Шейнман-Топштейн С

Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. –М.: «Наука», 1978. –199 с.

III. ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ ПЛАТОНА И ВЕДИИСКИИ КАНОН

Онтология

Одно из основоположений платоновской онтологии — мысль о рождении вселенной, космоса из единого (одного— to hen), по отношению к которому космос, живые существа и вещи именуются иное (to heteron). В других вариантах это единое выступает как беспредпосылочное начало («Государство», кн. VI), первообраз, воспринимающее начало, а также подлинное бытие. Этот последний термин разбросан у Платона по всем диалогам.

Что же такое платоновское единое? После тщательного анализа диалога «Парменид» А. Ф. Лосев приходит к выводу, что это «абсолютно непознаваемое и сверхсущее одно», реально существующее как модель, как принцип идей, порождающий из себя иное, т. е. материальный мир вещей [33, т. 2, 593—594]. Перед нами здесь, указывает Лосев, предельно обобщенная диалектика идеи и материи.

Диалектика «Парменида» очень сложна, степень абстракции в ней наивысшая. Подобно хирургу, работающему скальпелем, Платон вскрывает в двух основных разделах, четырех подразделах и восьми параграфах (I Аа, b; Ва, b; II, Аа, b; Ва, b — согласно композиционному делению А. Ф. Лосева) возможные соотношения одного и иного, во всех их противоречиях. Существо же этих диалектических противоречий заключено в выводе, что всякое единое (одно) непременно порождает и свою собственную структуру, и структуру всего иного, ему противоположного.

Единое и иное рассматриваются в тождестве и различии, причем совершенно ясно, что иное — это инобытие, которое противостоит идее, т. е. в конечном счете — материя [33, т. 3(1), 647].

В конце концов Платон отождествляет совокупно идей, которая и есть одно, с всеобщим (или мировым умом, в свою очередь мифологически отождествляются с Зевсом («Филеб», 28b—З0d). В «Филебе» этот всеобщий ум именуется «царем неба и земли», творящий все сущее по своим законам: «...сказать, что ум устрояет все, достойно зрелища мирового порядка,— пишет Платон,— Солнца, Луны, звезд и всего круговращения небесного свода» («Филеб», 28е). И далее: «...скажем что во Вселенной, как неоднократно высказывалось нами, есть и огромное беспредельное, и достаточный предел, а наряду с ними некая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее« назвать мудростью и умом». Правда, наряду с умом и прежде всего названо благо в качестве абсолютного и самотождественного единства («Филеб», 15а—d 16с, d, 19b), довлеющего себе и тем отличающегося от сущего, которое лишь вечно стремится к благу, но не есть оно само (см. там же, 20 d); природа блага отлична от всего прочего, пребывая во всем, но сама ни в чем не нуждаясь (см. там же, 60 b, с) [33, т. 1 571]. В «Государстве», кроме того, дана теория блага как беспредпосылочного начала. А. Ф. Лосев указывает, что таким образом «рисуется всеобщая порождающая модель в ее окончательной глубине» (там же).

В «Тимее», диалоге, который среди платоновских сочинений выделяется своеобразием (начиная с того, что основное его изложение представляет собой монолог, и кончая тем, что в нем явно витает дух восточных оккультных учений), наряду с учением о вечном, не имеющем возникновения бытии и противостоящем ему возникающем мире вещей (27d —28с) присутствует понятие, или образ, женского первоначала — «восприемницы», «кормилицы», «пестуньи», представляющей собой, по терминологии А. Ф. Лосева, первичную материю [см. 33, т. 3(1), 650, 656], занимающую второе место в следующем ряду: ум (демиург)—первичная (чистая) материя—вторичная материя (материальные вещи). В таком контексте —совершенно бесформенная, незримая и вполне иррациональная — эта материя выступает в качестве чистого становления, соединяющегося с чистым умом и порождающего все материальные, чувственные

вещи. Последние подвержены, по Платону, возникновению и гибели, они подвижны и текучи.

А. Ф. Лосев, давая анализ этой диалектической триады, поясняет, что обычного в древнегреческой философии термина для материи — hуле —у Платона здесь нет, но от этого его первичная материя, не меньше является необходимостью, противоположной рациональному уму и потому абсолютно иррациональной.

