ИСТОРИЯ ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ

  

Анри Корбэн

пер. с франц. и примечания А. Кузнецова


VII. СУХРАВАРДИ И ФИЛОСОФИЯ СВЕТА

1. Возрождение мудрости древней Персии.

Этот очерк поможет справедливо оценить важность творчества Шихабиддина Яхьи Сухраварди, называемого не иначе как шейх аль-Ишрак. В идеальной топографии его философия располагается на перекрестке дорог. Сухраварди покинул этот мир ровно за семь лет до Аверроэса. В этот момент в западной части исламского мира "арабский перипатетизм" находит свое последнее и законченное выражение в творчестве Аверроэса настолько, что западные историки, досадно путая перипатетизм Аверроэса и философию в целом, долго считали, что судьба философии в Исламе закончилась вместе с Аверроэсом. Однако, в это же время на Востоке, а именно в Иране, произведения Сухраварди осветили новый путь, по которому многие философы и духовные лица идут вплоть до наших дней. Выше уже было сказано о том, какие причины привели к фатальным ошибкам и исчезновению латинского авиценнизма. В Иране авиценнизм выжил благодаря включению в духовный горизонт творчества Сухраварди.

Личность Сухраварди (не путать с суфийскими омонимами Омаром и Абу''ль Наджибом Сухраварди) предстает перед нами во всем обаянии юности, т.к. трагическая судьба вырвала его из круга живущих в расцвете сил, когда он был наполнен новыми задумками и проектами: ему было 36 лет (38 лунных лет). Он родился в 1155 г. на северо-западе Ирана, в древней Мидии, в Сухраварде, городе, который еще процветал к моменту вторжения монголов. Совсем молодым он учился вначале в Мараге, в Азербайджане, затем в иранской столице Исфахане, где продолжала жить авиценновская традиция. Несколько лет он провел на юго-востоке Анатолии, где был хорошо принят сельджукидскими принцами Рума. Наконец, он оказался в Сирии, куда не должен был приезжать. Доктора права инициировали процесс против него. Ничто не могло его спасти от обвинений фанатика Салахаддина (Саладин крестовых походов[37]), несмотря на дружбу с его сыном аль-Маликом аль-Захиром, наместником Алеппо, ставшим позже близким другом Ибн Араби. Юный шейх умер таинственным образом в крепости Алеппо 29 июля 1191 г. Биографы называют его шейх мактуль (убитый, приговоренный к смерти). Его ученики предпочитают называть его Шейх шахид, шейх-мученик.

Чтобы сразу же понять направленность его произведений, необходимо внимательно отнестись к заглавию его главной книги: Хикмат аль-Ишрак, "Рассветная теософия", определяемая как возрожденная мудрость древней Персии. Основателями этой доктрины шейх считал Гермеса, Платона и Зороастра-Заратустру. С одной стороны, существует герметическая мудрость (уже Ибн Вахшья говорил об Ишракийун как о классе жрецов, история которых восходит к сестре Гермеса). С другой стороны, объединение Платона и Зороастра, которое на Западе, на заре Ренессанса осуществил византийский философ Гемист Плетон, уже в XII в. было характерной чертой иранской философии.

Понятия "Рассвета" (Восхода, Востока) и "рассветной теософии" наполнены сугубо сухравардийским содержанием. Мы уже упоминали выше проект "восточной философии", выдвинутый Авиценной. Сухраварди читал "тетради", в которых была изложена "Логика восточных людей" и был знаком с фрагментами сохранившейся до его времени книги Китаб аль-Инсаф. Более того, общим для Авиценны и Сухраварди является понятие "Востока", впервые появляющееся в "Рассказе Хайй ибн Якзана". Шейх аль-Ишрак знал это очень хорошо, если в своих символических рассказах о духовной инициации фактически изложил авиценновское повествование ("Рассказ о западном изгнании"), но отправным пунктом сделал то место, где прерывается рассказ Авиценны. То, чем он остался неудовлетворен в символическом рассказе, соответствует тому, чем он остался не удовлетворен в дидактических фрагментах. Авиценна создал проект "восточной философии", но из-за роковой причины его проект был обречен на ошибку. Изучением своей собственной книги шейх аль-Ишрак приглашает желающих быть инициированными в "рассветную мудрость". По причинам, о которых здесь пришлось бы слишком долго говорить, оппозиция, устанавливаемая между "восточной" философии Авиценны и философией "озарения" Сухраварди основана на неудовлетворительном знании текстов.

Что же до причин, по которым Авиценна не смог реализовать свой проект "восточной философии", то Сухраварди объясняет их игнорированием принципа, "восточного истока" (асль машрики). Авиценна не знал, что этот исток находится в творениях Мудрецов древней Персии (Хосрованидов) и представляет собой теософию, божественную мудрость по преимуществу. Шейх пишет: "Было среди древних персов сообщество, управлявшееся Аллахом; именно под Его водительством были наиболее почитаемые Мудрецы, во всем отличавшиеся от магов (Маджуси). Их высокое учение о Свете, учение, подтвержденное опытом Платона и его предшественников, я изложил в моей книге, озаглавленной "Восточная теософия" (Хикмат аль-Ишрак), я всего лишь продолжатель их начинания".

Здесь прослеживается духовная преемственность. Садра Ширази говорит о Сухраварди как о "руководителе школы Восточных мудрецов" (машрикийун), "обновителе учений Мудрецов Персии, касающихся принципов Света и Мрака". Эти Восточные мудрецы также характеризуются как платоники. Шариф Гургани определяет Ишракийун или Машрикийун как "философов, учителем которых является Платон". Абу''ль Касим Казеруни (ум. в 1606 г.) отмечает: "Так же как Фараби обновил философию перипатетиков и по этой причине был удостоен титула Magister secundus, так же и Сухраварди возродил и обновил философию Ишракийун в своих многочисленных книгах и трактатах". Короче говоря, признается контраст между Восточными мудрецами (Ишракийун) и перипатетиками (Машшаун). Термин "персидские платоники" обозначает людей, переосмысливших платоновские архетипы в терминах зороастрийской ангелологии.

Эту основную мысль Сухраварди развивает в огромном количестве работ (49 названий), невероятно большом, если вспомнить, сколь коротка была его жизнь. Ядро этих трудов составляет большая догматическая трилогия, включающая в себя Логику, Физику и Метафизику. Здесь освещены все темы перипатетиков. Обусловлено это тем, что, по мнению Сухраварди, сначала необходима пропедевтика, поскольку для человека, стремящегося ступить на духовный Путь, необходимо солидное философское образование. Верно, что многих удовлетворяет уже учение перипатетиков, но для более глубоких натур необходимо освободить Путь, заваленный бесполезными дискуссиями перипатетиков и Мутакаллимун, схоластов Ислама. В этих трактатах проясняется глубокая мысль автора, но их изучение надо начинать с введения, Китаб Хикмат аль-Ишрак. Вокруг тетралогии, которую формирует эта книга вкупе с тремя предыдущими, организуется весь ансамбль малых произведений, дидактических трудов на арабском и персидском языках. Этот ансамбль дополняется циклом символических рассказов, о которых мы уже упоминали. Они написаны большей частью на персидском и, согласно плану духовной педагогики, выработанному шейхом, служат темами для подготовительных размышлений и медитаций. Все собрание сочинений Сухраварди венчает "Книга часов", сборник псалмов и молитв для инвокации световых существ.

Все творчество Сухраварди вытекает из личного опыта, который сам философ охарактеризовал как "обращение, произошедшее в юности". Свою философскую карьеру он начал тем, что взял под защиту небесную физику перипатетиков, ограничивавших количество Интеллектов, световых существ десятью (или пятьюдесятью пятью). Однако во время экстатического видения эта замкнутая духовная вселенная расцвела и расширилась, показав ему множество "световых существ, которых созерцали Гермес и Платон, и их небесные излучения, источники Света Славы и Господства Света (Рай ва Хоррех), глашатаем которых был Заратустра и к которым в духовном стремлении вознесся благословенный Кай Хусрау".

Экстатическая исповедь Сухраварди отсылает нас к одному из фундаментальных понятий зороастризма: Хварне, Свету Славы (по-персидски Хоррех). Только отсюда может исходить понимание понятия Ишрак, структуры мира, заданного этим понятием и определяемой им формы духовности.

2. Восток Светочей (Ишрак)

Анализируя упоминания Сухраварди и его непосредственных комментаторов, можно отметить, что понятие Ишрак (отглалгольное существительное, обозначающее блеск, сияние Солнца при рассвете) проявляется в тройном аспекте: 1) Ишрак - это источник мудрости, теософии; он является одновременно озарением и откровением (зохур) бытия и актом сознания, приоткрывающим его, выводящим его к проявлению (ср. с греческим файноменон). Так же как в чувственном мире этот термин означает утренний блеск, первое сияние звезды, так же на умопостигаемом Небе души он означает епифанию знания. 2) Впоследствии под Ишраком стали понимать рассветную философию или теософию, учение, основанное на Присутствии философа при утреннем появлении умопостигаемых Светочей, проникновении их сполохов в души в состоянии забвения тела. Таким образом, речь идет о философии, основанном на внутреннем видении и мистическом опыте, на знании, восходящем к Востоку чистых Интеллектов, на восточном знании. 3) Этот термин может означать и теософию Восточных людей (Ишракийун=Машрикийун), т.е. Мудрецов древней Персии не только по причине их локализации на земной поверхности, но и потому, что их знание было восточным. Источным. Базируясь на внутреннем откровении (кашф) и мистическом видении (мошахадат). Таким же было и знание древнегреческих Мудрецов за исключением учеников Аристотеля, основывавшихся только на дискурсивном размышлении и логической аргументации.

Наши авторы никогда не разделяли искусственного противостояния, установленного Наллино между "философией озарения" Сухраварди и идеей "восточной философии" Авиценны. Термины ишракийун и машрикийун фактически тождественны. Нужно было бы, конечно, установить единый термин "восточно-озаряющий" в том смысле, что речь идет о знании восточном, поскольку оно является Восходом познания (ср. с терминами Aurora consurgens, Cognitio matutina). Для того чтобы описать это знание Сухраварди обращается к периоду своей жизни, когда проблема познания мучила его и казалась при этом неразрешимой. В одну из ночей, во сне или в промежуточном состоянии между сном и бодрствованием, перед ним явился Аристотель, имевший с ним скрупулезный разговор. Этот диалог воспроизведен на страницах одной из его книг (Тальвихат).

Однако Аристотель, с которым встретился Сухраварди - это Аристотель платонизированный. Его первый ответ на вопрос шейха звучал так: "Пробудись в самом себе". Затем началась инициация в самопознание, как в знание, не являющееся ни продуктом абстракции, ни репрезентацией объекта посредством формы (сурат), вида, но Знанием, самотождественным душе, личной субъективности, экзистенции (анаийат), тому, что в сущности и является жизнью, светом, эпифанией, самопознанием (хайат, нур, зохур, шоур, би-дхати-хи). В противоположность репрезентативному знанию, которое есть знание абстрактное или логическое (ильм сури) речь идет о знании присутственном, интуитивном, абсолютно истинном с онтологической точки зрения (ильм ходури, иттисали, шохуди), озарении присутствия (ишрак ходури), которое душа как световое существо совершает, поднимаясь зарей над своим объектом; она вводит его в присутствие, представая перед ним. Ее собственная эпифания для себя - это Присутствие этого присутствия. Именно в этом заключается Присутствие эпифаническое или рассветное (ходур ишраки). Истина всякого объективного знания приводит к тождеству познаваемого объекта и познающего субъекта. Это справедливо для всех световых существ всех миров и промежуточных миров: с помощью акта самопознания они становятся понятными друг другу. То же самое справедливо и по отношению к человеческой душе в той мере, в какой она освобождается из Мрака "западного изгнания", т.е. из материального подлунного мира. Отвечая на последние вопросы шейха, Аристотель говорит, что исламские философы и в тысячной степени не приблизились к Платону в понимании основ. Затем, коснувшись великих суфиев Абу Язида Бастами и Сахля Тустари, он объявляет: "Да, они были философами в подлинном смысле этого слова." Рассветная теософия, таким образом, начинает синтез философии и суфизма, отныне неотделимых друг тот друга.

