Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. –М.: «Наука», 1978. –199 с.

 

III. ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ ПЛАТОНА И ВЕДИИСКИИ КАНОН

 

 

Космология

Космология и онтология платонизма разработаны подробнее и систематичнее, чем космология и онтология ведийского канона.

В том и другом учении создателей его интересуют вопросы происхождения мира и человека, строения кос­моса (или мира) и связанные с этим проблемы чело­веческого бытия. В платонизме, кроме того, с космоло­гией сопряжены проблемы эстетики (гармония космо­са и т. д.).

В учениях доплатоновских философских школ (см. гл. II), так же как в ведийском каноне и даосизме, фи­гурирует понятие первичного хаоса, порождающего из себя мир (космос). Греческий термин «космос» диалек­тически противоположен термину «хаос», означая «упо­рядоченность», «порядок» 9. В ведийских текстах грече­-

_________________________

9

57

 

скому космосу соответствует понятие риты — принципа внутренней упорядоченности вселенной.

Хаос «Ригведы» — «неразличимая пучина», «мрак скрытый мраком». Затем силою жара (tapas) и жела­ния возникает мир (X, 129, 3—5). Мы отмечали выше разницу между действующей причиной творения в ведах и у Платона: в первом случае в качестве причины вы­ступает желание, вожделение, во втором причина рацио­нальная — мировой ум, демиург («Филеб», «Тимей»).

Однако свой «демиург» есть и в «Ригведе». Кроме образа Вишвакармана — творца вселенной, охватываю­щего взглядом все, «устроителя», мудрого поэта и «един­ственного установителя имен богов», в ведийских тек­стах есть и образ Праджапати — «владыки творений», «господина потомства» (см. «Атхарваведа», IV, 8, 18; «Самаведа», VII, 4, 2, 5; VIII, 2, 3, 13 и др.). В гим­не X, 81 Вишвакарман выступает как покровитель пев­цов, «Повелитель Речи». В индийской мифологии он именуется также ваятелем, кузнецом, плотником, т. е. ему приписываются функции демиурга в греческом смысле этого слова (dеmioyrgos — первое значение: «мастер», «ремесленник»). Наконец, гимн X, 121 посвя­щен неизвестному богу, именуемому «господином творе­ний» (строфа 1, стих 2), а в строфе 10 таким богом ока­зывается Праджапати 10, который «охватил все эти су­щества».

В качестве «установителя имен» и «Повелителя Ре­чи» бог-демиург вед (будь то Вишвакарман, Праджапа­ти, Пуруша — см. «Ригведа» X, 90 — или Брихаспати — X, 71) является полным аналогом учредителя (мастера) имен платоновского диалога «Кратил»11.

____________________________

10

11

58

 

В гимне X, 121 неизвестный бог трактуется и как «золотой зародыш» (строфа 1 — hiranyagarbha) 12, которого восприняли космические воды (строфы 7 и 4; ср. X, 82, 5—6),

Позже, в брахманах и ранних упанишадах, рисуется подробная картина развития мира из космического яйца: «Сущим было это. Оно стало. Оно обратилось в яйцо. Оно лежало в течение года. Оно раскололось. Эти обе части скорлупы стали — [одна] серебряной, а [дру­гая]— золотой. Серебряная часть — это земля, золо­тая—небо. То, что было внешней оболочкой — это горы; внутренней — облака и туман, жилы — это реки, жид­кость внутри — море. То, что там родилось, есть то солн­це. Когда оно родилось, возникли шум и грохот, все су­щества и все желания» (Чх.-уп., III, 19, 1—3).

