Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. –М.: «Наука», 1978. –199 с.

 

III. ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ ПЛАТОНА И ВЕДИИСКИИ КАНОН

 

Онтология

Одно из основоположений платоновской онтологии — мысль о рождении вселенной, космоса из единого (одно­го— to hen), по отношению к которому космос, живые существа и вещи именуются иное (to heteron). В других вариантах это единое выступает как беспредпосылочное начало («Государство», кн. VI), первообраз, восприни­мающее начало, а также подлинное бытие. Этот послед­ний термин разбросан у Платона по всем диалогам.

Что же такое платоновское единое? После тщатель­ного анализа диалога «Парменид» А. Ф. Лосев прихо­дит к выводу, что это «абсолютно непознаваемое и сверхсущее одно», реально существующее как модель, как принцип идей, порождающий из себя иное, т. е. ма­териальный мир вещей [33, т. 2, 593—594]. Перед нами здесь, указывает Лосев, предельно обобщенная диалек­тика идеи и материи.

Диалектика «Парменида» очень сложна, степень аб­стракции в ней наивысшая. Подобно хирургу, работаю­щему скальпелем, Платон вскрывает в двух основных разделах, четырех подразделах и восьми параграфах (I Аа, b; Ва, b; II, Аа, b; Ва, b — согласно композицион­ному делению А. Ф. Лосева) возможные соотношения одного и иного, во всех их противоречиях. Существо же этих диалектических противоречий заключено в выводе, что всякое единое (одно) непременно порождает и свою собственную структуру, и структуру всего иного, ему противоположного.

Единое и иное рассматриваются в тождестве и раз­личии, причем совершенно ясно, что иное — это инобы­тие, которое противостоит идее, т. е. в конечном счете — материя [33, т. 3(1), 647].

47

 

В конце концов Платон отождествляет совокупно идей, которая и есть одно, с всеобщим (или мировым умом, в свою очередь мифологически отождествляются с Зевсом («Филеб», 28b—З0d). В «Филебе» этот всеобщий ум именуется «царем неба и земли», творящий все сущее по своим законам: «...сказать, что ум устрояет все, достойно зрелища мирового порядка,— пишет Платон,— Солнца, Луны, звезд и всего круговращения небесного свода» («Филеб», 28е). И далее: «...скажем что во Вселенной, как неоднократно высказывалось на­ми, есть и огромное беспредельное, и достаточный предел, а наряду с ними некая немаловажная причина, уста­навливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее« назвать мудростью и умом». Правда, наряду с умом и прежде всего названо благо в качестве абсолютного и самотождественного единства («Филеб», 15а—d 16с, d, 19b), довлеющего себе и тем отличающегося от сущего, которое лишь вечно стремится к благу, но не есть оно само (см. там же, 20 d); природа блага отлична от всего прочего, пребывая во всем, но сама ни в чем не нуждаясь (см. там же, 60 b, с) [33, т. 1 571]. В «Государстве», кроме того, дана теория блага как беспредпосылочного начала. А. Ф. Лосев указывает, что таким образом «рисуется всеобщая порождающая модель в ее окончательной глубине» (там же).

В «Тимее», диалоге, который среди платоновских со­чинений выделяется своеобразием (начиная с того, что основное его изложение представляет собой монолог, и кончая тем, что в нем явно витает дух восточных оккультных учений), наряду с учением о вечном, не имеющем возникновения бытии и противостоящем ему возникающем мире вещей (27d —28с) присутствует понятие, или образ, женского первоначала — «восприемницы», «кормилицы», «пестуньи», представляющей собой, по терминологии А. Ф. Лосева, первичную материю [см. 33, т. 3(1), 650, 656], занимающую второе место в следую­щем ряду: ум (демиург)первичная (чистая) материя—вторичная материя (материальные вещи). В таком контексте —совершенно бесформенная, незримая и вполне иррациональная — эта материя выступает в ка­честве чистого становления, соединяющегося с чистым умом и порождающего все материальные, чувственные

48

 

вещи. Последние подвержены, по Платону, возникнове­нию и гибели, они подвижны и текучи.

А. Ф. Лосев, давая анализ этой диалектической триа­ды, поясняет, что обычного в древнегреческой филосо­фии термина для материи — hуле —у Платона здесь нет, но от этого его первичная материя, не меньше является необходимостью, противоположной рациональному уму и потому абсолютно иррациональной.