Эти "рассветные всполохи" приводят нас к своему Источнику, изначальному Пламени, существование которого Сухраварди подтверждает своим видением, открывшим ему "рассветный источник". Этот "Свет Славы" Авеста определяет словом Хварна (персидское Хоррех, пехлевийское Фарр, Фаррех). В космологии и антропологии маздеизма она (Хварна) несет базовую функцию. Она представляет собой пламенное величие световых существ; она также является энергией, генерирующей бытие каждого существа, его жизненным Огнем, его "личным Ангелом" и его судьбой (на греческий язык это слово переводится двумя терминами - Докса и Тюхе). Сухраварди представляет ее как вечное излучение Света Светочей (Нур аль-анвар); его господствующую силу, освещающую всю совокупность происходящих из нее световых существ, дающую им вечное бытие (тасаллот ишраки). Идея этой побеждающей силы, этой "победоносности" (перозих на фарси) объясняет имя, которое Сухраварди дал Светочам господства: Анвар кахира, "победоносные", господствующие, архангелические ("михаиловы", т.к. архангел Михаил является Ангелом победы).

Благодаря этой "победоносности" из Света Светочей исходит световое существо, являющееся первым Архангелом, которое наш шейх называет зороастрийским именем Бахман (Воху Мана, первый из зороастрийских Амахраспандов или Архангелов). Отношения, устанавливающиеся между Первой Эманацией и Светом Светочей являются архетипическими отношениями между первым Влюбленным и первым Возлюбленным. Эти отношения распространяются на все состояния бытия, образуя пары существ. Они представлены полярностью господства и любви (кахр и мухаббат, ср. с нео-Эмпедоклом Ислама) или полярностью озарения и созерцания, независимости (истигна) и подчинения (факр) и т.д. Отсюда многочисленные умопостигаемые "измерения", которые, входя в композиции друг с другом, разбивают "двухмерное" пространства (необходимого и возможного) авиценновской теории иерархических Интеллектов. Порождая друг друга своими излучениями и отблесками, ипостаси Света становятся бесчисленными. За пределами неподвижных Сфер астрономии Птолемея и перипатетиков существуют бесчисленные чудесные миры. На Западе расцвет астрономии упразднил ангелологию. На Востоке, напротив, ангелология повлекла за собой расширение узких, удушающих астрономию рамок.

3. Иерархия миров

Троичная иерархия определяет мир этих Чистых Светочей. После отношений, изначально установившихся между Светом Светочей и первой световой эманацией из мультипликации умопостигаемых "измерений", входящих между собой в различные сочетания, образуется мир Изначальных Светочей-господств. Являясь друг для друга порождающими причинами, они формируют нисходящую иерархию, которую Сухраварди называет "порядком долготы" (табакат аль-Туль). Это мир Архангелов, верховных господствующих светочей (Усуль А''лаун), "мир Матерей" (Уммахат, не путать с употреблением этого термина применительно к Элементам). Эта иерархия архангелического мира Матерей приходит к бытию двойственным образом.

С одной стороны, их позитивные измерения (господство, независимость, активное созерцание) порождают новый Порядок архангелов, не являющихся причинами друг для друга, но интегрированных в иерархию Эманации. Эти Светочи формируют "Порядок широты" (табакат аль-Ард); это Архангелы-архетипы или "повелители видов" (арбад аль-анва), тождественные архетипам Платона. Сухраварди дает им имена зороастрийских Ангелов (Изад). В числе этих Ангелов "широтного Порядка" фигурирует и Ангел человечества, Святой Дух, Джебраил, активный Интеллект фаласифа.

С другой стороны, "негативные" умопостигаемые измерения "широтного Порядка" (подчинение, пассивное озарение, любовь как покорность) порождают общую для них неподвижную небесную Сферу. Расположенные на ней бесчисленные звездные индивидуации являются (как и в схеме Авиценны, где каждая небесная сфера соответствует Интеллекту, из которого она эманирует) материальными эманациями ангелов (здесь речь идет еще о субтильной небесной материи). Однако материальность, пусть даже и тонкая, придает им частицу небытия, так что у них возникает иллюзия фиктивной изоляции от Принципа, Света светочей.
Наконец, из этого второго порядка Архангелов эманирует новый Порядок Светочей, посредством которых Архангелы-архетипы управляют Видами. Это Ангелы-Души, Animae caelestes и Animae humanae ангелологии Авиценны. Сухраварди определяет их словом, взятым из лексикона древнего иранского рыцарства: Светочи-Эспахбады (командующие армиями); здесь можно провести параллель с гегемониконом стоиков.

Здесь в самых общих чертах описана ангелология Сухраварди, опрокидывающая физическую, астрономическую и метафизическую картины мира Фараби и Авиценны. Теперь уже не Сфера луны, как это было у перипатетиков, отграничивает небесный мир и материальный мир становления. Наоборот, неподвижная Сфера звезд символизирует границу между ангельским миром Света и Духа (Рухабад) и темной материальной вселенной барзах. Это слово в эсхатологии означает безвременье, междувременье, а в космологии промежуточный мир (воображаемый мир, mundus imaginalis). В философии Ишрак Сухраварди оно имеет более общий смысл, обозначая все телесное, экран и интервал, сами по себе являющиеся Ночью и Мраком.

Концепт, соответствующий термину барзах, является основой всей физики Сухраварди. Барзах - это чистый Мрак; он может существовать лишь когда Свет уходит из пространства. Это не виртуальный свет в потенции, дюнамис в аристотелевском смысле; барзах по отношению к Свету представляет собой чистую негативность (ариманическую негативность, как ее понимает Сухраварди). Было бы глубоким заблуждением помещать эту негативность в основу какого-либо позитивного явления. Всякий вид - это "икона" своего Ангела, результат теургического действа, проведенного им над барзахом, который сам по себе есть абсолютная смерть и кромешная ночь. Это световое действие Ангела, однако, этот свет не входит в гилеморфическую композицию с Мраком, не сплавляется с ним. Отсюда вся критика, которой Сухраварди подвергает перипатетические понятия бытия в потенции, материи, субстанциальных форм и т.д. Его физика, конечно, обусловлена схемой маздеистской космологии, делящей мир бытия на менок (небесный, субтильный) и гетик (земной, плотный), но интерпретация этой схемы шейхом развивается скорее в манихейском ключе. Такое восприятие мира влияет и на метафизику, являющуюся у Сухраварди метафизикой сущностей; существовать, по Сухраварди, - это способ воспринимать (и''тибар) сущность, чтойность, ничего к ней не добавляя. Выше уже было отмечено, что Садра Ширази дал "экзистенциалистскую" версию Ишрака, отдав в своей метафизике предпочтение существованию перед сущностью.

3.Таким образом, схема вселенной у Сухраварди подразделяется на четыре плана: 1) существует мир чистых Интеллектов (архангелических Светочей двух первых порядков, Интеллектов-херувимов, "Матерей" и Интеллектов-архетипов); это мир Джабарут. 2) Существует мир Светочей, управляющих телами ("крепость", сисийа), мир небесных Душ и человеческих Душ; это мир Малакут. 3) Существует двойной барзах, конституированный небесными Сферами и миром подлунных Элементов; мир Мульк. 4) Существует мир образов (алам аль-митхаль). Это промежуточный мир между умопостигаемым миром световых существ и чувственным миром; воспринимающий его орган соответствует активному Воображению. Это не мир платоновских идей (Мотхоль Ифлатунийа), но мир Форм и Образов в "отрешенном" состоянии (мотхоль муаллака); данное выражение подразумевает, что эти образы не имманентны материальному субстрату (как, например, красный цвет имманентен красному телу), но являются местами епифании (мазахир), где они манифестируются как образ, "подвешенный" в зеркале. Это мир, который по богатству и разнообразию не уступает чувственному миру, но находящийся в субтильном состоянии, мир автономных Форм и Образов, являющийся порогом Малакут. Здесь расположены мистические города Джабалка, Джабарса и Хуркалья.

Сухраварди, кажется, был первым, кто обосновал онтологию этого промежуточного мира. Позже эта тема была подхвачена и дополнена всеми мистиками и гностиками Ислама. Это тема первостепенной важности. Она особенно важна для перспективы посмертного существования человека. Алам аль-митхаль несет тройственную функцию: через него совершается воскресение, т.к. именно в нем сосредоточены "субтильные тела"; с его помощью обретают подлинность прозрения пророков и все визионерские опыты; следовательно, выполняется тавиль, толкование, возводящее данные коранического Откровения к их духовному истоку. Без него они будут лишь аллегорией. В этом промежуточном мире разрешается конфликт между философией и богословием, знанием и догадкой, символом и историей. Нет нужды более выбирать между спекулятивной диктатурой философии и авторитарным господством богословия. "Рассветная" теософия открывает третий путь.

Этот мир образного сознания Садра Ширази интегрирует в Малакут, вот почему вселенная у него разворачивается в трех планах. На примере же аверроизма можно наблюдать к чему приводит потеря этого промежуточного мира. Здесь проходит линия раскола между Востоком, где доминирующим стало влияние Сухраварди и Ибн Араби и Западом, где "арабская перипатетика" трансформировалась в "политический аверроизм". Историки привыкли видеть в аверроизме последнее слово "арабской философии", "арабизма", но совсем упустили из виду "исламскую философию", наполненную догадками и прозрениями.

4. Западное изгнание

Смысл символических рассказов Сухраварди об инициации открывается в перспективе промежуточного мира. Их драма разворачивается в алам аль-митхаль. Здесь трагедия личной истории мистика переносится в пространство сверхчувственного мира, мира душевных событий, т.к. автор, оперируя со своими собственными символами, внезапно открывает смысл символов божественного Откровения. Речь идет не об аллегориях, но о тайной священной истории, непостижимой обычными чувствами и свершающейся в мире Малакут, которая и определяет в конечном счете внешние и преходящие события.

Яснее всего это становится на примере произведения, озаглавленного "Рассказ о западном изгнании" (Киссат аль-гурбат аль-гарбийа). "Рассветная" теософия призывает гностика осознать свое "западное изгнание". Это сознание того, что барзах как "Запад" противостоит "Востоку Светочей". Это рассказ об инициации, приводящей мистика к своему истоку, к своему Востоку. Реальное событие, происходящее во время инициации, предполагает автономное существование mundus imaginalis (мира образов) и ноэтическую полноценность образного сознания. На этом примере становится особенно понятно, как и почему, лишаясь этого мира и этого сознания, образное вырождается в воображаемое, а символический рассказ - в роман.