Теперь от всей этой платоновской системы понятий перейдем к ведийскому канону. Хорошо известно, что ведизм в основе своей и в завершении имел идеалистическую тенденцию в противоположность существовавшей издревле (возможно, с XIV в. до н. э.) локаяте — материалистической системе локаятиков и чарваков [55, 42]. Правда, значительные элементы стихийного материализма, или, точнее, наивного реализма, содержатся и в ведийских текстах.

Аналогии платоновскому учению о бытии мы находим уже на ранней стадии ведизма, в «Ригведе», особенно в гимнах мандалы X, отличающихся настроем раздумий и философскими умозрениями.

В знаменитом космогоническом гимне (X, 129) мы с первых же строк встречаемся с понятием единого (одного) как самодовлеющего и самодвижимого начала, вышедшего из первичного хаоса:

1. Не было не-сущего, и не было сущего тогда.

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.

Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой?

Что за вода была — глубокая бездна?

2. Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.
Не было ни признака дня [или] ночи.

Дышало, не колебля воздуха, по своему закону

Нечто Одно (tad ekam)

И не было ничего другого кроме него.

3. Мрак был сокрыт мраком вначале.

Неразличимая пучина — все это.

То (жизнедеятельное, что было заключено в пустоту,

Оно одно было порождено силой жара1.

________________________________

1 По поводу строки 3 строфы 3 существует два толкования — Гельднера и Рену, основанные на различном разложении формы tuchyebhv — «жизнедеятельный» (Гельднер), abhu — «пустой» (Рену). В переводе, выполненном в конце прошлого века Н. В. Крущевским [17, 105—114], место это звучит так: «Была темнота, вна-

С этой изначальной картиной происхождения миря перекликается в другом гимне «Ригведы» (X, 82) образ запредельного одного (ekam), зародыша (garbha), пребывающего в космических водах («по ту сторону Семи Мудрецов», «неба и земли», «богов и асуров»); ему, как и у Платона, противостоит возникающее из него иное (anyad — X, 82, 7)2. Гимн X, 129 свидетельствует также о древнейшем агностицизме вед:

6. Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?

Откуда родилось, откуда это творение?

Далее боги [появились] посредством сотворения

этого [мира].

Так (кто же знает, откуда он появился?

7. Откуда это творение появилось?

Может оно создало себя, может нет —

Тот, кто надзирает за этим [миром] на высшем небе,

Только он знает или же не знает.

Мы видим, что ведийская онтология рисует основу мира однозначной с платоновским абсолютно непознаваемым и сверхсущим одним, которому в ведах, так же как у Платона, диалектически противостоит нечто иное — результат творения, существа и вещи. Кроме того, ведийское понятие первичного хаоса («неразличимая пучина», вода — «глубокая бездна», «пустота») аналогично платоновскому представлению о хаосе — «беспредельной пучине неподобного», «состоянии древнего беспорядка» и «великой неразберихи», предшествовавшей возникновению космоса («Политик», 273а—е)3.

_________________________________

чале все было погруженной в темноте и неразличимой водой; когда пустота была погружена в пустоте, тогда силой этой теплоты произошло это Одно». Таким образом, перевод Крушевского совпадает с толкованием Рену («principle vide et recouvert de vacuite»). Перевод Т.Я. Елизаренковой соответствует толкованию гельднера. Мы принимаем здесь это толкование, так как оно дает более последовательную и четкую картину возникновения мира.

2 В гимне X, 82, .посвященном Вишвакарману, бог этот является творцом и устроителем бытия (ср. также X, 81), «нерожденным», порождающим нечто одно, т. е. первичное (бытие, «о которое опираются все существа». В отличие от гимнов Х 129 и 82 в гимне I, 164, 6 одно «имеет облик нерожденного». В других типологически родственных местах «Ригведы» встречается и мужской 'род ekah (один) для обозначения первичного созидающего начала (1, 164, 10; III, 56, 2).