Теперь от всей этой платоновской системы понятий перейдем к ведийскому канону. Хорошо известно, что ведизм в основе своей и в завершении имел идеалисти­ческую тенденцию в противоположность существовавшей издревле (возможно, с XIV в. до н. э.) локаяте — мате­риалистической системе локаятиков и чарваков [55, 42]. Правда, значительные элементы стихийного материализ­ма, или, точнее, наивного реализма, содержатся и в ве­дийских текстах.

Аналогии платоновскому учению о бытии мы нахо­дим уже на ранней стадии ведизма, в «Ригведе», осо­бенно в гимнах мандалы X, отличающихся настроем раздумий и философскими умозрениями.

В знаменитом космогоническом гимне (X, 129) мы с первых же строк встречаемся с понятием единого (од­ного) как самодовлеющего и самодвижимого начала, вы­шедшего из первичного хаоса:

 1. Не было не-сущего, и не было сущего тогда.

     Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.

     Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой?

     Что за вода была — глубокая бездна?

 

2. Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.
              Не было ни признака дня [или] ночи.

    Дышало, не колебля воздуха, по своему закону

Нечто Одно (tad ekam)

      И не было ничего другого кроме него.

 

  3. Мрак был сокрыт мраком вначале.

      Неразличимая пучина — все это.

      То (жизнедеятельное, что было заключено в пустоту,

      Оно одно было порождено силой жара1.

________________________________

1 По поводу строки 3 строфы 3 существует два толкования — Гельднера и Рену, основанные на различном разложении формы tuchyebhv — «жизнедеятельный» (Гельднер), abhu — «пустой» (Рену). В переводе, выполненном в конце прошлого века Н. В. Крущевским [17, 105—114], место это звучит так: «Была темнота, вна-

49

 

С этой изначальной картиной происхождения миря перекликается в другом гимне «Ригведы» (X, 82) образ запредельного одного (ekam), зародыша (garbha), пребывающего в космических водах («по ту сторону Семи Мудрецов», «неба и земли», «богов и асуров»); ему, как и у Платона, противостоит возникающее из него иное (anyad — X, 82, 7)2. Гимн X, 129 свидетельствует также о древнейшем агностицизме вед:

6. Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?

    Откуда родилось, откуда это творение?

    Далее боги [появились] посредством сотворения

                                                                   этого [мира].

    Так (кто же знает, откуда он появился?

 

7. Откуда это творение появилось?

    Может оно создало себя, может нет —

    Тот, кто надзирает за этим [миром] на высшем небе,

    Только он знает или же не знает.

 

Мы видим, что ведийская онтология рисует основу мира однозначной с платоновским абсолютно непозна­ваемым и сверхсущим одним, которому в ведах, так же как у Платона, диалектически противостоит нечто иное — результат творения, существа и вещи. Кроме то­го, ведийское понятие первичного хаоса («неразличимая пучина», вода — «глубокая бездна», «пустота») анало­гично платоновскому представлению о хаосе — «беспре­дельной пучине неподобного», «состоянии древнего бес­порядка» и «великой неразберихи», предшествовавшей возникновению космоса («Политик», 273а—е)3.

_________________________________

чале все было погруженной в темноте и неразличимой водой; когда пустота была погружена в пустоте, тогда силой этой теплоты произошло это Одно». Таким образом, перевод Крушевского совпадает с толкованием Ренуprinciple vide et recouvert de vacuite»). Перевод Т.Я. Елизаренковой соответствует толкованию гельднера. Мы принимаем здесь это толкование, так как оно дает более последовательную и четкую картину возникновения мира.

2 В гимне X, 82, .посвященном Вишвакарману, бог этот является творцом и устроителем бытия (ср. также X, 81), «нерожденным», порождающим нечто одно, т. е. первичное (бытие, «о которое опи­раются все существа». В отличие от гимнов Х 129 и 82 в гимне I, 164, 6 одно «имеет облик нерожденного». В других типологически родственных местах «Ригведы» встречается и мужской 'род ekah (один) для обозначения первичного созидающего начала (1, 164, 10; III, 56, 2).

3 Когда позже, в «Чхандогья-упанишаде», Уддалака с позиций наивного реализма критикует космогонический гимн (X, :129), упре­

50

 

Представление об одном (нерасчлененном идеально- материальном первичном бытии, первооснове всего су­щего) перешло из ведийских гимнов в упанишады. Тер­мин единое (одно, один) встречается там обычно как эпитет Брахмана. В «Иша-упанишаде» (1) говорится: «Единый недвижим, [но] более быстр, чем мысль. Боги (в данном случае чувства.— С. Ш.-Т.) не поспевают за ним, устремляющимся вперед. Неподвижно стоящий — обгоняет он других бегущих... Он движется — и не дви-

_____________________________

кая его создателя в том, что тот выводит бытие из небытия («Как же... могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее? Нет, вна­чале... [всё] это было сущим, одним без второго» — VI, 2, 2), то в этом своем рассуждении он отправляется от основоположения гим­на, выраженного в строфах 1—3: присутствие жизнедеятельного, са­модвижущегося одного в пустоте хаоса; последний можно толко­вать и как смешение всех элементов бытия (отсутствие оппозиции «сущее — несущее», «не было ни воздушного пространства, ни неба над ним»), как это и трактуется в более поздней традиции — в «Гите».