"Рассветного" гностика занимает великое предприятие возвращения к себе. Теософ-ишраки - это человек, который не отделяет философское исследование от духовной реализации. Мулла Садра на страницах своего огромного комментария к произведению Кулайни (Кафи, одному из фундаментальных шиитских трудов), характеризует духовность Хокама Ишракийун (восточных теософов) как своего рода барзах, соединяющий метод суфиев, стремящихся к внутреннему очищению, и метод философов, стремящихся к чистому знанию. Согласно Сухраварди, мистический опыт без предварительной философской подготовки может представлять собой большую опасность, но и философия, не ведущая к личной духовной реализации, является всего лишь пустышкой. Неслучайно, что книга, являющаяся путеводителем "рассветных" философов (Китаб Хикмат аль-Ишрак) начинается с реформы логики для того, чтобы завершиться моментом экстаза. В том же ключе разворачиваются и некоторые другие книги философа.

В предисловии автор классифицирует Мудрецов, Хокама, одни из которых в равной степени владеют спекулятивным знанием и духовным опытом, другие же преуспели в первом, но потерпели неудачу во втором. Хаким илахи (этимологически теософос, Мудрец Божий) - это тот, кто преуспел как в первом, так и во втором. Он - хаким мута''аллих (идея та''аллух соответствует греческому теозис). Вот почему все рассматриваемые нами философы, говорят о том, что теософия ишраки по отношению к философии является тем же, чем суфизм является по отношению к Каламу. Многозначительна духовная генеалогия, приводимая Сухраварди. С одной стороны, семена, посеянные древнегреческими мудрецами (досократиков, пифагорейцев, платоников) дали всходы в трудах суфиев Зу''ль Нуна Мисри и Сахля Тустари; с другой стороны, семена мудрости древних персов взошли в трудах суфиев Абу Язида Бастами, Халладжа, Абу''ль Хасана Харакани. Может быть этот взгляд и не верен методологически, но он достаточно красноречиво отражает мнение автора. Он подтверждает, что после Сухраварди в высокой духовности Ислама суфизм становится неотделим от философии, даже если занимались хикмат илахи люди, никогда не принадлежавшие к определенному тарикату.

Все это говорит о том, что усилия Сухраварди в пространстве исламской мысли носили одновременно реформаторский и творческий характер. Если ограничивать Ислам только религией буквы и закона, то эти усилия могут показаться "бунтом". Удивительно, что некоторые историки видят в творчестве Сухраварди, как и в произведениях исмаилитов, других шиитских гностиков и школы Ибн Араби только этот аспект. Напротив, если рассматривать Ислам в духовной целостности (охватывающий шариат, тарикат и хакикат), то отважное усилие Сухраварди располагается на вершине такой духовности и подпитывается ею. Духовный смысл коранического Откровения объясняет и трансформирует речения пророков и мудрость прежних, доисламских культур, проявляя их скрытый смысл. Этот интегральный духовный Ислам совпадает с изначальным шиизмом. Между теософами-ишракийун и шиитскими теософами существует предустановленное согласие. Еще до появления Исфаханской школы, великими представителями которой были Мир Дамад и Мулла Садра, это согласие заметно у Ибн Аби Джомхура (он оказал заметное влияние на существующую до наших дней шайхитскую школу). Это неслучайно, ведь усилия всех перечисленных мыслителей были направлены на открытие батина, эзотерики, внутреннего и духовного смысла. Отсюда и отторжение этими мыслителями абстрактных и стерильных дискуссий Мутакаллимун. Усилия Сухраварди были направлены на то, чтобы объединить философию и суфизм, усилия Хайдара Амоли (XIV в.) и исмаилитов посталамутской эпохи были направлены на то, чтобы объединить шиитов и суфиев, забывших о своих истоках и своем призвании. Труды этих мыслителей позволяют понять истинный смысл концептов хикмат илахийа (теософии) и ирфан-э шии (шиитского гнозиса).

Сухраварди венчает свою иерархию Мудрецов человеком, одинаково глубоко постигшим философию и духовный опыт. Того самого полюса (Кутба), часто выступающего инкогнито, непознанным людьми, без присутствия которого мир прекратит существование. Эта тема является также одной из главных тем шиизма (см. встречу Комайля ибн Зияда с 1-м Имамом). "Полюс полюсов", согласно понятиям шиитов, - это и есть Имам. Его существование инкогнито предполагает шиитскую идею гайбата (сокрытия Имама) и идею цикла валайата, следующую за циклом пророчества, непосредственно вслед за "Печатью пророков". Как мы уже знаем, валайат в Исламе есть не что иное как перманентное "эзотерическое пророчество" (нубувват батинийа). Таким образом, доктора права из Алеппо были не совсем неправы. Ведь Сухраварди был приговорен к смерти за инкриминировавшийся ему тезис о том. что Господь может и в наше время создавать пророков. Однако у шейха аль-Ишрак речь шла не о пророке-законодателе, но о нубувват батинийа, что свидетельствует о криптошиизме этого мыслителя. Всей своей жизнью и гибелью за идеалы пророческой философии Сухраварди испил до конца чашу "западного изгнания".

5. "Ишракийун"

Ишракийун подхватили духовное наследие Сухраварди, продолжающее жить в Иране и в наши дни. Первым из Ишракийун был Шамсуддин Шахразури, получивший посвящение непосредственно из рук Сухраварди. Парадокс заключается в том, что об этом мыслителе, написавшем "Историю философов" с подробными биографиями своих коллег, мы не знаем почти ничего. Мы знаем, что, когда Сухраварди находился в заключении в крепости Алеппо, с ним делил камеру юноша по имени Шамс. Сомнительно, однако, что речь шла о том же самом Шамсуддине, ведь Шахразури умер в последней трети XIII в. Как бы там ни было, мы обязаны Шахразури комментариями на две книги Сухраварди, сопровождающимися личными дополнениями: комментарием к "Книге объяснений" (Тальвихат) и комментарием к "Рассветной теософии" (Китаб хикмат аль-ишрак). Этим он указал неоценимую услугу своим последователям: Ибн Каммуне (ум. в 1284 г.) и Кутбиддину Ширази (ум. в 1295 г.).

Шахразури принадлежат три произведения: 1) "История философов", включающая в себя жизнеописания философов, предшествующих исламской эпохе и исламских философов; в данной книге содержится наиболее полная на сегодняшний день биография Сухраварди; 2) "Книга символов" (Китаб аль-ромуз), вдохновленная неопифагорейскими мотивами; 3) Огромная философская и богословская энциклопедия, озаглавленная "Трактаты о божественном древе и тайнах премудрости божией" (Раса''ил аль-шаджарат аль-илахийа ва''ль-асрар аль-раббанийа). Книга наполнена цитатами из Ихван ас-Сафа, Авиценны, Сухравради. Она была закончена через 90 лет после гибели Сухраварди. (Существует 6 или 7 рукописей этой книги объемом в тысячу страниц).

Сухраврди далеко заглянул в будущее. Он предвидел появление "Ордена Ишракийун", вдохновленного главным трудом его жизни - книгой Хикмат аль-Ишрак. Смещая акцент в кораническом выражении Ахль аль-Китаб (община, руководствующаяся Книгой откровения. Полученной с Неба), он дал "Ордену Ишракийун" определение Ахль хадха''ль-Китаб (община, руководствующаяся уже упоминавшейся книгой о рассветной Теософии). Еще более значителен другой термин. Во главе общины, о которой упоминает Сухраварди, стоит Кайим би''ль Китаб, "Хранитель Книги", к которому прибегают для толкования наиболее сложных страниц (это качество приписывает ему Шахразури). В то же время выражение Кайим аль-Китаб в шиизме служит для определения Имама. Неслучайно и то, что в предисловии к наиболее значительной из своих книг Сухраварди, говоря о Кутбе (Полюсе), употребляет это характерное шиитское выражение. В Иране Ишракийун никогда не переводились, живут они там и в наши дни, несмотря на то, что их сообщество не имеет никакой внешней организации.

На протяжении столетий были как люди, на которых в той или иной степени повлияло мышление шейха аль-Ишрак, так и истовые Ишракийун, исповедовавшие всю доктрину целиком и дополнявшие ее своими мыслями. Большое влияние теософия Ишрак оказала на Насира Туси, на Ибн Араби и иранских шиитских комментаторов последнего. Синтез учения Ишрак, доктрины Ибн Араби и шиизма был проведен Мухаммедом Ибн Аби Джомхуром. На рубеже XV и XVI вв. философия Ишрак пережила невиданный взлет. Джалал Даввани (ум. в 1501 г.) и Гиясаддин Мансур Ширази (ум. в 1542 г.) комментировали "Книгу световых храмов". Вадуд Табризи комментировал "Книгу табличек, посвященных Имадуддину" (1524 г.). Предисловие и вторая, наиболее важная часть "Рассветной теософии" вместе с комментарием Кутба Ширази были переведены на персидский индийским суфием Мухаммедом Шарифом Ибн Харави (1600 г.). Мир Дамад (ум. в 1631 г.), великий учитель Исфаханской школы, писал под псевдонимом Ишрак. Его знаменитый ученик Мулла Садра Ширази (ум. в 1640 г.) провел цикл очень оригинальных лекций по книге "Рассветная теософия", составивших позднее значительный по объему сборник.

В эту же эпоху по почину великодушного и благочестивого шаха Акбара (ум. в 1605 г.) начался интенсивный духовный обмен между Индией и Ираном, сопровождавшийся взаимными поездками философов и суфиев. Все сотрудники Акбара в этом предприятии были проникнуты идеями Ишрак. В этом духовном климате началось грандиозное предприятие по переводу древнеиндийских классических произведений (Упанишады, Бхагвад-Гита) с санскрита на фарси. В XVII в. в Индию эмигрировала большая группа зороастрийцев из Шираза и его окрестностей во главе со своим великим жрецом Азаром Кайваном, увлеченным этим великим проектом. Среди них выделялась личность Фарзанеха Бахрама-э Фархада, посвятившего себя переводу произведений Сухраварди на персидский язык. В атмосфере, созданной Акбаром, зороастрийцы, следуя заветам Сухраварди, возрождали мудрость древней Персии.

В этом очерке мы попытались обозначить необычайно сильное влияние трудов Сухраварди на протяжении столетий. В Иране это влияние неотделимо от имен шиитских мыслителей, начиная с Муллы Садра и его последователей (вплоть до Абдулы Зонузи, Хади Сабзавари и школы шайхитов). Сегодня в Иране очень редко можно встретить ишраки, который бы не принадлежал в той или иной степени к школе Муллы Садра Ширази. Таким образом "будущее" Сухраварди в Иране связано с процессом обновления традиционной метафизики, разворачивающимся вокруг произведений шейха из Шираза.


 

 

VIII. В АНДАЛУЗИИ

Теперь нам нужно перенестись в совершенно другое пространство, наиболее западный регион распространения Ислама. Культурный "климат" здесь сильно отличался от того, который мы наблюдали на Востоке, особенно в Иране. Его надо воспринимать в историческом контексте перипетий судеб Ислама на Иберийском полуострове. К сожалению, здесь нет места даже для того, чтобы написать их краткую историю. Придется ограничиться упоминанием нескольких имен и произведений первой величины. Этот краткий обзор позволит увидеть, с какой легкостью идеи и люди циркулировали из одного в другой конец Дар аль-Ислам.