В «Шатапатха-брахмане» (XI, 1, 6, 1—3) мы нахо­дим представление о возникновении золотого яйца из первичных вод, родственное ригведийскому: «1. Водами было это поистине вначале, лишь морем. Эти [воды]

__________________________________

12

59

 

размышляли: „Как могли бы мы размножиться?" Они прилагали усилия, они предавались тапасу, возникло золотое яйцо. Нерожденным был тогда год. Это золотое яйцо плавало столько времени, сколько длится год 2. Из него возник через год человек. Это был Праджапати. Поэтому именно через год рожает женщина, или корова, или лошадь, ибо через год родился Праджапати. Он пробил это золотое яйцо. Не было тогда никакой опоры. И плавало это золотое яйцо, пока длилось время одного года, пока оно несло его. 3. Через год он поже­лал говорить. Он сказал „Бхух" — и возникла эта земля. Он сказал „Бхувах" — и возникло это воздушное пространство. Он сказал „Свах"-—и возникло то небо поэтому ровно через год ребенок поистине испытывает желание говорить...»

В приведенном отрывке явно содержится представление о цикличности развития космоса и человека (микрокосма). В связи с этим интересна интерпретация космогонических гимнов «Ригведы», данная Ф. Б. И. Кейпером [64а]. Он считает, что в «Ригведе» ясно выражено представление о времени как о циклическом процессе, а также о постоянно повторяющемся годовом цикле хаос — космос — хаос. Это особенно интересно в свете того, что платонизму тоже свойственно представление о космических циклах и возврате космоса к исходному пункту движения и развития, хотя циклы эти не годовые, а многотысячелетние, и в течение каждого из них космос совершает многочисленные круговращения (см. Политик», 269с — 274d). К этому у Платона присоединяется и этико-эстетический момент: кормчий (устрои­тель-демиург «Тимея»), создав космос и придав ему са­мостоятельное движение — «тождественное», «подобное» и «прекрасное»,— сотворил его тем не менее «причаст­ным телу» и подверженным переменам: «Когда же кос­мос отделился от Кормчего, то в ближайшее время после этого отделения он все совершал прекрасно: по истечении же времени и приходе забвения им овладевает состояние древнего беспорядка, так что в конце концов он вырождается, в нем остается немного добра, и, вби­рая в себя смесь противоположных [свойств], он подвергается опасности собственного разрушения и гибели всего, что в нем есть. Потому-то устроившее его божест­во, видя такое нелегкое его положение и беспокоясь о

60

 

том чтобы, волнуемый смутой, он не разрушился и не погрузился в беспредельную пучину неподобного, вновь берет кормило и снова направляет все больное и разрушенное по прежнему свойственному ему круговороту: он вновь устрояет космос, упорядочивает его и делает бессмертным и непреходящим».

Космологические категории в диалогах Платона весь­ма напоминают ведийские: космос творческим актом кормчего-демиурга извлекается из состояния «древнего беспорядка», из хаоса («беспредельной пучины неподоб­ного»), причем создается по образцу (первообразу) «не­изменно сущего» («Тимей», 28а) и вновь возвращается в состояние хаоса, дабы затем снова «возникнуть» (в «Тимее» Платон пользуется для характеристики возник­новения космоса почти исключительно глаголом gignesthai—«рождаться», «возникать», «появляться») и продолжать круговращение по пути «тождественного» и «подобного». Напротив, «вечно тождественное бытие», «подлинное бытие» Платона —это «неизменно сущее», «невозникшее» (ср. «нерожденное» в гимне X, 82 «Риг­веды») по образцу которого демиург (кормчий) творит имеющий возникновение, подверженный переменам космос (см. «Политик», 269с—273е и «Тимей», 27d—30с).

В ведийской космологии речь обычно идет о множест­ве миров, точнее, о трех главных мирах: небе, земле и воздушном пространстве, но это не есть представление о множестве цельных в себе миров, присущее некоторым древнегреческим мыслителям. В ведийском каноне не­бо—отдельный мир, еще другой мир земля, и т. д. При этом небо выступает как мужское начало (отец), а земля — как женское начало (мать). Космогонический акт разделения неба и земли приписывается различным богам —Варуне, Индре, Агни (позднее— Праджапати, Пуруще) и т. д.