Наряду с этим в брахманах (Шат.-бр., VI, 1, 1) отчасти (не всю­ду— ср. там же, X, 5, З, 1—2) развивается линия, идущая от стро­фы 4 того же гимна, где говорится о происхождении сущего из не­сущего. Поскольку эта линия полностью противоположна картине, изложенной в строфах 1—З, также в гимне X, 82, допустимо при настоящем состоянии источников предполагать лишь одно из двух: либо в гимне X, 1129 скрестились две различные традиции (ср. также X, 712, 2—3) и строфа 4 является более поздней вставкой, либо со­держание этой строфы — плод нерасчлененности понятий, метафо­ричности, определенной темноты выражения, в результате чего не­сущее отождествляется с первичным хаосом.

Позже представление о примате небытия утвердилось в ведий­ской традиции, в средних упанишадах; особенно оно характерно для буддизма, основоположением которого является полная нирвана (букв. «безветрие» — понятие, противоположное одаренному дыха­нием, движущемуся одному). Из индийского буддизма это пред­ставление перешло в качестве специфической черты во многие во­сточные религиозные и философские системы, развивавшиеся под его влиянием. У Платона небытие не предшествует, но диалектиче­ски сопутствует бытию, как ложь — истине («Софист», 239а—241в; см. также «Парменид», 136в). Европейская философия с самого на­чала — от Фалеса и до нового времени исходила из постулата бытия (arche; позднее, начиная с Парменида и Аристотеля и кон­чая Спинозой, речь идет о субстанции, порождающей из себя мир вещей). И только в системах неопозитивистов (Бертран Рассел) и экзистенциалистов (Хайдеггер) совершается окончательный переход от понятия субстанции, лежащей в основе мира вещей, к постули­рованию трансценденции существования, устремленности бытия в ничто. При этом субстантивирование сознания рассматривается как натурализация (Гуссерль), связанная с кризисом и упадком евро­пейской культуры.

51

 

жется. Он далек — и близок. Он внутри всего — и вне всего» [цит. по 51]. Здесь — явная перекличка с диалектикой единого (одного) в платоновском «Пармениде».

В «Брихадараньяка-упанишаде» (IV, 2, 31; 32) атман в состоянии сна или смерти человека характеризуется как один, которому не противостоит другое, т. е. объект: «Где поистине могло бы находиться другое, там один ви- дел бы другого, один обгонял бы другого, один ощущал бы вкус другого, один мыслил бы другого, один осязал бы другого, один познавал бы другого. 32. Он становит­ся словно вода, один, видящий, недвойственный. Это — мир Брахмана...» (ср. также Чх.-уп., VI, 2, 2).

При умирании индивида атман («этот пуруша») «ос­вобождается от своих членов и возвращается к своему первоначальному состоянию, к дыханию» (Бр.-уп., IV, 3, 3). После смерти человека его атман «становится од­ним»: «он не видит, не обоняет, не вкушает, не разго­варивает, не слышит, не мыслит, не осязает, не познает. Духовный атман выходит наружу, вслед за ним — ды­хание, а за дыханием — праны. Он становится познани­ем, он поистине следует за тем, кто обладает познанием. Знание дела, а также прежние познания (т. е. приобре­тенные в прежней жизни.— С. Ш.-Т.) держат его» (там же, IV, 4, 2).

Иными словами, в упанишадах постепенно намечает­ся переход к представлению о Брахмане как о чисто идеальной, духовной первосубстанции.

Понятие Брахмана в ведийском каноне имело из­вестное развитие. В поздних самхитах появляется образ Праджапати — творца всего («Праджапати создал все многоразличным» — Атх., X, 7, 8), «породил все миры» (там же, X, 7, 7); он отождествляется с Брахмой — выс­шим божеством (там же, X, 7, 17).

