фактором, что круговорот душ, их загроб­ное странствие, включается в общие космологические системы этих философий. Человек там и здесь — «мик­рокосм», повторяющий в своем строении «макрокосм». В «Тимее» эта идея проходит через весь диалог: «Меж­ду тем его (демиурга.— С. Ш.-Т.) дети (низшие боги.— С. Ш.-Т.),— пишет Платон,— уразумев приказ отца, при­нялись его исполнять: они взяли бессмертное начало смертного существа, а затем, подражая своему демиур­гу, заняли у космоса частицы огня, земли и воздуха, обещав впоследствии вернуть их» («Тимей», 42е). Ины­ми словами, человеческое тело имеет те же составные части, что и космос, и, умирая, возвращает ему свои элементы. При этом «круговращения» души сопряжены с «притоком и убылью в теле».

Важно отметить, что человеческие души, по Плато­ну, не только причастны душе космоса, подобно тому

77

 

как атман упанишад присутствует во всех существа они, кроме того, совершают поистине космический круговорот. Чистые, благие души — людей добродетельных философов — после смерти человека попадают в такое же чистое, «безвидное» место, «божественное», «бессмертное» и «разумное» и, достигнув его, обретают блаженство, отныне избавленные от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих челове­ческих зол. Они, «как говорят о посвященных в таинства» (заметим, что и здесь Платон свою концепцию круговорота душ связывает с тайными учениями; впрочем, это делают в аналогичных случаях и мудрецы упани­шад), впредь навеки поселяются среди богов (см. «Федон», 81а). Что же касается души злой, нечестивой, то она, «смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир» (там же, 81с). Про­блуждав около могил, такая душа в следующем своем рождении переходит в тело какого-нибудь «нечестивого» животного — осла, волка, коршуна или ястреба. И лишь душа философа, до конца очистившаяся, может перейти «в род богов» (там же, 81 b — 82а) 19.

Итак, уже в «Федоне» мы имеем дело с закончен­ной системой переселения и перевоплощения душ, столь характерной для ведийской (а также и для египетской) мифологии 20. Учение это носит у Платона ярко выра­женную этическую окраску. Миф о круговороте, или пе­реселении, душ изложен у него в разных вариантах (с несущественными отклонениями) в диалогах «Горгий», «Федон», «Федр», «Государство», в тесном един­стве с учением о круговоротах космоса. Большое место у Платона занимает идея гармонии человеческой души, близкой к «божественному» и «бессмертному» (см. «Фе­дон», 86 b).

Выше было сказано, что благие души после смерти тела попадают, по Платону, в некое «божественное» место (согласно ведийскому канону, они прекращают

­­__________________________

19

20

78

 

свое существование и возвращаются к Брахману, растворяются в нем), а души дурных людей блуждают под землей. Срок загробного странствия человеческой души тысячелетний (в «Государстве», в мифе об Эре, сыне Армения, сроки дифференцируются в зависимости нравственного состояния души).

Рисуя подземное царство — Аид, Платон не жалеет красок. Огненные реки и реки грязи в изобилии струят­ся здесь. Одна из глубочайших пропастей земли, Тартар все время колеблема движением вверх и вниз этих рек, а также воздуха и ветра. Колебания эти Платон сравнивает с колебаниями при дыхании человека. Ре­зультатом их бывают чудовищной силы вихри («Федон», 112а, b). По Тартару протекает страшная подземная ре­ка Ахеронт, заканчивающаяся озером Ахерусиадой. Ту­да приходят души большинства умерших и, пробыв там назначенный судьбою срок, отсылаются назад, чтобы снова «перейти в породу живых существ» («Федон», 112с-113а).

Каждую душу к этим страшным местам приводит ге­ний, сопутствовавший человеку при жизни. Над всеми душами — добрыми и злыми — вершится суд (в мифе, изложенном в диалоге «Горгий», суд этот вершат сы­новья Зевса — братья Минос и Радамант). Души уме­ренные, придерживавшиеся при жизни «середины», судьи отправляют в ладьях на озеро Ахерусиаду. Там они обитают, очищаясь от провинностей, которые совер­шали при жизни, несут наказания и получают разре­шение от вины, а за добрые дела — воздаяние по за­слугам.

Неисправимые злодеи ниспровергаются в Тартар, и выхода оттуда им уже нет. Тех же, кто совершил искупимые преступления, через год волны выносят из Тар­тара в реку Кокит или в реку Пирифлегонт — и так до поры, пока они не вымолят прощения у своих жертв.