3 Когда позже, в «Чхандогья-упанишаде», Уддалака с позиций наивного реализма критикует космогонический гимн (X, :129), упре

Представление об одном (нерасчлененном идеально- материальном первичном бытии, первооснове всего сущего) перешло из ведийских гимнов в упанишады. Термин единое (одно, один) встречается там обычно как эпитет Брахмана. В «Иша-упанишаде» (1) говорится: «Единый недвижим, [но] более быстр, чем мысль. Боги (в данном случае чувства.— С. Ш.-Т.) не поспевают за ним, устремляющимся вперед. Неподвижно стоящий — обгоняет он других бегущих... Он движется — и не дви-

_____________________________

кая его создателя в том, что тот выводит бытие из небытия («Как же... могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее? Нет, вначале... [всё] это было сущим, одним без второго» — VI, 2, 2), то в этом своем рассуждении он отправляется от основоположения гимна, выраженного в строфах 1—3: присутствие жизнедеятельного, самодвижущегося одного в пустоте хаоса; последний можно толковать и как смешение всех элементов бытия (отсутствие оппозиции «сущее — несущее», «не было ни воздушного пространства, ни неба над ним»), как это и трактуется в более поздней традиции — в «Гите».

Наряду с этим в брахманах (Шат.-бр., VI, 1, 1) отчасти (не всюду— ср. там же, X, 5, З, 1—2) развивается линия, идущая от строфы 4 того же гимна, где говорится о происхождении сущего из несущего. Поскольку эта линия полностью противоположна картине, изложенной в строфах 1—З, также в гимне X, 82, допустимо при настоящем состоянии источников предполагать лишь одно из двух: либо в гимне X, 1129 скрестились две различные традиции (ср. также X, 712, 2—3) и строфа 4 является более поздней вставкой, либо содержание этой строфы — плод нерасчлененности понятий, метафоричности, определенной темноты выражения, в результате чего несущее отождествляется с первичным хаосом.

Позже представление о примате небытия утвердилось в ведийской традиции, в средних упанишадах; особенно оно характерно для буддизма, основоположением которого является полная нирвана (букв. «безветрие» — понятие, противоположное одаренному дыханием, движущемуся одному). Из индийского буддизма это представление перешло в качестве специфической черты во многие восточные религиозные и философские системы, развивавшиеся под его влиянием. У Платона небытие не предшествует, но диалектически сопутствует бытию, как ложь — истине («Софист», 239а—241в; см. также «Парменид», 136в). Европейская философия с самого начала — от Фалеса и до нового времени исходила из постулата бытия (arche; позднее, начиная с Парменида и Аристотеля и кончая Спинозой, речь идет о субстанции, порождающей из себя мир вещей). И только в системах неопозитивистов (Бертран Рассел) и экзистенциалистов (Хайдеггер) совершается окончательный переход от понятия субстанции, лежащей в основе мира вещей, к постулированию трансценденции существования, устремленности бытия в ничто. При этом субстантивирование сознания рассматривается как натурализация (Гуссерль), связанная с кризисом и упадком европейской культуры.

жется. Он далек — и близок. Он внутри всего — и вне всего» [цит. по 51]. Здесь — явная перекличка с диалектикой единого (одного) в платоновском «Пармениде».

В «Брихадараньяка-упанишаде» (IV, 2, 31; 32) атман в состоянии сна или смерти человека характеризуется как один, которому не противостоит другое, т. е. объект: «Где поистине могло бы находиться другое, там один ви- дел бы другого, один обгонял бы другого, один ощущал бы вкус другого, один мыслил бы другого, один осязал бы другого, один познавал бы другого. 32. Он становится словно вода, один, видящий, недвойственный. Это — мир Брахмана...» (ср. также Чх.-уп., VI, 2, 2).

При умирании индивида атман («этот пуруша») «освобождается от своих членов и возвращается к своему первоначальному состоянию, к дыханию» (Бр.-уп., IV, 3, 3). После смерти человека его атман «становится одним»: «он не видит, не обоняет, не вкушает, не разговаривает, не слышит, не мыслит, не осязает, не познает. Духовный атман выходит наружу, вслед за ним — дыхание, а за дыханием — праны. Он становится познанием, он поистине следует за тем, кто обладает познанием. Знание дела, а также прежние познания (т. е. приобретенные в прежней жизни.— С. Ш.-Т.) держат его» (там же, IV, 4, 2).