1. Ибн Масарра и Альмерийская школа.

Важность этой школы подтверждается тем, что она представляла на самом западном краю исламского мира тот эзотерический Ислам, который нам хорошо известен по его восточному региону. Здесь, как и в Иране, подчеркивалась роль Эмпедокла, в котором видели глашатая пророческой теософии. С другой стороны, Асин Паласиос видел в учениках Ибн Масарры последователей гностика Присциллиана (IV в.). Прослеживаются и общие черты между этими двумя учениями (идеи предвечного сосуществования Бога и первоматерии, божественного происхождения души, союза души с материальным телом как следствия ошибки, произошедшей в промежуточном мире, искупление души и возвращение в родной для нее мир в результате очищения, которое становится возможным благодаря пророкам, духовное толкование скрытого смысла Писания).

Согласно биографам, Ибн Масарра родился в 883 г. и по своему происхождению не был арабом. Его отец совершил путешествие на Восток и получил образование в Басре, но по пути надолго задержался у сицилийских норманнов. Более важным представляется то, что его отец, одержимый страстью к богословским размышлениям, посещал на Востоке мутазилитские и эзотерические кружки и пытался передать сыну черты своего духовного облика. К сожалению, он умер в 899 г., совершая паломничество в Мекку. Его сыну к тому времени исполнилось 17 лет, несмотря на это, он уже был окружен учениками. Вместе с ними он ушел в затворничество, в горы Сьерра де Кордова. Вскоре местное население стало относиться к ним подозрительно. После того как Ибн Масарра стал знакомить слушателей с учением Эмпедокла, его обвинили в атеизме. К тому же в Кордовском эмирате сложилась очень сложная политическая ситуация. Ибн Масарра предпочел отправиться в изгнание вместе с двумя любимыми учениками.

Он отправился в Мекку и Медину, устанавливать связи с восточными школами. На родину он вернулся лишь когда началось правление Абдуррахмана III, политика которого была более либеральной. Однако, получив наставления от эзотерических кругов (батини) Востока, Ибн Масарра соблюдал предельную осторожность. Он возвратился в свое уединенное жилище в горах Сьерра де Кордова и открывал смысл своей доктрины в символической форме лишь небольшому числу учеников. Он разработал собственную философию и методику духовного совершенствования. К сожалению, мы не знаем ни количества написанных им книг, ни их точных названий. С точностью можно указать лишь два его сочинения: "Книгу проникающего объяснения" (Китаб аль-табсира), в которой содержится ключ к его эзотерической системе, и "Книгу букв" (Китаб аль-хуруф), очень напоминающие труды Джабира ибн Хайана по той же тематике. Его книги передавали из рук в руки, скрывая от бдительных фокаха, исходивших гневом по их поводу. Труды Ибн Масарры проникли на Восток, где "ортодоксальные" суфии с негодованием их отвергли. Кажется, что дело доходило до трибуналов с последующими аутодафе. Изнуренный такой жизнью, Учитель скончался в кругу учеников в Сьерре в возрасте неполных 50 лет в 931 г. (20 октября).

Понятно, что завеса секретности, окружавшая его доктрину, ограниченное количество учеников, навешивавшиеся на Ибн Масарру ярлыки еретика и нечестивца сильно затрудняют реконструкцию его системы. Эта реконструкция была проведена кропотливыми усилиями и терпеливым трудом великого испанского арабиста Мигеля Асина Паласиоса. В этом ему помогли два обстоятельства. С одной стороны, учение Эмпедокла служило для Асина Паласиоса той осью, вокруг которой группировались масарристские доктрины. С другой стороны, восстановить систему Ибн Масарры можно было с помощью обширных цитат из него.

Первая задача была относительно проста благодаря историкам и доксографам (особенно Шахрастани, Шахразури, Ибн Аби Усейби, Кифти). Известная в Исламе агиографическая легенда о нео-Эмпедокле содержит некоторые верные биографические черты, однако также дополнения и искажения. Согласно этим авторам, Эмпедокл был первым по времени из пяти величайших философов древней Греции (Эмпедокл, Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель). Его представляли в качестве иерофанта, пророка, искушенного как в теории, так и в духовных практиках. О нем говорили как об ушедшем из мира, отказавшемся от соблазнов и почестей, совершившем путешествие на Восток. Короче, его видели одним из пророков, предшествующих Исламу. Достаточно широкий горизонт исламской профетологии позволял включить в себя и Эмпедокла. Эта агиография наделяла его моральным обликом суфия.

Что же касается приписывавшегося ему учения, то в нем выделялись следующие темы: превосходство и эзотеризм философии и психологии (которые ведут к встрече с руханийа, духовной личностью или реальностью, олицетворяющей сокровенное бытие), абсолютная простота, невыразимость, подвижный покой первого Бытия; теория Эманации; категории душ; индивидуальные души как эманации мировой души; их предсуществование и искупление. Эта совокупность взглядов отличается большим богатством и отсылает одновременно к гностическим и неоплатоническим источникам.

Здесь необходимо остановиться на одном важном пункте, касающемся теории иерархической Эманации пяти субстанций: примордиального Элемента или Первоматерии (Materia prima), являющейся первой из умопостигаемых реальностей (не смешивать с плотской мировой материей); Интеллект; Душа; Природа; вторая Материя. Обратившись к плотиновской иерархии (Единое, Ум, Душа, Природа, Материя), можно сразу уловить разницу между Плотином и нео-Эмпедоклом Ислама. Первая ипостась Плотина, Единое, была исключена из схемы и заменена первым элементом или Первоматерией. Конечно, и у Плотина (Эннеады,II, 4,1 и 4) содержится идея материи, существующей в умопостигаемом мире, отличная от нашей материи и предшествующая ей и служащая субъектом для нее формэ, предвосхищающая всякую форму. Отличие состоит в том, что нео-Эмпедокл придает этой материи характер существующей реальности и делает из нее первую божественную Эманацию (здесь уместно вспомнить книгу Порфирия De Mysteriis Aegiptorum[38], в которой автор объясняет магическую силу образов и храмов тем, что они сделаны из чистой божественной материи). Эта идея умопостигаемой Материи образует ядро учения Ибн Масарры. Здесь уместно сделать три коротких примечания:

а) вынесение первой плотиновской ипостаси за пределы схемы пяти субстанций совпадает с позицией исмаилитов, выносящих Принцип за пределы бытия и небытия. Необходимо подчеркнуть близость учения Ибн Масарры с доктринами исламского эзотеризма, особенно шиитского и исмаилитского;

б) теория умопостигаемой Материи влечет за собой эмпедокловскую теорию двух космических энергий, которые древнегреческий философ определяет как любовь (филия, филотэс) и раздор (нейкос). Первый из этих терминов имеет свой точный эквивалент в арабском языке - мухаббат, однако эквивалент, который дает Ибн Масарра второму термину, меняет его тональность. Слова кахр, галаба являются эквивалентами не к слову нейкос, но скорее к другому древнегреческому термину кратейн, широко используемому в астрологии. У Сухраварди кахр и мухаббат - два измерения умопостигаемого мира; кахир является качеством "победоносных Светочей", чистых архангелических Светочей. Помимо того, что кахр отпечатывает свое могущество на существах материального мира, Сухраварди придает ей качества авестийской Хварны, Света Славы, господства Света. Между нео-эмпедоклизмом и классическим учением Эмпедокла существует значительное различие, что дает пищу новым поколениям исследователей;

в) учение об умопостигаемой примордиальной Материи оказало значительное влияние на современников и более поздних исламских философов. Следы этого влияния можно отыскать не только у еврейского философа Соломона бен Гебироля (ум. между 1058 и 1070 гг.), но и в творчестве Ибн Араби, что позволило Асину Паласиосу реконструировать учение Ибн Масарры. Метафизической теории пяти субстанций или принципов бытия у Ибн Масарры соответствует нисходящая иерархия пяти значений термина "материя" у Ибн Араби: 1) духовная материя, общая для тварного и несотворенного (хакикат аль-хакаик, сущность сущностей); 2) духовная материя, общая для всех тварных существ, духовных или телесных (Нафас аль-Рахман); 3) материя, общая для всех тел небесного и подлунного миров; 4) физическая материя (наша), общая для всех подлунных тел; 5) искусственная материя, общая для всех акциденций. Наконец, идея "духовной материи" (ср. с spissitudo spiritualis[39] Генри Мура) приобретет фундаментальное значение в эсхатологии Муллы Садра Ширази и Исфаханской школы.

К сожалению, здесь мы не можем рассказать о всех испытаниях, через которые прошла школа Ибн Масарры, бывшая первым мистическим обществом мусульманской Испании. Эта школа выжила в атмосфере подозрений и нетерпимости, злобы и проклятий. "Масарристы", обязанные следовать строгому эзотеризму, образовали тайную организацию со своей иерархией, во главе которой стоял Имам. Наиболее знаменитым из них в начале XI в. был Исмаил ибн Абдалла аль-Ру''айни, дочь которого пользовалась среди адептов непререкаемым богословским авторитетом. К сожалению, при жизни Исмаила произошел раскол, после которого школа утратила свою организацию. Однако идеи Ибн Масарры продолжали жить и мистически ориентировать многих мыслителей.

Мистический дух Ибн Масарры оказал огромное влияние на средоточие испанского суфизма - эзотерическую школу Альмерии. После смерти Исмаила аль-Ру''айни в начале XI в., в эпоху господства Альморавидов, Альмерия стала столицей всех испанских суфиев. Абу''ль Аббас ибн аль-Ариф сочинил новые правила духовной жизни (тарику), основанные на теософии Ибн Масарры. Ему наследовали три выдающихся ученика: Абу Бекр аль-Майоркин в Гренаде; Ибн Барраджан в Севилье (был изгнан в Марокко вместе с Ибн аль-Арифом, оба умерли в 1141 г.); Ибн Кази, сплотивший адептов масарристской школы в Алгарве в вооруженные отряды, известные под мистическим названием Мюридин. Их теософская доктрина и организация имеют немало общего с исмаилизмом. В течение 10 лет Ибн Кази был Имамом-государем Алгарвы. Он умер в 1151 г. Четырнадцатью годами после его смерти (1165 г.) родился Ибн Араби, написавший, между прочим, комментарий к единственному дошедшему до нас произведению Ибн Кази (теософско-мистическому комментарию к аяту Корана 20.12 , повествующему о встрече Моисея с Неопалимой Купиной "Воистину, Я - твой Господь, сними же свои сандалии! Ты ведь в долине священной Тува").

2. Ибн Хазм из Кордовы

Кордове выпала честь быть родиной одного из наиболее значительных представителей мусульманской культуры Андалузии X-XI вв., сложной личности, многочисленные аспекты которой нашли отражение в ее произведениях. Был Ибн Хазм поэт; Ибн Хазм мыслитель, богослов, критически настроенный историк религий и философских школ; Ибн Хазм моралист; Ибн Хазм юрист. Дози охарактеризовал его как vir immensae doctrinae (мужа необъятной учености). Нам он интересен как философ-платоник и историк религий. Абу Мухаммед Али Ибн Хазм родился в 994 г. в семье, принадлежавшей к высшему обществу Кордовы; сам он возводил свое происхождение к некому персу Язиду.