Те, о ком судьи решают, что они прожили свою жизнь особенно свято, освобождаются из Аида и пере­ходят в страну высшей чистоты (по Платону—см. «Фе­дон»— «небесная страна», находящаяся над другой, «истинной» землей). Кто из них благодаря философии полностью очистился, впредь живет совершенно бесте­лесно, в еще более прекрасной обители,— видимо, хотя Платон и умалчивает об этом из религиозного благо­-

79

 

говения, в обители богов. Это вполне адекватно ведийскому представлению о растворении добродетельных душ в Брахмане и прекращении для них цепи житейских перевоплощений.

«И вот ради всего, о чем мы сейчас говорили, Симмий,—заключает в „Федоне" свое повествование о загробном мире Сократ,— мы должны употребить все усилия, чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму, ибо прекрасна надежда и награда велика! ...в силу того, о чем мы сейчас говорили, нечего трево­житься за свою душу человеку, который в течение це­лой жизни пренебрегал всеми телесными удовольствия­ми, и в частности украшениями и нарядами, считал их чуждыми себе и приносящими скорее вред, нежели пользу, который гнался за иными радостями, радостями познания, и, украсив душу не чужими, но доподлинно ее украшениями— воздержанностью, справедливостью, мужеством, свободой, истиной, ожидает странствия в Аид, готовый пуститься в путь, как только позовет судьба».

Такова предсмертная речь Сократа и такова, надо думать, исповедь самого Платона.

Подчеркнем еще и еще раз необычайную силу нрав­ственного пафоса Платона, какими бы ложными ни бы­ли, с нашей точки зрения, исходные посылки его учения о душе. Миф о загробном странствии человеческих душ, переданный им в «Государстве» (и, разумеется, осмыс­ленный в духе его учения), как бы венчает социально – этические идеи этого сочинения. В сравнении с изло­женным выше мифом «Федона» сказание об Эре очень усложнено и гораздо больше включено в рамки космо­логических идей Платона. Правда, и в «Государстве» души умерших приходят к какому-то божественному месту на земле, где имеются две расселины, которым соответствуют две расселины в небе. Суд над душами умерших вершится посреди между земными и небесны­ми расселинами. Справедливых людей судьи направля­ют наверх, направо, и они попадают на небо, а неспра­ведливых— налево, вниз. Эр, которому судьи назначила быть свидетелем и вестником для людей всего, что он там увидит, повествует о тысячелетнем странствии на­казанных душ под землей, о блаженном зрелище, виден­ном добрыми душами на небесах, о загробных карах и

80

 

воздаяниях. Очень показательно (у Платона это встре­чается не в первый раз), что примером особо тяжкого наказания здесь служит кара, постигшая тирана Ардиея. В диалоге «Федр» также подчеркивается, что наихуд­шую долю при рождении к новой жизни получает душа тирана («Федр», 248е). Срок загробных странствий ду­ши в «Федре» иной, чем в «Федоне»,— десять тысяч лет.

Души, вернувшиеся из долголетнего странствия по небу и под землей, согласно рассказу Эра, проводят семь дней на цветущем лугу в «божественном» месте, а затем направляются к световому столпу, соединяюще­му небесный свод при помощи связей, на концах кото­рых висит веретено богини Ананки — Необходимости (любопытно, что в ведийской космологии тоже есть об­раз ткачества: «Прекрасная Манасси и подобная ей Чакшуши, взяв цветы, ткут эти миры» — Кау.-уп., I, 3). Ве­ретено Ананки, вернее, его вал,— не что иное, как во­семь небесных сфер, «вложенных» наподобие конусооб­разных ящиков (усеченные конусы) одна в другую таким образом, что верхняя поверхность вала представ­ляет собой ряд кругов на общей оси, причем кругов с разной поверхностью сечения. Мы не будем в этом раз­деле излагать космологию «Государства» во всех под­робностях. Отметим только, что, по Платону, на восьми кругах веретена восседает по Сирене, каждая из ко­торых, вращаясь вместе с веретеном, издает всякий раз звук определенной высоты. Из этих восьми звуков получается стройное созвучие — гармония сфер.

Но есть в платоновском космосе и антропоморфные существа — три Мойры, дочери Ананки: Лахесис, Клото и Атропос. Они ведают прошлым, настоящим и будущим людей. По слову Лахесис души выбирают себе поочеред­но, согласно жребию, будущую жизнь, которая целиком зависит от вины или невиновности выбирающего. «Бог невиновен!» — провозглашает вестник Ананки.

Поражает глубокий, чисто психологический подход Платона к проблеме выбора человеком своего жребия. Добродетельный человек, по его мнению, будет считать наилучшим справедливый образ жизни, и, наоборот, че­ловек дурной и неразумный непременно выберет жизнь тирана, военачальника или богача, соблазненный внеш­ними благами.