Платон в «Тимее» (31а, b) прямо ставит вопрос о принципиальной недопустимости существования мно­жества миров: «Однако правы ли мы, говоря об одном небе, или вернее было бы говорить о многих, пожалуй, даже неисчислимо многих? Нет, оно одно, коль скоро оно создано в соответствии с первообразом. Ведь то, что объемлет всё умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного; в противном случае по­требовалось бы еще одно существо, которое охватывало

61

 

бы эти два и частями которого бы они оказались, и уже не их, но его, их вместившего, вернее было бы считать образцом для космоса. Итак, дабы произведение было подобно всесовершенному живому существу в его един­ственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчислен­ного множества космосов: лишь одно это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать».

Платоновский объективный идеализм, согласуясь с древнейшей ведийской концепцией происхождения все­ленной из единого нерасчлененного первоначала (суб­станции, первостихии), в то же время противостоит ей в трактовке соотношения этого первоначала и возникше­го из него и по его образцу космоса: возникшее «Риг­веды»— множество раздельных и не замкнутых в себе миров, созданных богами из недифференцированной ма­териально-духовной первостихии (из одного); возникшее Платона — единораздельное целое, одно и единородное небо, созданное по сверхидеальному первообразу, кото­рому в более поздней ведийской традиции соответствует Брахман.

В приведенном выше отрывке из «Шатапатха-брахманы» (XI, 1, 6, 1—3) содержится и другая основная мысль ведийской космологии: возникновение космоса подобно рождению человека; иначе говоря, в ведийском каноне отчетливо выступает представление о «макрокос­ме» и «микрокосме». Конечно, терминов этих там нет, нет их и у Платона, однако в знаменитом «Тимее», а также в «Политике» мысль эта не только присутствует, но и разработана во всех деталях.

Благодаря творческой первопричине — демиургу — все возникает. Возникло небо («Тимей», 28b—с): «ведь оно зримо, осязаемо, телесно, а все вещи такого рода ощутимы...» Но платоновская космология при всем сво­ем мифологизме, в отличие от ведийской, насквозь ди­алектична. Предположив возникновение из некоего на­чала, Платон тут же задает вопрос: а что представлял собой первообраз, взирая на который демиург устроял космос,— тождествен ли он и неизменен, или же он имел возникновение? (см. «Тимей», 28с—29а).

Ответ Платона поначалу краток и звучит вполне в духе его этико-эстетических представлений: «Если космос прекрасен, а его демиург добр, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то

62

 

запретно, значит, он взирал на возникшее» (там же, 29а).

Однако Платон тут же отвергает вторую часть этой дилеммы как кощунственную: «ведь космос — прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург — наилуч­шая из причин. Возникши таким, космос был создан по тождественному и неизменному [образцу], постижимому с помощью разума и рассудка» (29а, b). Тождественное и неизменное бытие «непреложно, устойчиво и мысли­мо» (29 b). Философ не устает подчеркивать, что чело­век не может обладать адекватным знанием таких глу­бочайших вещей, как вопрос о происхождении вселен­ной, и должен удовлетвориться правдоподобными пред­ставлениями (29с, d), Агностицизм Платона удивитель­но перекликается здесь с отказом от познания акта тво­рения, провозглашенным гимном «Ригведы» (X, 129, 6, 7).

Принцип подобия истинно сущему господствует у Платона, когда он пишет о создании мира вещей: «...он (демиург.— С. Ш.-Т.) пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому» («Тимей», 29е). Видимые вещи, пребывавшие в «нестройном и беспоря­дочном движении», он приводит в порядок (30 b). Он «строил ум в душе и душу в теле», и космос стал жи­вым существом (там же), причем существо это едино (31а).