К сожалению, в апреле 1013 г. Кордова была захвачена берберами. В июне того же года Ибн Хазм потерял отца. В результате мятежа против господства Омейядов Ибн Хазм был изгнан из Кордовы, а его богатства были конфискованы. Таким образом, уже в двадцатилетнем возрасте он был вовлечен в политику и был одним из наиболее верных сторонников омейядской династии. Он нашел прибежище в Альмерии, возглавив движение в поддержку принца Абдуррахмана IV, являвшегося легитимным наследником трона и воевавшего со своим родственником Ибн Хаммудом. Однако принц погиб в битве, где его армия потерпела поражение, а Ибн Хазм попал в плен. Вскоре ему вернули свободу.

Никогда не предававшийся унынию, Ибн Хазм бежал в Шатибу (Ксативу). Здесь он обрел мир и безопасность, позволившие ему написать восхитительную книгу о любви "Ожерелье голубки" (Таук аль-Хамама), являющуюся одновременно его интимным биографическим дневником, где он между прочим открывает травму своей молодости, долгое время хранившуюся им в тайне - юношескую любовь к приемной дочери своих родителей. Ибн Хазм всегда сохранял верность делу благородных Омейядов[40], считая их единственной легитимной династией. Он был одним из самых близких стронников принца Абдуррахмана V, взошедшему на трон под именем аль-Мустаджира в 1023 г. Тогда же Ибн Хазм стал его визирем. Увы, на очень короткое время. Через два месяца, в феврале того же года, аль-Мустаджир был убит, а Ибн Хазм вновь изгнан из Кордовы. Всякая надежда на реставрацию правления Омейядов была потеряна. Ибн Хазм отошел от политической деятельности и посвятил себя науке. Он покинул этот мир в 1063 г.

Книга "Ожерелье голубки" доставила Ибн Хазму репутацию одного из наиболее знаменитых адептов платонизма в исламском мире. Его блистательным предшественником был Мухаммед ибн Дауд Исфахани (ум. в 909 г.), о книге которого, озаглавленной "Китаб аль-Зухра", мы уже говорили выше. Вполне вероятно, что в библиотеке замка Ксативы, где пребывал Ибн Хазм, имелся экземпляр этой книги. Он ссылается на тот отрывок этой книги, где Ибн Дауд намекает на платоновский миф из диалога "Пир": "Некоторые адепты философии полагали, что Господь создал каждый дух, придав ему сферическую форму; затем Он разделил эти сферы на две части, поместив каждую из половинок в тело". Тайна любви заключается в воссоединении этих двух половинок в первоначальной целостной полноте. Идея предсуществования душ, впрочем, подтверждается одним из хадисов Пророка. Ибн Хазм ссылается на него, но предпочитает интерпретировать в смысле воссоединения высших элементов душ, изолированных и разбросанных по мировому пространству. Он говорит о сходстве между их движущими импульсами, вытекающем из их единого предсуществования в горнем мире. Любовь - это взаимное притяжение форм. Подобное ищет свое подобие. Любовь - это духовная связь, взаимопроникновение душ.

Говоря о причине происхождения любви, Ибн Хазм обращается к реминесценциям из диалога Платона "Федр". Эта причина - "внешне (захир) красивая форма, потому что сама душа красива и пламенно желает всего красивого, питая склонность к совершенным образам. Если она видит такой образ, то фиксирует на нем свое внимание. Если же она различает в этом образе следы своей собственной природы, то подчиняется непреодолимому притяжению, а это есть верный знак любви. Но если она не различает в образе что-то общее своей собственной природе, то влечение не идет дальше внешней формы.". Важно провести у Ибн Хазма, бывшего захиритом (т.е. экзотериком, отстаивавшим превосходство буквы, явленного) анализ следующих выражений: "О, жемчужина, скрытая под человеческой формой!", "Я вижу человеческую форму, но когда я размышляю глубже, она кажется мне телом, вышедшим из мира небесных Сфер". Подобные мысли можно встретить у таких эзотериков как Рузбехан из Шираза и Ибн Араби, склонных рассматривать каждое явление как "теофаническую форму". Граница между ними становится чрезвычайно зыбкой; явление становится явленным. И об этом нужно помнить, исследуя захиризм богослова Ибн Хазма.

Первым изданием арабского текста книги Ибн Дауда и первым переводом на английский язык книги Ибн Хазма мы обязаны арабисту А.Р. Нюклю. Изучая интересующий нас вопрос, А.Р. Нюкль отметил поразительное сходство между теорией любви у Ибн Хазма и некоторыми идеями "Веселой науки" Гийома IX Аквитанского, а также главными темами творчества трубадуров вплоть до крестового похода против альбигойцев. Такой сравнительный анализ (в духовном, географическом, типологическом планах) оказал бы большое подспорье, т.к. речь идет не только о формальном и тематическом сходстве, но о чем-то сущностно общем между религией любви, которую исповедовали некоторые суфии и Fedeli d''amore. Нужно, однако, различать позиции суфиев и Ибн Дауда. Для платоника Ибн Дауда, так же как и для Джахиза и неоханбалитского богослова Ибн Кайима путь любви имеет божественную природу и не подвержен проявлению. Для платонизма суфиев, для Рузбехана из Шираза и для Ибн Араби проявление необходимо. Духовность суфиев, следующих этому пути, приобретает совершенно другую модальность, отличную от их предшественников. Одритская любовь - это не просто модель любви к Богу, т.к. к божественному объекту любви можно прийти только через объект человеческий. Эта трансмутация человеческой любви и есть мост, который "один способен помочь устоять в урагане Тавхида".

Книга Ибн Хазма "О характерах и обстоятельствах" (Китаб аль-ахлак ва''ль сийар), переведенная на испанский язык Асином Паласиосом, имеет чрезвычайную ценность для понимания "Ожерелья голубки", т.к. автор в ней вводит техническую терминологию для толкования различных аспектов любви. Кроме того, это произведение является еще и личным дневником. В ней автор без какого-либо предустановленного плана переносит на бумагу свои наблюдения, суждения и размышления о людях и о жизни. Она является также ценным пособием по быту и нравам андалузского общества XI в.

Как правовед, Ибн Хазм раскрывается в книге Китаб аль-Ибталь, частично изданной Гольдциером, где он рассуждает о пяти источниках вынесения судебного решения, признаваемых различными школами: аналогии (кийас), личном мнении (ра''и), согласии (истихсан), подражании (таклид), доказательстве (та''лиль). В другой книге (Китаб аль-мухалла) он сурово критикует принципы шафиитской школы. Эти книги написаны во вполне захиритском духе и предназначены для дискуссии с другими авторами.

Однако наиболее важным трудом богослова Ибн Хазма является его трактат о религиях и философских школах (Китаб аль-фисаль ва''ль нихаль, издан в Каире в 1923 г., переведен на испанский также Асином Паласиосом). Эта объемистая книга является первым сравнительным трактатом по истории религий, написанным как на арабском, так и на других языках. В ней проявился весь гений Учителя из Кордовы и все его обширные знания. В этой книге он, рассматривая различные религии, дает обзор всего спектра различных отношений человеческого духа к присутствию религиозного факта, от скептика, ставящего все под сомнения, до глубоко верующего простеца из народа.

Исходя из этих отношений, он делит людей и доктрины на несколько категорий. Существует категория безбожников, охватывающая скептиков и материалистов. Существует категория верующих, охватывающая тех, кто верит в личное божество и тех, кто верит в божество, имеющее безличный характер, абстрактное, не связанное с человечеством. Первая группа подразделяется на монотеистов и политеистов. Среди первых необходимо различать тех, кто обладает Книгой, открытой Небом пророку и тех, кто не обладает такой Книгой. Те, у кого есть Книга (Ахль аль-Китаб), также подразделяются на две различные группы: на тех, кто верно пронесли через века священный текст, не изменяя его, и тех, кто текст изменили. Критерий религиозной истины для Ибн Хазма состоит в утверждении божественного Единства (тавхид) и в бережном сохранении на протяжении столетий текста Откровения. Религиозный факт, понятый таким образом, основывается на смысле божественного, сакрального и аутентичности этого смысла, зависящей от утверждения божественного Единства, гарантом которого является пророческое Откровение. Для того чтобы это Откровение сохраняло свою непрерывную действенность, необходимо, чтобы оно сохранялось в виде текста из века в век, т.к. этот текст и есть порог с помощью которого правоверный приближается к божественной мистерии. Такова в общих чертах религиозная вселенная Ибн Хазма. В соответствии с ней он обосновывает свою экзотерическую (захири) систему как единственный путь к духовной истине. В дополнение к тому, что было сказано ранее относительно такого захиризма, можно добавить, что Ибн Араби, один из величайших эзотериков (батини) всех времен, также был андалузцем и в юридическом смысле захири.

3. Ибн Бахья (Авемпаций) из Сарагосы

Вместе с Абу Бекром Мухаммедом ибн Яхьей ибн аль-Сайигом Ибн Бахьей (Авен Баджа, Авемпаций латинских схоластов) мы переносимся на север полуострова. Глубиной своего мышления, своим влиянием на Аверроэса и Альберта Великого, этот философ, короткая жизнь которого была наполнена невзгодами, заслуживает особого внимания. Он родился в Сарагосе, в конце XI в. В 1118 г. его родной город был захвачен королем Арагона Альфонсом I. Вот почему в том же году Ибн Бахья переехал в Севилью, где он изучал медицину, затем уехал в Гренаду. Затем он оказался в Марокко, где пользовался большим уважением при дворе в Фесе и даже выполнял некоторое время функции визиря. Однако в 1138 г. завистливые врачи Феса решили с помощью яда избавиться от молодого удачливого конкурента. Один из его друзей и учеников Абу''ль Хасан Али из Гренады написал в предисловии к сборнику трактатов своего учителя, что Ибн Бахья первым перенес на испанскую почву ростки учения философов восточного Ислама. Если вспомнить об Ибн Масарре, то в этом утверждении содержится некоторое преувеличение. К тому же Ибн Бахье предшествовал еврейский мыслитель Соломон ибн Гебироль, труды которого, правда, были проигнорированы исламскими философами.

Ибн Бахье приписываются многочисленные комментарии к трактатам Аристотеля (Физике, Метеорологии, De generatione[41], Истории животных). Его основные философские сочинения до нас не дошли, как заметил уже Ибн Туфейль, отдавая дань глубине его духа и оплакивая его несчастную судьбу. Они охватывали различные трактаты по логике, трактат о душе, трактат о совпадении человеческого ума с активным Интеллектом (эта тема затронута в "Прощальном письме", адресованном одному из молодых друзей накануне путешествия, в одной из его глав говорится об истинной цели существования и знания, в латинской версии произведений Аверроэса она цитируется как Epistula expeditionis[42]; наконец трактат, принесший ему известность и озаглавленный "Режим одинокого" (Тадбир аль-мутаваххид). Ибн Бахья был похож на Фараби. Будучи такой же одинокой и созерцательной натурой как этот восточный мыслитель, он чувствовал с ним внутреннее родство, также питал склонность к музыке и сам играл на лютне.