81

 

Платон с необычайной живостью и остроумием рисует сцену выбора. Натерпевшись в прежней жизни души стремятся избрать себе противоположную участь. Так, Орфей из ненависти к погубившим его женщина не желает быть рожденным женщиной и предпочитает стать лебедем. Наоборот, души лебедя и других «мусических» птиц и животных стремятся избрать себе человеческий удел. Душа женщины—Аталанты — выбирает жребий мужчины — победителя в состязаниях. Знаменитый герой гомеровских поэм Одиссей, утомленный бесконечными тяготами и странствиями, отказывается от честолюбивых замыслов и избирает судьбу обыкновенного человека — частного лица. Жизнь эта, пишет Пла­тон, валялась где-то, всеми отвергнутая, но душа Одиссея, как только увидела ее, тотчас же взяла себе, и т. д.

 Для наших сопоставлений в высшей степени интересно и показательно, что повествователь этого мифа — Эр, сын Армения, как указывает большинство античных источников, родом с Востока, из Памфилии (по-видимому, лицо историческое).

Перейдем теперь к ведийской концепции бессмертия) человеческой души.

С представлением о цепи перевоплощений связан закон кармы: каждое последующее рождение человека зависит от его поведения в прошлой жизни. Возмож­ность избавиться от круговорота бытия мудрецы упанишад усматривают в приобщении к бессмертному духов­ному началу, Брахману: «Поистине, тот, кто знает выс­шего Брахмана, сам становится Брахманом. В его роду не родится ни один, кто не будет знать Брахмана. Он преодолевает печаль. Он преодолевает зло. Избавленный от узлов тайника сердца, он становится бессмерт­ным» (Мун.-уп., III, 2,9).

Очищение души и мудрость, по утверждению авто­ров упанишад, дают полное освобождение от цепей майи.

Эта концепция получила разработку и в буддизме. Согласно учению Будды (середина VI — начало V в. до н. э.), окружающий мир — иллюзия, мираж (правда, в таком чистом виде — это более поздняя трактовка). Бессмысленно поэтому стремиться к познанию мира. Он полон страданий, причина которых — стремление к существованию, желание ощутить радость бытия. Значит не-

82

 

обходимо очиститься от желаний, причем конеч­ная цель этого погружение в нирвану, т. е. в состояние абсолютного покоя. Нирвана может быть неполной — такая нирвана достижима при жизни человека (через самосовершенствование и самоуглубление в целях при­общения к божеству). Полная нирвана, т. е. полное ос­вобождение от бытия и погружение в состояние высшего блаженства, может быть достигнута только после смер­ти душой человека, исполнявшего свою дхарму. В буд­дизме учение о майе и о стремлении человека изба­виться от нее достигает своего кульминационного пункта.

При всем поразительном сходстве платоновской и ведийской эсхатологии нельзя не отметить хотя и не бро­сающегося в глаза, но тем не менее очень характерного отличия. Возмездие там и здесь выступает как высший божественный закон, но если ведийский человек может воздействовать на свою судьбу путем самосовершенст­вования при жизни, после же смерти либо полностью растворяется в Брахмане (судьба мудрецов), либо испы­тывает ряд перевоплощений, которые перестают oт него зависеть, то, по Платону, как мы видели, души в за­гробном Царстве активно участвуют в выборе своей судьбы. На это отличие, несомненно, оказала влияние полисная идеология с ее демократическим идеалом сво­боды.

Специфика платоновского учения состоит в том, что бессмертие души не только рисуется мифологически, но и получает диалектическое доказательство, причем диа­лектика эта основана на учении Платона об идеях и носит, таким образом, ярко выраженный объективно- идеалистический характер. В «Федоне» Платон устами Сократа излагает четыре развернутых аргумента в поль­зу бессмертия души:

аргумент первый: жизнь (оживание) противополож­на смерти (умиранию), они возникают одно из другого. Следовательно, умершие души должны где-то пребы­вать, в каком-то месте, откуда они вновь возвращаются к жизни. Иными словами, бессмертие души доказывает­ся здесь на основе взаимоперехода противоположностей: жизнь—смерть («Федон», 70 b — 72е);

аргумент второй: уже упоминавшееся представление Платона о знании как о припоминании душою того, что

83

 

было ей известно в прежней ее жизни. Если в нашей душе до нашего рождения запечатлены какие-то знания значит, душа наша необходимо должна была раньше где-то существовать («Федон», 72е — 78 b);

аргумент третий: самотождественность идеи (эйдоса) души. Душа незрима, «безвидна», схожа с божествен­ным началом, разумна. Вселение в человеческое тело для нее означает «начало гибели» («Федон», 95d), вы­ход из него знаменует ее возрождение;

аргумент четвертый: душа — это идея (эйдос) жизни, а идея жизни не может погибнуть: бессмертное неунич­тожимо («Федон», 96а—107а).

Итак, Платон дает развернутое, диалектически ар­гументированное и обрамленное густыми мифологическими напластованиями учение о бессмертии человеческой души. Изложив его в «Федоне», он переходит к этическим выводам из этого учения.