Далее Платон излагает учение о четырех элементах (стихиях), составляющих тело космоса,— огне, земле, воде и воздухе, но дает его в своеобразном пифагорей­ском преломлении: оказывается, четыре элемента состав­ляют две геометрические пропорции, где [1] воздух отно­сится к воде так, как огонь к воздуху, и [2] вода отно­сится к земле, как воздух к воде. Подобным способом образуется «прекраснейшая из вещей» («Тимей», 31с— 32 b). После этого, по Платону, разрушить «самотож­дественный» космос уже не представляется никакой воз­можности (32 b, с). Враждебные природные стихии — жар, холод и т. д.— не могут причинить вреда «совер­шенному и непричастному дряхлению и недугам» кос­мосу (33а).

Учение о пяти стихиях (земле, огне, воздухе, воде и эфире — пятой стихии, обнимающей все прочие), как оно дано у предшественника Платона — пифагорейца

63

 

 с 64 – 66 нет текста


 

кругов была одинаковая, а у остальных четырех— неодинаковая сравнительно друг с другом и с теми тремя, однако отмеренная в правильном соотношении» («Тимей», 36 bd).

Плоскости экватора («круг тождественного», внешняя плоскость) и солнечной эклиптики («круг иного» плоскость внутренняя) пересекаются под наклонным углом. Внешняя плоскость обнимает внутреннюю, управ­ляет ею и идет в правом направлении, т. е. в направ­лении восток-запад-восток, ибо всякое рождение и на­чало связано, по античной традиции, с правой стороной, с востоком, и знаменует собою природу благого, истин­ного, тождественного. Эклиптика же вращается внутри, справа налево, т. е. в направлении запад-восток-запад, и означает природу иного, изменчивого, неразумного. Движение экваториальной плоскости — это, по Плато­ну, тождественное движение вдоль стороны прямоуголь­ника, а движение плоскости эклиптики вдоль диагонали того же прямоугольника, вдоль поперечника эклиптики,—движение непрямое, иррациональное [ср. 48, 670, прим. 49].

Построив космос, его тело и душу как живое сущест­во («Тимей», 57а — d) демиург создает «некое движу­щееся подобие вечности» — время, которое разделено на части — дни, ночи, месяцы, годы (37 d — 38 b); материальным субстратом его является концентрическая пла­нетарная система: в центре — Земля, на ближайшем концентрическом круге — Луна, затем — Солнце и т. д. (всего, как мы говорили, семь кругов). Планеты враща­ются «вдоль движения иного, которое наискось пересе­кает движение тождественного и ему подчиняется» (38е). На основе этого соотношения движения тождест­венного и иного Платон далее объясняет смену дня и ночи, соотношение скоростей движения различных пла­нет и т. д.: «...полное число времени полного года за­вершается тогда, когда восемь кругов, различных по скорости, одновременно придут к своей исходной точке, соотносясь с мерой единообразно бегущего круга тож­дественного. Вот как и ради чего рождены все звезды, которые блуждают по небу и снова возвращаются на свои пути, дабы [космос] как можно более уподобился совершенному и умопостигаемому живому существу, подражая его вечносущей природе».

66

 

Такова платоновская диалектическая система космо­са. Она была бы неполна, если бы не включала и соз­дание «микрокосма» — человека и животных.

Людей, согласно Платону, творят низшие боги 13, но по указанию демиурга и по образцу его потенции. Де­миург передоверяет им творение людей потому, что при­рода их должна быть смертной, из его же рук может выйти лишь вечное, бессмертное божественное творение («Тимей», 41а—d). Сам он созидает только души (41d — 42а), а также эрос, «смешанный с удовольствием и страданием», и все чувства и страсти: страх, гнев и пр. При этом провозглашается необходимость для души властвовать над страстями и не творить зло: в противном случае душа мужчины в следующем рожде­нии сменит свою природу на женскую, а если творимое ею зло не прекратится — переродится в душу животно­го «и конец его мучениям наступит лишь тогда, когда он, решившись последовать вращению тождества и по­добия в себе самом, победит рассудком многообразную, имеющую присоединиться к его природе смуту огня, во­ды, воздуха и земли, одолеет их неразумное буйство и снова придет к идее прежнего и лучшего состояния».