Иными словами, в упанишадах постепенно намечается переход к представлению о Брахмане как о чисто идеальной, духовной первосубстанции.

Понятие Брахмана в ведийском каноне имело известное развитие. В поздних самхитах появляется образ Праджапати — творца всего («Праджапати создал все многоразличным» — Атх., X, 7, 8), «породил все миры» (там же, X, 7, 7); он отождествляется с Брахмой — высшим божеством (там же, X, 7, 17).

В определении соотношения между Праджапати и Брахманом в самхитах и брахманах нет единства: то они полностью отождествляются, то вдруг оказывается, что Праджапати, именуемый также «пуруша», создал Брахмана, ставшего затем «опорой вселенной»4 (Шат.-бр.,

____________________________________

4 У Платона неким объективно-идеалистическим аналогом скамбхи может служить понятие бессмертного, самотождественного первообраза («модели» — paradeigma), «взирая» на который демиург творит космос («Тимей», 28а).

VII 1, 1, 8). И далее, Праджапати творит вселенную, опираясь на Брахмана (там же).

Позднее, в упанишадах, наблюдается и обратное соотношение— Брахман творит из себя Праджапати5, а уже тот создает Пурушу и богов. Очень показательно в этом смысле место из «Брихадараньяка-упанишады», V 5, 1, 1: «Вначале это было водами. Эти воды создали истину, истина — это Брахман. Брахман [создал] Праджапати, Праджапати — богов». Здесь, как и в «Ригведе», сливаются представления о материальном первоначале и духовном (воды=> Брахман = истина), образуя понятие недифференцированной идеально (духовно)-материальной субстанции.

В «Брихадараньяка-упанишаде» указывается, что Брахман имеет две формы (два «облика»)—«телесную и бестелесную, смертную и бессмертную, сат (sat) и тьят (tyat)». Здесь ясно намечается монистическая тенденция, хотя и парадоксально выраженная в дуалистической формуле. Брахман охватывает собой все.

Еще один аспект понятия Брахмана дается в «Шатапатха-брахмане» и в «Тайттирия-упанишаде», где он толкуется как первоначальная, все породившая мысль (Шат.-бр., X, 5, 3, 1—2).

Рядом с ним в более поздних текстах появляется атман6. Однако и здесь часто происходит абсолютное отождествление Брахмана и атмана; «Вначале все это был один атман, ничего не было другого, что мигало бы. Он решил: „Я создам миры". Он создал эти миры — воду, свет, смертное и воды» (Айт.-ар., II, 4, I).

Наконец, о Брахмане говорится как о причине круго-

__________________________________

5 Для ведийской теогонии вообще характерны отношения взаимной трансформации, или инверсии, между родителями и детьми (или

ворота жизни, избавления, постоянства и связей (Швет. – уп., VI, 16).

Сколь бы ни варьировалось в ведийском каноне понятие Брахмана, не оставляет сомнения одно: это—субстанциальное первоначало, абсолют, первопричина всего сущего, «нерожденный, постоянный, вечный, изначальный», «великий и всепроникающий атман», «единственный и всеобъемлющий», «великое обиталище», «бесконечное», «первый, возникший среди богов, творец и охранитель», «свет светов» (Кат.-уп., II, 12, 18; 22; Тайт,- уп., II, 1; Мун.-уп., II, 2; Швет. - уп., III).

Можно проследить в ведийских текстах значение Брахмана, близкое к платоновской идее (эйдосу): речь — Брахман всех наименований (она — «носитель всех имен»); зрение — Брахман всех форм («носитель всех обликов»); атман— Брахман («носитель всех-Действий») (Бр.-уп., I, 6).

Далее, он рассматривается как «сущее и не-сущее», (Мун.-уп., II, 2), источник многообразия форм, творец и родитель миров, «вездесущий» (Швет.-уп., IV).