Необходимо отметить также его обширные познания в медицине, математике и астрономии. Заинтересовавшись астрономией, он оказался вовлечен в борьбу против концепций Птолемея. Эта тема уже была затронута выше, когда мы говорили об Ибн аль-Хайтаме. Философам нечего было делать в астрономии, когда небесные Сферы рассматривались лишь в качестве математических фикций, облегчающих геометрам исчисление движения планет. Однако положение менялось, если их начинали рассматривать в качестве небесных тел, твердых или субтильных. Авторство этой идеи принадлежало Аристотелю; она предусматривала существование гомоцентрических Сфер. Центр их кругового движения совпадал с центром мира, что исключало идею эпициклов и эксцентрики. На протяжении всего XII в. наиболее выдающиеся философы исламской Испании Ибн Бахья, Ибн Туфейль, Аверроэс принимали участие в антиптолемеевской борьбе, завершившейся выработкой системы аль-Битроги (Альпетрагиус латинского Запада); вплоть до 16в. она конкурировала с системой Птолемея. Содержание трактата по астрономии, написанного Ибн Бахьей, известно нам благодаря великому еврейскому философу Моисею Маймониду[43] (ум. в 1204 г.). По существенным причинам, обусловленным законами небесного движения, принятыми в физике перипатетиков, Ибн Бахья отвергает существование эпициклов и предлагает свои собственные гипотезы. Они окажут влияние на Ибн Туфейля, который, по свидетельствам Аверроэса и самого аль-Битроги, также интересовался астрономией.

Фактически, как уже подчеркивалось выше, речь шла об Imago Mundi (Образе Мира), исходящему не из экспериментальных данных, а из априорного восприятия вселенной. Это восприятие, формирующее вместе с другими концепциями философа совокупность его мировоззрения и позволяющее расположить его в "плероме" философов Ислама. Эту мировоззренческую позицию он разъяснил сам, излагая свои взгляды по поводу Газали. Ему кажется, что аль-Газали упростил проблему, утверждая, что созерцание духовного мира, возможное благодаря божественному озарению в одиночестве, доставляло ему глубокое наслаждение. Религиозный мистицизм Газали чужд Ибн Бахье. Созерцание философа направлено на что-то более абстрактное, отрешенное. Можно говорить о том, что благодаря своему влиянию на Аверроэса Ибн Бахья дал испанской философии направление, абсолютно чуждое духу Газали. Согласно испанскому философу, только усилие спекулятивного знания может привести человека к самопознанию и к восприятию активного Интеллекта. Одним из любимых терминов Ибн Бахьи является понятие "одиночки", странника. Это же слово прочно вошло в словарь мистического гнозиса в Исламе. Можно сказать, что речь идет об одном и том же типе духовного человека, однако понимание общей цели и пути ее достижения у различных людей этого типа расходятся. Первый путь в Испании был проложен Ибн Масаррой. По нему пошел Ибн Араби. Второй был проложен Ибн Бахьей. По нему пошел Аверроэс.

С. Мунк дал обстоятельный анализ главному произведению Ибн Бахьи, оригинал которого много позже был найден Асином Паласиосом. К счастью, еврейский философ Моисей из Нарбонны (XIV в.) анализировал эту книгу и обильно цитировал ее в своем комментарии на иврите к Хайй ибн Якзану Ибн Туфейля. Здесь мы можем привести только несколько основных тезисов из этой книги, состоящей из 16 глав разного объема. Ее направляющая идея может быть описана как путеводитель, приводящий духовного человека к соединению с активным Интеллектом.

Вначале автор объясняет смысл заглавия: "Режим одинокого". Режим (тадбир) он понимает как "совокупность действий, осуществляющихся по определенному плану и для определенной цели". Ведь "совокупность действий, без которых невозможна рефлексия, способен осуществлять только уединенный человек. Режим одинокого должен служить образом для политического режима совершенного Государства, образцового Государства". Здесь чувствуется влияние Фараби и близость с Абу''ль Баракатом Багдади. Отметим, что это идеальное Государство не является результатом каких-либо политических действий. Оно может быть образовано только вследствие изменения нравов, и такая реформа будет более грандиозной, чем любая реформа социального характера. Она направлена на то, чтобы реализовать в каждом индивидууме всю полноту человеческого существования (уже реализовавшуюся в случае уединенного духовного подвижника). Такое изменение поможет представить игра слов solitaire (одинокий) - solidaire (солидарный). Одинокие становятся солидарными.

Такие одиночки являются людьми, достигшими соединения с активным Интеллектом и способными сформировать совершенное Государство. Совершенное Государство не испытывает нужды ни во врачах, поскольку жители питаются и поддерживают распорядок, исключающий болезни, ни в судьях, поскольку каждый индивидуум достиг высшей степени совершенства, что исключает появление раздоров. В настоящее время одинокие рассеяны по многим несовершенным государствам, имея врачевателем единого Господа. Их задачей является стать элементами, составляющими совершенный Город. Сами они суть растения, которые нужно культивировать и развивать согласно режиму, предписанному Ибн Бахьей, для того, чтобы они достигли предельного великолепия одинокого. Это слово применимо также к индивидууму, изолировавшемуся от общества, не могущего смириться с его хищническими нравами. Таких людей Ибн Бахья под влиянием Фараби и суфиев называет странниками (гариб), чуждыми своим семьям и своему обществу, гражданами идеальных республик, созданных дерзновенными помыслами их духа. Странник (гариб)! Это слово пришло из древнего Гнозиса. Оно рассеяно по хадисам шиитских Имамов, является лейтмотивом "Рассказа о западном изгнании" Сухраварди и подтверждает, что философия Ислама неотделима от Гнозиса.

Для того чтобы определить основания режима этих одиноких, необходимо сначала классифицировать человеческие действия в зависимости в зависимости от форм, которые их вызывают и соответственно определить цели этих действий в зависимости от форм, на которые они направлены. Здесь Ибн Бахья с необычайной спекулятивной мощью развивает теорию духовных форм, которую мы можем изложить здесь лишь вкратце. Если говорить совсем коротко, то он проводит различие между умопостигаемыми формами, отвлеченными от материи и умопостигаемыми формами, которые, будучи сущностно отдельными от материи, тем не менее, не могут восприниматься отдельно от нее. Режим одинокого предписывает воспринимать первые в состоянии и при условиях, воспроизводящих состояние и условия вторых.

Формы, абстрагированные от материи, испанский философ называет умопостигаемыми гюлическими (материальными, ма''кулат хайуланийа). Возможный (или гюлический) интеллект человека обладает ими лишь в потенции. Активный Интеллект переводит их в действительность. Становясь действительными, они постигаются в своей универсальности, т.е. в универсальном отношении, в котором находится их сущность с материальными индивидуумами, несущими на себе ее отпечаток. Однако конечная цель одинокого не имеет никакого отношения к материи (гюле). По этой причине нужно, чтобы это универсальное отношение, в конце концов, исчезло, и чтобы одиночка воспринял формы сами по себе не имманентными материи и не абстрагированными от нее. Его интеллект будет воспринимать в некотором роде идеи идей, сущности сущностей, а значит и подлинную сущность человека, благодаря которой человек обладает самосознанием. Таким образом, формы, ставшие умопостигаемыми в действительности, являются также действующим интеллектом, который Ибн Бахья называет достигнутым интеллектом, эманацией активного Интеллекта. Эти формы не имеют отношения к материи (гюле), потому что действующий интеллект является субстратом активного Интеллекта.

Другими словами, в тот момент, когда формы, умопостигаемые в потенции, абстрагированы от материи и уже стали объектами мышления, их бытие становится бытием нематериальных форм. Будучи умопостигаемыми в акте, они становятся достигнутым интеллектом, который в свою очередь является формой активного Интеллекта. Понятно также, каким образом, становясь действительно умопостигаемыми, формы существ являются высшим пределом своих существ. И вслед за Фараби можно признать, что мыслимые вещи, став умопостигаемыми в действительности, т.е. действующим интеллектом, в сою очередь сами начинают мыслить.

Перед нами проясняется цель одинокого. Эта цель - произвести операцию, которая не состоит в том, чтобы абстрагировать формы от субстрата, т.е. от материи (гюле). "Когда интеллект действует по отношении ко всем действительным интеллигибельным вещам, он мыслит самого себя, но мыслится самим собой не в абстрактной форме" (т.е. не абстрагируя форму от материи. Ср. эту теорию с доктриной "присутственного знания" у Ишракийун).

Остается сделать последний шаг. "Есть существа, являющиеся чистыми формами без материи, формами, никогда не бывшими в материи." Эти существа или сущности, о которых идет речь, не подвержены становлению, но являются чисто умопостигаемыми объектами, не абстрагированными от материи, таковыми, какими они были до того, как их помыслил интеллект. Интеллект, находясь в действии, находит их также действующими и отдельными от всякой материи; он мыслит их такими, какими они существуют в себе, т.е. умопостигаемыми и нематериальными; их существование не подвержено никаким изменениям. Таким образом, нужно заключить: так же как достигнутый интеллект является формой действующего интеллекта, так же и умопостигаемые формы становятся формами для достигнутого интеллекта. Последний становится для них субстратом (материей). По отношению же к действующему интеллекту он выступает как форма по отношению к субстрату (материи).

Теперь каждая из форм, являющаяся в данный конкретный момент имманентной своей материи существует в активном Интеллекте и для него как уникальная, отдельная, нематериальная Форма. Вот почему человек является сущностью, наиболее близкой к активному Интеллекту, а достигнутый интеллект в свою очередь способен сам по себе помыслить самого себя действием, аналогичным акту действующего интеллекта. Отсюда вытекает "настоящая концепция умопостижения, т.е. перцепции объекта, который по своей сущности есть действующий интеллект, не нуждающийся сейчас и не нуждавшийся ранее в чем-либо для выхода из потенциального состояния". Это одновременно определение отдельного от внешнего мира активного Интеллекта (Акль фа''аль) и предел всякого движения мысли.

Это короткое резюме поможет прочувствовать всю глубину мышления Ибн Бахьи. Если вспомнить то, что было сказано об активном Интеллекте как о Духе Святом в пророческой философии, в авиценнизме и у Сухраварди, можно сказать, что Ибн Бахья с восхитительной строгостью дал своего рода феноменологию Духа в Исламе. Рассматриваемое произведение осталось незаконченным; оно обрывается на 16-ой главе. Аверроэс не без причины находил ее темной, и мы не знаем, написал ли Ибн Бахья завершающую часть или нет.

4. Ибн аль-Сид из Бадахоса

Этот философ был современником Ибн Бахьи. Его творчество было открыто стараниями Асина Паласиоса, ведь долгое время из-за ошибки биографов его считали грамматиком и филологом. Его жизнь пришлась на критический переходный период между правлением мелких локальных династий и альморавидским завоеванием. Он родился в 1052 г. в Бадахосе (в Эстремадуре, отсюда происходит его прозвище аль-Батальюси, т.е. из Бадахоса). Из-за жизненных обстоятельств он был вынужден искать убежища в Валенсии, затем в Альбаррасине, где он выполнял обязанности секретаря при небольшом дворе эмира Абд аль-Малика ибн Разина (1102 г.), наконец в Толедо, где он прожил долгие годы. Некоторое время он провел в Сарагосе, где вел с Ибн Бахьей полемику по вопросам грамматики и диалектики, изложенную им в "Книге вопросов" (Китаб аль-Маса''ил). Однако, как и Ибн Бахья, он вынужден был бежать в 1118 г. после взятия города христианами. Он умер в 1127 г., посвятив последние годы редакции своих произведений и наставлению учеников.