Здесь перед нами изложенная на платоновский лад восточная эсхатология, учение о перевоплощении души, о стремлении души к освобождению от элементов тела и возврату к первичному, «лучшему» состоянию — т. е. типичная сотериология, как она зафиксирована в ве­дизме с его законом кармы и идеей возвращения к Брахману, а также в буддизме.

 «Сделав все эти распоряжения», демиург «пребывал в обычном своем состоянии», а низшие боги, «его дети», принимаются за творение человека («Тимей», 42е). Как уже было сказано, «микрокосм» творится по образцу «макрокосма», т. е. он составляется из «бессмертного начала» (души) и четырех телесных элементов — огня, земли, воды и воздуха. Образовавшемуся целому боги придают шесть видов движения: вперед — назад, напра­во—налево, вверх — вниз, а из соединения этих дви­жений с душой образуются ощущения (43 b, с). Душа человека, вполне как и душа космоса, подвержена кру-

__________________________

13

67

 

говращениям тождественного и иного. От расстройства круговращений зависит неразумное и ложное суждение. Когда же круговращения выравниваются, душа высказывает справедливые суждения, и носитель суждений «окончательно становится разумным существом» (43с –  44 b). К этому для создания разумного человека должно быть добавлено правильное кормление и воспитание (44 b, с).

Платон подробно рисует акт создания человека на­подобие космоса, начиная от «сферовидного тела» — го­ловы и кончая всеми остальными частями тела, внеш­ними и внутренними, его функциями и ощущениями (44d —47е; 64а — 89d).

Из всех органов человеческого тела особо выделены глаза. Они «несут с собою свет», их «высшая польза» состоит в том, что без них «мы не могли бы сказать ни единого слова о природе вселенной», ибо никогда не ви­дели бы «ни звезд, ни Солнца, ни неба. Поскольку же день и ночь, круговорот месяцев и годов, равноденствия и солнцестояния зримы, глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу все­ленной, а из этого возникло то, что называется фило­софией и лучше чего не было и не будет подарка смерт­ному роду от богов» («Тимей», 46е — 47 b). Иначе го­воря, в платонизме глазам, зрению человека придается примерно такое же значение, как в ведийском каноне14.

В определенной степени то же самое относится, со­гласно Платону, к голосу, слуху, к способности вос­приятия гармонии, «пути которой сродны круговращени­ям души», и к чувству ритма («Тимей», 47с — е).

Четыре элемента «макро-» и «микрокосма» «пере­дают друг другу круговую чашу рождений»: от сгуще­ния воды образуются камни и земля, от разрежения — ветер и воздух, а от возгорания воздуха — огонь. Суб­станциальную определенность имеет только сущность, внутри которой они получают рождение и в которую возвращаются, погибая, и лишь эту сущность можно обоз­начить местоимениями «то» и «это»; качества же вещей текучи, преходящи и неопределенны (49 b — 50а). При­-

________________________________

14

68

 

роду, «приемлющую все тела», Платон сравнивает с зо­лотом, из которого различные фигуры ( = вещи) отли­ваются и в которое они переплавляются вновь (56а, b). «Природа эта,— пишет Платон,— по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает раз­ной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом...» (50с). Эта «природа» и есть первичная материя, «вос­принимающее начало», «Кормилица» 15, «Мать», «Вос­приемница» — «незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид» (50d — 51 b), аналог космических вод «Ригведы»16, Брахмана брахман и упанишад, пракрити санкхьи и дао китайского даосизма. Но, отождествляя воспринимающее начало с матерью, а то, что из него воз­никает, – с ребенком («Тимей», 50с, d), Платон уподоб­ляет первообраз (то, «по образцу чего возрастает рож­дающееся») отцу. Первообраз этот в конечном счете оказывается «тождественной идеей, нерожденной и негибнущей, ничего не воспринимающей в себя откуда бы то ни было и... ни во что не входящей, незримой и ни­как иначе не ощущаемой, но отданной на попечение мыс­ли» («Тимей», 52а). Это – истинное бытие кроме него существует еще мир вещей и пространство, в котором осуществляется бытие этих вещей (52 d).