В определении соотношения между Праджапати и Брахманом в самхитах и брахманах нет единства: то они полностью отождествляются, то вдруг оказывается, что Праджапати, именуемый также «пуруша», создал Брах­мана, ставшего затем «опорой вселенной»4 (Шат.-бр.,

____________________________________

4 У Платона неким объективно-идеалистическим аналогом скамбхи может служить понятие бессмертного, самотождественного первообраза («модели» — paradeigma), «взирая» на который де­миург творит космос («Тимей», 28а).

52

 

VII 1, 1, 8). И далее, Праджапати творит вселенную, опираясь на Брахмана (там же).

Позднее, в упанишадах, наблюдается и обратное со­отношение— Брахман творит из себя Праджапати5, а уже тот создает Пурушу и богов. Очень показательно в этом смысле место из «Брихадараньяка-упанишады», V 5, 1, 1: «Вначале это было водами. Эти воды соз­дали истину, истина — это Брахман. Брахман [создал] Праджапати, Праджапати — богов». Здесь, как и в «Ригведе», сливаются представления о материальном перво­начале и духовном (воды=> Брахман = истина), образуя понятие недифференцированной идеально (духовно)-ма­териальной субстанции.

В «Брихадараньяка-упанишаде» указывается, что Брахман имеет две формы (два «облика»)—«телесную и бестелесную, смертную и бессмертную, сат (sat) и тьят (tyat)». Здесь ясно намечается монистическая тен­денция, хотя и парадоксально выраженная в дуалисти­ческой формуле. Брахман охватывает собой все.

Еще один аспект понятия Брахмана дается в «Шатапатха-брахмане» и в «Тайттирия-упанишаде», где он толкуется как первоначальная, все породившая мысль (Шат.-бр., X, 5, 3, 1—2).

Рядом с ним в более поздних текстах появляется атман6. Однако и здесь часто происходит абсолютное отождествление Брахмана и атмана; «Вначале все это был один атман, ничего не было другого, что мигало бы. Он решил: „Я создам миры". Он создал эти миры — воду, свет, смертное и воды» (Айт.-ар., II, 4, I).

Наконец, о Брахмане говорится как о причине круго-

__________________________________

5 Для ведийской теогонии вообще характерны отношения взаимной трансформации, или инверсии, между родителями и детьми (или

 

6

53

 

ворота жизни, избавления, постоянства и связей (Швет. –  уп., VI, 16). 

Сколь бы ни варьировалось в ведийском каноне понятие Брахмана, не оставляет сомнения одно: это—субстанциальное первоначало, абсолют, первопричина всего сущего, «нерожденный, постоянный, вечный, изначальный», «великий и всепроникающий атман», «единственный и всеобъемлющий», «великое обиталище», «бесконечное», «первый, возникший среди богов, творец и охранитель», «свет светов» (Кат.-уп., II, 12, 18; 22; Тайт,- уп., II, 1; Мун.-уп., II, 2; Швет. - уп., III).

Можно проследить в ведийских текстах значение Брахмана, близкое к платоновской идее (эйдосу): речь — Брахман всех наименований (она — «носитель всех имен»); зрение — Брахман всех форм («носитель всех обликов»); атманБрахман («носитель всех-Действий») (Бр.-уп., I, 6).

Далее, он рассматривается как «сущее и не-сущее», (Мун.-уп., II, 2), источник многообразия форм, творец и родитель миров, «вездесущий» (Швет.-уп., IV).

О гносеологических представлениях, связанных с понятием Брахмана, мы скажем в соответствующем разделе. Здесь же нужно отметить, что даже в ведийском учении об этой сверхидеальной, не дифференцированной; на субъект и объект первичной субстанции четко, хоть и не часто, просматриваются элементы стихийного мате­риализма (ср. толкование Брахмана- как порождения первоначальной воды). И наконец, Брахману в некоторых текстах приписываются, на что уже указывалось, две различные формы существования: сат — телесная, материальная, и тьят—нематериальная, бессмертная, находящаяся в вечном движении: «Оно смертно, оно неподвижно, оно сат... Оно бессмертно, оно подвижно, оно—тьят» (там же, II, 3).

Для параллели с платоновским женским первоначалом очень соблазнительно обратиться к санкхье, «орто­доксальной» даршане, в классической своей форме изложенной в IV—V вв. н. э Ишваракришной (хотя осно­вателем ее считается мудрец Капила); центральным ее положением является учение о пракрити — первичной материи, толкуемой как женское начало. По мнению ряда современных индийских исследователей, пракри­тине-духовная, не-сознательная, но активная перво-

54

 

природа, в отличие от противоположного принципа — пуруши (духа, мужского начала), пассивного, находящего­ся в абсолютном покое. Согласно классической санкхье, множество пуруш соединяются с телами и телесными органами, порождаемыми пракрити (впрочем, психиче­ские, моральные и духовные состояния также рассмат­риваются как ее проявление).