Из одиннадцати произведений, упомянутых Асином, речь здесь пойдет о последнем, "Книге кругов", выдвинувшей этого автора в ряд философов первой величины. Долгое время книга была известна только среди еврейских философов, т.к. уже знаменитый Моисей ибн Тиббон (1240-1283 гг.) перевел эту книгу на иврит. Такой шаг свидетельствует об уважении, которым пользовалось в Испании творчество Ибн аль-Сида. Можно сказать, что оно прекрасно отражает состояние знаний и философские проблемы, актуальные для мусульманской Испании в эпоху, когда Ибн Бахья писал свои произведения задолго до Ибн Туфейля и Аверроэса. Уже в своей "Книге вопросов" Ибн аль-Сид занял позицию, типичную для времени, когда религия и философия столкнулись лицом к лицу при том, что и философы и богословы фактически порвали с эзотеризмом (например, Альмерийской школы). Для этого философа религия и философия не отличаются ни в объектах своего применения, ни в своих конечных выводах. Они ищут одну и ту же истину и учат одной и той же истине различными методами, обращаясь к различным склонностям человека.

Эту философию Ибн аль-Сид изложил в "Книге кругов". Это, конечно, философия эманационизма, но в отличие от авиценнизма она не довольствуется воспроизведением иерархии плотиновских ипостасей или первопринципов; она систематизирует их, опираясь на математические доводы, что придает системе, как заметил уже Асин, неопифагорейский привкус. Числа - это символы космоса; ритм жизни вещей имеет свое основание в декаде, сущности всякого числа; Единое проницает все существа, оно есть истинная сущность и конечная цель. Несомненно, что на автора оказали влияние некоторые идеи Ихван ас-Сафа, труды которых имели хождение на земле Андалузии на протяжении веков. Кажется также, что Ибн аль-Сида с его диаграммами вдохновляли те же идеи, что и исмаилитов.

Три круга символизируют три уровня Эманации: 1) Десятерица Интеллектов или чистых Форм без материи, десятый из которых является активным Интеллектом. 2) десятерица Душ, девять из которых относятся к небесным Сферам плюс мировая Душа, прямая эманация активного Интеллекта. 3) десятерица материальных сущностей (форма, телесная материя, четыре элемента, три природных царства, Человек). В каждом из кругов десятое место занимают соответственно активный Интеллект, мировая Душа, Человек. Заглавие первой главы книги звучит так: "Объяснение тезиса философов, объявивших о том, что порядок, в котором сущности происходят из Первопричины, напоминает идеальный круг (да''ира вахмийа), в котором точка возврата к Принципу совпадает с формой Человека".

5. Ибн Туфейль из Кадиса

Этот философ уже был упомянут выше, когда речь шла о борьбе перипатетиков против астрономии Птолемея; Аверроэс и аль-Битроги признавали его компетентность. Абу Бекр Мухаммед ибн Абд аль-Малик Ибн Туфейль родился в Кадисе (Вади-Аш) в провинции Гренада в первые годы XII в. Как и его коллеги по философскому цеху он был ученым-энциклопедистом, врачом, математиком и астрономом, философом и поэтом. Он выполнял функции секретаря при наместнике Гренады, затем переехал в Марокко, где был близким другом, визирем и врачом второго государя из династии Альморавидов[44] Абу Якуба Юсуфа (1163-1184 гг.). Другие детали его частной жизни неизвестны. Упоминалось о том, что он доверил своему другу Аверроэсу предпринять по заданию государя анализ произведений Аристотеля. Сам Аверроэс оставил рассказ о своей первой встрече с государем. Ибн Туфейль умер в Марокко в 1185 г.

Латинские схоласты, для которых имя Абу Бекр трансформировалось в Абубацер, знали его лишь по критике Аверроэса ("О душе", V), приписывавшего Ибн Туфейлю отождествление возможного интеллекта человека с воображением. Ибн Туфейль был убежден, что воображение, надлежащим образом натренированное, способно воспринимать умопостигаемые образы без подключения какого-либо иного интеллекта. Остается лишь сожалеть об исчезновении произведения, которое позволило бы нам лучше понять интенции его "философского романа", а также сравнить его доктрину с теорией воображения, которая была с исчерпывающей полнотой разработана мыслителями восточного Ислама.

Однако своей известностью Ибн Туфейль обязан прежде всего философскому роману, озаглавленному Хайй ибн Якзан, который остался неизвестен схоластам Запада. Произведение было переведено на многие языки (на еврейский Моисеем из Нарбонны в XIV в.; на латынь Э. Пококом в XVII в.). Как уже констатировалось, вся спекулятивная жизнь наших философов была подчинена духовной сущности, известной под названием "активный Интеллект", десятый Ангел духовной иерархии, Святой Дух пророческой философии. Однако эта теория была для них настолько всепоглощающей и живой, живой скорее в их сверхсознании (сирр), чем в подсознании, что развилась в драматургию, персонажами которой были собственные символы личного сознания философа на пути, ведущему к этому Интеллекту. Это справедливо по отношению к Авиценне и Сухраварди. Ведь Ибн Туфейль был современником Сухраварди, а их философские размышления отмечены удивительными параллелями. С одной стороны, Сухраварди был вдохновлен символическими рассказами Авиценны на выработку "рассветной философии", которую, по его мнению, не смог сформулировать учитель. С другой стороны, Ибн Туфейль в прологе к своему философскому роману ссылается на "восточную философию" и на рассказы Авиценны, т.к. знает, что первую нужно искать во вторых. Оба философа (Сухраварди и Ибн Туфейль) развивают одну и ту же тему, каждый согласно зову своего собственного гению.

Ибн Туфейль обязан Авиценне именами своих персонажей, dramatis personae. Прежде всего нужно упомянуть об авиценновском рассказе Хайй ибн Якзан ("Живой, сын Бодрствующего"). На этот счет имелась гипотеза, быстро потерпевшая крах. Введенные в заблуждение ошибкой Ибн Халдуна, некоторые исследователи настаивали на том, что был третий роман под тем же названием, также принадлежавший Авиценне и послуживший образцом для Ибн Туфейля. Нет. Иранская традиция, восходящая к окружению самого Авиценны, опровергает такую версию. Авиценновский рассказ существовал в таком виде, в каком мы его знаем, и именно на него ссылается Ибн Туфейль. Только у Ибн Туфейля Хайй ибн Якзан олицетворяет не активный Интеллект, но одинокого (подобно одинокому Ибн Бахьи), идея которого развита до своего логического предела.

Имена двух других персонажей заимствованы из рассказа Авиценны "О Саламане и Абсаль". Известен герметический рассказ под тем же названием, переведенный с древнегреческого языка, он был переработан поэтом Джами (ум. в 1492 г.) в большую эпопею на персидском языке. С другой стороны, имеются упоминания об авиценновском рассказе, который мы знаем лишь по цитатам и краткой версии, данной Насираддином Туси (ум. в 1274 г.). Мы также знаем, что согласно собственным словам Авиценны, "Саламан олицетворяет тебя самого, в то время как Абсаль олицетворяет ступень, достигнутую тобой в мистическом гнозисе". Или, согласно Насиру Туси, это два лика души: Саламан - это практический интеллект, Абсаль - это интеллект созерцательный. Этот смысл рассказа отражен и у Ибн Туфейля.

Действие этого философского романа или, точнее говоря, "рассказа об инициации" разворачивается на двух островах. На одном из них автор помещает человеческое общество с его законами и условностями; на другом одинокого, человека, достигшего полной духовной зрелости без руководства со стороны какого-либо учителя-человека и живущего вне социального окружения. Люди, живущие в обществе на первом острове, обитают под властью Закона, остающегося внешним по отношению к ним, их отношение к религии не идет дальше чувственно постигаемых образов. Среди них выделяются два человека: Саламан и Абсаль (в соответствии с большинством рукописей и согласно указанию самого Ибн Туфейля нужно предпочесть аутентичную форму Абсаль измененной форме Асаль). Эти двое достигли высшего уровня знания. Саламан, обладая практическим и "социальным" складом ума, адаптировался к народной религии и стал править народом острова. Однако Абсаль, натура созерцательная и мистическая, не смогла приспособиться (здесь содержится реминесценция на авиценновский рассказ). Изгнанная из собственной страны, Абсаль решает эмигрировать на необитаемый, как ей кажется, остров, для того, чтобы вести там созерцательную жизнь и заниматься духовными упражнениями.

Однако, как оказалось, на острове уже живет одиночка, Хайй ибн Якзан. Он появился здесь самым таинственным образом: путем спонтанного порождения материи, одухотворенной (осемененной) активным Интеллектом или младенцем, пережившим кораблекрушение, был таинственно перенесен океанскими водами на этот остров. Заботу о мальчике проявила газель, которая, подав пример симпатии, соединяющей все живые существа, кормила и ростила его. Началось также таинственное обучение, проводимое невидимым педагогом, не имевшим человеческого образа, подчиненное ритму сменяющихся времен года, которое привело Хайй ибн Якзана к зрелости совершенного философа. Ибн Туфейль описывает, каким образом одинокий постигает первые знания по физике; обучается отличать материю от формы; постигнув значение тела, понял, что оно есть порог духовного мира; созерцая Сферы, сомневается в вечности мира; открывает для себя необходимость существования Демиурга; размышляя над природой и состояниями своего собственного интеллекта, обретает знание истинной и неизбежной сущности человека, что приносит ему как страдание, так и счастье; для того, чтобы подражать Господу, старается оставить в себе только чистую мысль; затем постепенно доходит до невыразимого состояния, в котором постигает всеобщую Теофанию. Одинокий постигает богоявление, излучаемое в Интеллектах высших Сфер, постепенно ослабляющееся на пути к подлунному миру. Наконец, спускаясь в собственные душевные глубины, он сознает, что существует множество индивидуальных сущностей, похожих на него, одни из которых окружены Светом и чистотой, другие Мраком и мучением.

Прошло семь седмиц, семь раз по семь лет, одинокий приблизился к своему пятидесятилетию и увидел Абсаль, причалившую к его острову. Первая встреча была трудной. Существовало взаимное недоверие. Однако Абсаль стала изучать язык Хайа, и оба сделали удивительное открытие: Абсаль поняла, что все то, что на острове людей ей преподавали в религиозной форме, одинокий философ Хайй уже знал в гораздо более чистом виде, научившись этому под руководством активного Интеллекта. Абсаль открыла для себя, что всякая религия является символом истины и духовной реальности, недостижимой для людей. Эта реальность скрыта от них множеством завес, ведь внутреннее зрение людей парализовано, а их внимание обращено исключительно к чувственному миру и сковано социальными привычками.

Узнав, что на соседнем острове люди живут в духовном ослеплении, Хайй испытал благородное желание познакомить их с истиной. Абсаль согласилась сопровождать его, несмотря на то, что сомневалась в успехе их предприятия. В это время к берегу прибило какой-то одинокий корабль без экипажа, и двое одиночек отправились на остров, на котором когда-то жила Абсаль. Сначала их приняли с большими почестями, однако по мере того, как они вели свою философскую проповедь, дружелюбное отношение сменилось холодностью, а затем растущей враждебностью со стороны людей, неспособных постичь истину. В конце концов, друзья поняли, что человеческое общество неизлечимо и вернулись на остров. Они постигли, что совершенство, а значит и счастье доступно лишь небольшому количеству избранных людей и имели смелость объявить об этом.