Таково логическое завершение платоновского учения о космосе. В пределах этого учения подробно разбира­ется строение человеческой души: сначала боги, приняв из рук демиурга «бессмертное начало души», заключа­ют его в смертное тело. Но, кроме того, у человека есть и другой, смертный вид души, который ведает удоволь­ствием, страданием и различными «низменными» эмо­циями— гневом, дерзостью, страхом, всевозможными обольщениями и «неразумными ощущениями» (69с, d); Эта смертная, неразумная часть души помещается бога­ми отдельно от высшей ее части — «в грудь и так на-

____________________________

15

16

69

 

зываемое туловище» (69е). Смертная душа, в свою оче­редь, делится на две части: одна из них причастная мужественному духу, внимающая приказанию рассудка и своей силой помогающая ему сдерживать род вожделе­ний, «едва только те не пожелают добровольно подчи­ниться властному слову, исходящему из верховной твердыни акрополя» (т. е. из головы.— С. Ш.-Т.)— вместительницы бессмертной части души (70а); другая несет в себе вожделения к еде, питью и прочим «низменным» позывам тела. Ее боги водворили между грудобрюшной преградой и областью пупа, «превратив всю область в подобие кормушки для питания тела; тем они посадили эту часть души на цепь, как дикого зверя, которого невозможно укротить, но приходится питать ради его связи с целым, раз уж суждено возникнуть смертному: роду. Они устроили так, чтобы этот зверь вечно стоял у своей кормушки и обитал подальше от разумной души, возможно меньше досаждая ей своим шумом и ревом дабы та могла без помехи принимать свои решения на благо всем частям тела вместе и каждой в отдельности. Они знали, что он не будет понимать рассуждения, а даже если что-то из них и дойдет до него через ощущения, не в его природе будет об этом заботиться; он обречен в ночи и во время дня обольщаться игрой подобий и призраков» (70 d— 71а).

Из функций человеческого тела Платон особое вни­мание уделил дыханию, что заставляет вспомнить о той роли, которая отводится ему в ведийском каноне, и особенно в йоге. Дыхание управляет, по Платону, процессами обмена в человеческом организме («Тимей», 78а —79а). «Все это (т. е. весь обмен.—С. Ш.-Т.) должно непрестанно продолжаться, пока не распадутся жизненные связи смертного существа; и мы решимся утверждать, что именно это учредитель имен нарек вдыханием и выдыханием. Благодаря всей этой чреде дей­ствий и состояний орошаемое и охлаждаемое тело наше получает питание и жизнь; ибо всякий раз как дыхание совершает свой путь внутрь и наружу, сопряженный с ним внутренний огонь следует за ним, вновь и вновь проходит через брюшную полость, охватывает находя­щиеся там еду и питье, разрушает их, разнимая на ма­лые доли, затем гонит их по тем порам, сквозь которые проходит сам, направляя их в жилы, как воду из род-

70

 

ника направляют в протоки, и таким образом понуждает струиться через тело, словно по водоносному рву струи, текущие по жилам» (заметим в скобках, что, если отвлечься от некоторой патетичности отрывка, здесь у Платона дано поразительно точное описание процес­сов кровообращения, окисления и пищеварения). Далее подробно излагаются причины дыхательного «круго­оборота» (79а —е) и сам процесс (80с; 81е). Последний непосредственно сопоставляется с общим движением вселенной (81а, b). Завершается весь этот экскурс объ­яснением (в связи; с нарисованной картиной обмена) процесса старения человеческого организма и смерти; последняя, по Платону,— естественное (природное) со­стояние окончательного распада «треугольников» (эле­ментов) мозга и души, которое не должно быть для че­ловека тягостным.