Пракрити постоянно и непрерывно меняется, то раз­виваясь в мир вещей, то снова как бы вбирая в себя материальные вещи и переходя в состояние совершенно­го внутреннего равновесия и т. д. Мы усматриваем в этом принципе санкхьи определенную аналогию с пла­тоновской кормилицей-матерью, пестуньей и восприни­мающим началом всего.

Типологической параллелью ведийскому и платонов­скому учению о первооснове бытия является, на наш взгляд, древнекитайское учение о дао (впрочем, тут же необходимо подчеркнуть преимущественно материали­стическую сущность даосизма)7. Дао — некое безымян­ное начало неба и земли. Бытие и небытие порождают друг друга на основе взаимоперехода противоположно­стей: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей» [20,115, §1].

Наряду с этим в даосизме есть представление о пер­воначальном хаосе: «Вот вещь, в Хаосе возникшая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О ли­шенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно счи­тать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обоз­начая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое — оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не до­стигает предела. Не достигая предела, оно возвращается к своему истоку» [20, 122, §25]. Согласно этому учению, дао — «праотец всех вещей» [20, 116, §4]. Оно «предшест­вует небесному владыке» (там же).

Нетрудно усмотреть прямое сходство этих положе-

_______________________________

7

55

 

­ний с ведийской онтологией, с одной стороны и платоновской — с другой.    

В качестве резюме этого раздела может служить указание на общее для всех трех учений представление возврате духовного первоначала, прошедшего стадий материи, к самому себе. В ведийских текстах мы находим положение о рождении материального мира из Брахмана и возврате материальных вещей и существ после их смерти снова к Брахману: «Старайся познать то, из чего поистине рождаются эти существа, благода­ря чему они, рожденные, живут, во что они входят, уходя [из этого мира]. Оно —Брахман» (Тайт.-уп., III, 1,1« см. также III, 3, 1).

Не миновала эта идея и учения Платона. В чисто диалектическом плане она выражена у него как един­ство беспредельного и предела, а также среднего члена, лежащего между двумя противоположностями. В диало­ге «Филеб» положение это иллюстрируется на примере звуков-букв и музыкальных интервалов. Букв бесконеч­ное множество, но каждая определенная буква не есть ни предел, ни беспредельное; музыкальные интервалы составляются всякий раз из высокого и низкого тонов, но предполагается, что между ними есть еще какой-то средний тон (см. «Филеб», 16с—17b). Да и все развитие мыслится Платоном вполне в античном духе, не как прямое поступательное движение, а как замкнутый, по­стоянно возобновляющийся цикл.

Иными словами, идея выхода материальных вещей из слитной, недифференцированной материально-духовной первостихии и возврата их к ней же имеет аналогии во всех трех древнейших философиях, и мы можем только подчеркнуть отход Платона в направлении значительно большего рационализма, поскольку главной творческой причиной всего (рождения космоса и людей) у него не­изменно выступает ум-демиург (см. «Тимей», 27d—47е), а не тапас (жар) и кама (вожделение), как в системе ведийского канона (ср. «Ригведа», X, 129. 3. 4 и X, 82, 5)8.


________________________________

8

56

 

В «средних» упанишадах ясно проступает представ­ление о преходящем характере и бренности мира вещей. В «Майтри-упанишаде» (I, 4) читаем: «Какие наслаж­дения от [исполнения] желаний могут быть, господин, в этом зловонном, бренном (точнее, бессущностном — ср. [51].С. Ш.-Т.) теле, в этом скоплении костей, ко­жи, мышц, костного мозга, мяса, семени, крови, слизи, слез, выделений, испражнений, мочи, ветров, желчи и мокроты? Какие наслаждения от [исполнения] желаний могут быть в этом теле, пораженном страстями, гневом, алчностью, заблуждением, страхом, отчаянием, завистью, разлукой с желанным и навязыванием нежеланного, го­лодом, жаждой, старостью, смертью, болезнью, печалью и тому подобным? Какие наслаждения от [исполнения] желаний могут быть в этом круговороте жизни?»

Мысли эти вполне соответствуют платоновскому уче­нию об ином, т. е. о мире вещей, являющемся лишь бледным и преходящим отражением мира вечных идей.

В плане социальном поздневедийская онтология в конечном счете ведет к пессимизму и проповеди ухода от мирских дел. Но подробнее мы рассмотрим социаль­ный аспект платоновской и ведийской философии в со­ответствующем разделе.

 

 

Rambler's Top100
Hosted by uCoz