О гносеологических представлениях, связанных с понятием Брахмана, мы скажем в соответствующем разделе. Здесь же нужно отметить, что даже в ведийском учении об этой сверхидеальной, не дифференцированной; на субъект и объект первичной субстанции четко, хоть и не часто, просматриваются элементы стихийного материализма (ср. толкование Брахмана- как порождения первоначальной воды). И наконец, Брахману в некоторых текстах приписываются, на что уже указывалось, две различные формы существования: сат — телесная, материальная, и тьят—нематериальная, бессмертная, находящаяся в вечном движении: «Оно смертно, оно неподвижно, оно —сат... Оно бессмертно, оно подвижно, оно—тьят» (там же, II, 3).

Для параллели с платоновским женским первоначалом очень соблазнительно обратиться к санкхье, «ортодоксальной» даршане, в классической своей форме изложенной в IV—V вв. н. э Ишваракришной (хотя основателем ее считается мудрец Капила); центральным ее положением является учение о пракрити — первичной материи, толкуемой как женское начало. По мнению ряда современных индийских исследователей, пракрити — не-духовная, не-сознательная, но активная перво-

природа, в отличие от противоположного принципа — пуруши (духа, мужского начала), пассивного, находящегося в абсолютном покое. Согласно классической санкхье, множество пуруш соединяются с телами и телесными органами, порождаемыми пракрити (впрочем, психические, моральные и духовные состояния также рассматриваются как ее проявление).

Пракрити постоянно и непрерывно меняется, то развиваясь в мир вещей, то снова как бы вбирая в себя материальные вещи и переходя в состояние совершенного внутреннего равновесия и т. д. Мы усматриваем в этом принципе санкхьи определенную аналогию с платоновской кормилицей-матерью, пестуньей и воспринимающим началом всего.

Типологической параллелью ведийскому и платоновскому учению о первооснове бытия является, на наш взгляд, древнекитайское учение о дао (впрочем, тут же необходимо подчеркнуть преимущественно материалистическую сущность даосизма)7. Дао — некое безымянное начало неба и земли. Бытие и небытие порождают друг друга на основе взаимоперехода противоположностей: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей» [20,115, §1].

Наряду с этим в даосизме есть представление о первоначальном хаосе: «Вот вещь, в Хаосе возникшая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое — оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается к своему истоку» [20, 122, §25]. Согласно этому учению, дао — «праотец всех вещей» [20, 116, §4]. Оно «предшествует небесному владыке» (там же).

Нетрудно усмотреть прямое сходство этих положе-

_______________________________

ний с ведийской онтологией, с одной стороны и платоновской — с другой.

В качестве резюме этого раздела может служить указание на общее для всех трех учений представление возврате духовного первоначала, прошедшего стадий материи, к самому себе. В ведийских текстах мы находим положение о рождении материального мира из Брахмана и возврате материальных вещей и существ после их смерти снова к Брахману: «Старайся познать то, из чего поистине рождаются эти существа, благодаря чему они, рожденные, живут, во что они входят, уходя [из этого мира]. Оно —Брахман» (Тайт.-уп., III, 1,1« см. также III, 3, 1).

Не миновала эта идея и учения Платона. В чисто диалектическом плане она выражена у него как единство беспредельного и предела, а также среднего члена, лежащего между двумя противоположностями. В диалоге «Филеб» положение это иллюстрируется на примере звуков-букв и музыкальных интервалов. Букв бесконечное множество, но каждая определенная буква не есть ни предел, ни беспредельное; музыкальные интервалы составляются всякий раз из высокого и низкого тонов, но предполагается, что между ними есть еще какой-то средний тон (см. «Филеб», 16с—17b). Да и все развитие мыслится Платоном вполне в античном духе, не как прямое поступательное движение, а как замкнутый, постоянно возобновляющийся цикл.

Иными словами, идея выхода материальных вещей из слитной, недифференцированной материально-духовной первостихии и возврата их к ней же имеет аналогии во всех трех древнейших философиях, и мы можем только подчеркнуть отход Платона в направлении значительно большего рационализма, поскольку главной творческой причиной всего (рождения космоса и людей) у него неизменно выступает ум-демиург (см. «Тимей», 27d—47е), а не тапас (жар) и кама (вожделение), как в системе ведийского канона (ср. «Ригведа», X, 129. 3. 4 и X, 82, 5)8.