В ведийском каноне дыханию отводится совсем осо­бое место. Близость к природе, своеобразный пантеизм ведийской философии (Брахман, во всем, всюду) не­посредственно привели к тому, что основной физиоло­гический процесс – дыхание — стал играть исключитель­ную роль в онтологии упанишад. В положении «Дыха­ние—это Брахман» (Кау.-уп., II, 1) содержится полное отождествление дыхания с субстанциальной духовной первоосновой мира (см. там же, II, 14; III, 2, 8; а так- же III, 3;. Чх.-уп., VII, 15, 1).

«Поистине, из этого состоит атман – он состоит из речи, он состоит из мысли, он состоит из дыхания. Они – три мира: речь – этот мир, мысль – мир воздушного про­странства, дыхание – тот мир» (Бр.-уп., I, 5, 3.4); «Весь  этот мир, все сущее возникло из дыхания, движения [в дыхании]» (Кат.-уп., II, 3, 2); «Кто один бог? — Дыхание. Он – Брахман. Его называют тьят» (Бр.-уп., III, 9, 9).

Во имя телесного и душевного здоровья Платон, в близком соответствии с йогой, рекомендует телесную гимнастику, а также мусические (музыкальные и фило­софские) упражнения («Тимей», 88 b, с). При этом, по его учению, надо «подражать примеру вселенной»: «Тот, кто, взяв в пример кормилицу и пестунью вселенной, как мы ее в свое время назвали, не дает своему телу оста­ваться праздным, но без устали упражняет его и так или иначе заставляет расшевелиться, сообразно природе поддерживает равновесие между внутренними и внеш-

71

 

­ними движениями и посредством умеренных толчков принуждает беспорядочно блуждающие по телу состояния и частицы стройно располагаться, в зависимости от взаимного сродства, как мы об этом говорили раньше применительно к вселенной,— тот, кто все это делает, не допустит соединиться враждебное с враждебным для порождения в теле раздоров и недугов, но дружественное сочетает с дружественным во имя собственного здоровья» («Тимей», 88 d, е).

Понятие гармонии и ритма играет огромную роль в практической йоге. «Вибрация» и ритмическое дыхание—одна из ее основ, сопряженная в ней и с чисто теоретическим представлением о том, что все в физическом мире находится в состоянии вечной вибрации (выступающей до некоторой степени синонимом движе­ния).

Есть в йоге и положение, что «ритм наполняет вселенную»: движение Солнца и планет, подъем и понижение уровня моря во время приливов и отливов, бие­ние сердца человека следуют ритмическим законам. Всякое движение есть проявление ритма. Тело человека подвержено тем же законам и в этом смысле как бы «вписывается» во вселенную.

Роль ритма и музыки в жизни родоплеменной об­щины трудно переоценить. Всем свершениям первобыт­ных людей предшествовали ритмические магические пляски. При этом понятно значение, придаваемое древними учениями ритму в бытии космоса и человека.

Как известно, практическая йога учит о преимуществе «внутренней» гимнастики, т. е. упражнения внутренних органов, по сравнению с «внешней», мускульной гимнастикой. А у Платона сказано: «Что касается движений, наилучшее из них то, которое совершается [телом] внутри себя и самим по себе, ибо оно более всего сродно движению мысли, а также вселенной; менее со­вершенно то, которое вызвано посторонней силой; но хуже всего то, при котором тело покоится, в бездействии между тем как посторонняя сила движет отдельные его части.

Соответственно из всех видов очищения и укреп­ления тела наиболее предпочтительна гимнастика; на втором месте стоит колебательное движение при мор-

72

 

ских и иных поездках, если только они не приносят усталости; а третье место занимает такой род воздей­ствия, который, правда, приносит пользу в случае крайней необходимости, но в остальное время неприемлем для разумного человека: речь идет о врачебном очище­нии тела силой лекарств» («Тимей», 88е — 89 b).

Здесь перед нами как бы комплекс практической йоги: дыхание и внутреннее очищение тела с помощью гимнастики, «более всего сродной движению мысли» (ср. дыхательные упражнения йогов как подготовка к меди­тации); «колебательное движение», т. е. целительное воздействие ритма; отрицательное отношение к меди­каментозному вмешательству («...лучше., руководить те­лом с помощью упорядоченного образа жизни, насколь­ко то позволяют нам обстоятельства, нежели дразнить недуг лекарствами, делая тем самым беду закорене­лой») (там же, 89с, d).

Этими словами завершается платоновское учение о космосе в «Тимее». Мы видим, что оно не только диалек­тично по самому своему существу, но и разработано де­тальнейшим образом, вплоть до мельчайших подробно­стей строения «макрокосма» и «микрокосма».

Несмотря на большое количество типологических па­раллелей, ведийская космология отлична от платонов­ской принципиально. В первой—представление о множёственности «миров», тогда как платоновский кос­мос—это замкнутое в себе единое и единственное в своем роде целое.

Именно такое представление об окружающем мире должно было сложиться у идеолога классического поли­са: космос виделся Платону столь же замкнутым, автаркичным, как его родные Афины. И хотя он отлично знал, что за пределами Афин существует множество дру­гих стран и земель, локальная ограниченность полисного мировоззрения наложила неизгладимый отпечаток на его учение о вселенной.

Общим для ведийской и платоновской космологии является представление о едином первоначале и о свя­зи «макрокосма» и «микрокосма». Но ведийский образ мировой души (точнее, мирового духа,— Пуруши), из которой произошло все, в отличие от платоновской ду­ши космоса значительно более антропоморфен.

В гимне «Ригведы» X, 90 («Пурушасукта») читаем:

73

 

1.      Пуруша — тысячеглазый,

     Тысячеглазый, тысяченогий.

     Со всех сторон покрыв землю,

     Он возвышается [над ней] ещё на десять пальцев.

2.      Ведь Пуруша — это Вселенная,

     Которая была и которая будет.

     Он также властвует над бессмертием,

     Потому что благодаря пище перерастает

                                                  [свое начальное состояние].

3.      Таково его величие,

     И еще мощнее, чем оно, [сам] Пуруша.

     Четверть его — все существа.

     Три четверти — бессмертное на небе.

4.      На три четверти взошел Пуруша вверх.

     Четверть его возникла снова здесь.

     Отсюда он выступил повсюду.

     Он распространился над тем, что ест [пищу]

                                                               и что [ее] не ест.

 

………………………………………………………………

 

6.      Когда боги предприняли жертвоприношение

     С Пурушей в качестве жертвы,

     Весна была его жертвенным маслом,

     Лето — дровами, осень — жертвой.

……………………………………………………………….

8. Из этой жертвы, полностью принесенной,

    Боги собрали расплавленное жертвенное масло.

    Из него он сделал животных, живущих в воздухе,

    В лесу и деревне.

 

(нет куска текста с. 74 низ)

74

 

ворится о мирах, сотворенных Праджапати, о земле, огне и ветре как элементах мироздания, о Солнце и Луне и о первичных водах, о временах года, дне и но­чи— иными словами, в первом приближении дается тот комплекс идей, который мы находим так детально раз­работанным и доведенным до полной завершенности у Платона. Платоновский космос —не только всеобъем­лющее единораздельное целое, но и прекрасное, гармо­ничное целое: эту сторону платоновской космологии (для которой почти нет параллели в ведийском каноне) мы изложим в разделе «Эстетика».

 

Rambler's Top100
Hosted by uCoz