Существуют многочисленные разные мнения о значении рассказа и глубинных интенциях Ибн Туфейля. Нет смысла приводить их здесь, ведь одно из основных свойств символа заключаются в способности скрывать в себе неисчерпаемое количество смыслов. Было бы неправильно видеть в Хайй ибн Якзане роман а-ля "Робинзон Крузо". Всякий внешний эпизод в нем должен быть понят на духовном плане. Речь в романе идет о духовной автобиографии философа, и намерение Ибн Туфейля совпадает с намерениями Авиценны и других его собратьев по философскому цеху. Педагогика, приводящая к абсолютному знанию вещей, не является результатом действий внешнего наставника-человека. Она является результатом озарения активным Интеллектом, однако последний озаряет философа только при условии, когда тот освобождается от всех профанных мирских амбиций и живет в гуще толпы жизнью одинокого по заветам Ибн Бахьи. И еще один смысл можно извлечь из рассказа Ибн Туфейля: философ может понять религиозного человека, но обратный вывод неверен - религиозный человек неспособен понять философа.

С этой точки зрения Аверроэс классифицировал людей по трем духовным категориям: люди, нуждающиеся в наглядном показе чего-либо, люди диалектического склада, люди убеждения. Не означает ли возвращение Хайй ибн Якзана и Абсаль на свой остров, что конфликт между философией и религией в Исламе безнадежен и неразрешим? Уже стало привычным говорить об аверроизме как о "последнем слове" в исламской философии. Однако он представляет собой лишь маленький участок поля философии Ислама. Для того чтобы объять это поле и предсказать, какой будет исламская философия в будущем, нужно обратиться к тому, что было кратко описано в первых главах: к шиизму и пророческой философии.

6. Аверроэс и аверроизм

Произнося имя Аверроэса, мы говорим о замечательной личности, творчество которой более или менее известно в западном мире. Недостаток заключается в том, что западная оптика лишена перспективы. Как мы уже с прискорбием отмечали ранее, в западных исследованиях бесчисленное количество раз повторялось, что Аверроэс был самым великим представителем того, что получило название "арабской философии", и что последняя достигает вместе с ним своего апогея и конца. При этом как-то терялось из виду то, что происходило на Востоке, где творчество Аверроэса осталось фактически незамеченным. Ни Насир Туси, ни Мир Дамад, ни Мулла Садра, ни Хади Сабзавари не подозревали о том значении, которое наши учебники приписывают полемике Аверроэс-Газали. Наше усиленное внимание к ней вызвало бы их удивление, как вызывает его сейчас у их последователей.

Абу''ль Валид Мухаммед ибн Ахмед ибн Рушд (Авен Рушд, ставший латинским Аверроэсом) родился в Кордове в 1126 г. Его дед и отец были знаменитыми юристами, облеченными правами верховных судей (кади аль-кудат) и влиятельными политиками. Молодой Аверроэс, естественно, получил прекрасное образование: богословие и право (фикх), поэзия, медицина, математика, астрономия и философия. С 1153 г. он жил в Марокко, затем с 1169-1170 гг. исполнял обязанности кади Севильи. В это время он написал "Комментарии к трактату о животных" и "Комментарии к физике". Это был небывало плодотворный период его жизни. В 1174 г. он закончил "Комментарии к риторике и к Метафизике", и тяжело заболел. Излечившись, он предпринял путешествия по служебным делам. В 1178 г. он находился в Марокко. Этим годом датирован трактат, позже переведенный на латынь под названием De substantia orbis, а в 1182 г. альмохадский[45] государь Абу Якуб Юсуф (которому его представил Ибн Туфейль) назначил его своим врачом, а затем возвел в достоинство Кади Кордовы. Таким же расположением Аверроэс пользовался и при его преемнике Абу Юсуфе Якубе аль-Мансуре.

Однако уже в этот период, несмотря на то, что он строго соблюдал все предписания шариата, его философские взгляды вызвали подозрения со стороны мусульманских юристов. Кажется, что, достигнув преклонного возраста, Аверроэс захотел отойти от общественных дел, чтобы всецело посвятить себя философским трудам. В то же время враги старались опорочить его в глазах аль-Мансура, который еще во время своего приезда в Кордову в 1195 г. воздал философу всевозможные почести. Последние годы он проживал под надзором в своей резиденции в Луцене (Элисане) близ Кордовы, подвергаясь насмешкам, сатирам, поношениям "ортодоксов", богословов и черни. В конце жизни аль-Мансур вызвал его в Марокко, но не для того, чтобы вернуть ему свое расположение. Об этом свидетельствует то, что философ умер, находясь под стражей, так и не увидев родной Андалузии, 9-го сафара 595/10 декабря 1198 г. в возрасте 72 лет. Его останки были перенесены в Кордову. Ибн Араби, еще в юношеским возрасте познакомившийся с Аверроэсом, присутствовал при похоронах и оставил о них трогательные заметки.

Наследие Аверроэса огромно. Он написал комментарии к большинству произведений Аристотеля, целью его философской жизни было восстановление аутентичного значения аристотелевской мысли. Для некоторых трактатов он составлял серии из трех комментариев: большого комментария, среднего комментария, парафраза. Отсюда слова Данте: Averrois che''l gran commento feo. Иногда изложение было достаточно свободным, и Аверроэс говорил от своего имени, как в "Эпитоме метафизики". Кроме этих комментариев он написал также большое количество других произведений огромной важности.

Прежде всего необходимо упомянуть Тахафот аль-Тахафот, солидный ответ на критику, с помощью которой Газали намеревался разрушить философию. Это название принято переводить как "Саморазрушение саморазрушения" (латинский перевод Кало Калонимоса звучит как Destructio destructionis). Благодаря переводу М. Симона ван ден Берга это произведение доступно всем философам, даже тем, кто не занимается востоковедением. В этой книге Аверроэс скрупулезно следует тексту Газали и постепенно опровергает его, порой с явным злорадством, ссылаясь на другие книги Газали, в которых последний очевидно противоречил Тахафот. Из этой книги можно вынести впечатление, что позиции, занимаемые философами часто различаются не по сути, а по формулировкам. Среди других произведений Аверроэса нужно назвать диссертацию по физике под названием Sermo de substantia orbis[46]; два трактата по проблеме, занимавшей центральное место в творчестве исламских философов этой эпохи, - о совпадении активного (нематериального) Интеллекта с интеллектом человеческим; три трактата, касающихся согласия религии с философией.

Нужно признать вместе с С.Мунком, что большое количество произведений Аверроэса дошло до нас благодаря стараниям еврейских философов. Арабские рукописи очень редки, т.к. ярость и ожесточение, с которыми Альмохады преследовали философию и философов, мешали их распространению. Напротив, ученые раввины христианской Испании и Прованса собирали их, переписывали арабские тексты и делали переводы на иврит. Что же касается латинского аверроизма, то его истоки восходят к латинским переводам комментариев Аверроэса к Аристотелю, сделанным Михаилом Скоттом, возможно во время его пребывания в Палермо (1228-1235 гг.) в качестве астролога при дворе императора Фридриха II Гогенштауфена.

Этот краткий очерк поможет понять, почему столь затруднительно раскрыть значение работ Аверроэса в нескольких строках. Несмотря на это, каждый историк философии стремится залучить Аверроэса в свой лагерь, когда речь заходит о великом споре по поводу отношений между философией и религией. Ренан сделал из него свободного мыслителя; напротив, современные исследователи стараются показать его апологетом Корана, т.е. теологом, не заботясь об объяснении этого термина. При этом нужно иметь в виду, что указанные проблемы, занимавшие средневековое Христианство, отличались по форме от аналогичных проблем Ислама и не имели там точного эквивалента. При переводе того или иного арабского термина, встречающегося у мусульманского философа-богослова, не нужно забывать о том, что он располагал как трудностями, так и возможностями, не встречавшимися в Христианстве.

Для того чтобы разгадать мысль Аверроэса, необходимо владеть искусством "различения духов". Нужно отдавать себе отчет, как об этом уже говорилось в начале книги, что Аверроэс не первым в Исламе начал утверждать, что текст божественной Книги, открытой Пророком содержит как экзотерический буквализм (захир), так и множество эзотерических смыслов (батин). Как и все эзотерики, Аверроэс понимал, что, безрассудно раскрывая эзотерический смысл религиозных доктрин и предписаний слабым духом и неразумным, можно вызвать крупные общественные и психологические катастрофы. Несмотря на подобную сдержанность, он знал, что в божественной Книге всегда говорится об одной и той же истине, только на различных уровнях интерпретации и понимания. Не нужно приписывать Аверроэсу идею о двух противоположных истинах; одиозная доктрина о "двойной истине" была на самом деле творением латинского политического аверроизма.

Смешивая эту доктрину с эзотеризмом Аверроэса, исследователи и переводчики полностью игнорируют характер той мыслительной операции, которая в Исламе получила название тавиля, т.е. духовного толкования, которое в самом начале книги мы определили как один из источников философского мышления в Исламе. Экзотерическая и эзотерическая истины не противоречат друг другу. Невозможно изучать и оценивать тавиль, практиковавшийся Аверроэсом, не зная как он применялся другими мыслителями - Авиценной, Сухраварди, суфиями и шиитами, прежде всего исмаилитами. У всех них есть что-то общее, но существуют и фундаментальные различия в применении тавиля. Вероятно, это и обусловило то понимание Аверроэса и аверроизма на Западе, не имеющее ничего общего с эзотеризмом восточного Ислама.

Осталось сделать детальное техническое сравнение. В сущности, оно затрагивает не только мотивы, но и последствия космологии Аверроэса, граничащей с разрушением второй иерархии ангелологии Авиценны (Ангелов или небесных Душ). Фактически этот мир Animae caelestes, Малакут является, как на то указывает вся традиция Ишрак, миром автономных Образов, воспринимаемых активным Воображением. Это мир, удостоверяющий видения пророков и мистиков, а также смысл Воскресения и множество смыслов Откровения, каждый из которых является символом для других. Когда этот промежуточный мир исчезнет, что же произойдет с новым рождением души, связанным в исмаилизме с ее прогрессирующим движением сквозь ночь символов? Не выродится ли тавиль в чистую технику? Во всяком случае, не следует выискивать "рационализм" Аверроэса, предполагая наличие у него данных, присущих внутренним конфликтам христианского мышления. Данный вопрос нужно рассматривать только в исламском контексте.

Имея своей целью восстановление космологии, свойственной духу Аристотеля, Аверроэс в пику Авиценне устанавливает свою троичную схему, в которой Animae caelestes располагаются между чистым Интеллектом и небесной сферой. Двигателем каждой сферы выступает доблесть, ограниченная энергия, приобретающая неограниченное могущество посредством желания, движущего ее к сущности, не являющейся ни телом, ни силой, заключенной в теле, но отдельным нематериальным Интеллектом, который, будучи причиной и целью этого желания, порождает его. Согласно Аверроэсу, давать этой движущей энергии, этому желанию, которое есть акт чистого размышления, наименование души - всего лишь метафора. Причиной этой критики было неприятие авиценновского эманационизма, идеи последовательного порождения Интеллектов Единым. Авиценна сближает идею эманации с идеей творения. В то же время идея творения непостижима для перипатетика в строгом смысле этого слова: для него не существует порождающей причины.

Если в космологии и существует иерархия, то происходит это потому, что двигатель каждой Сферы желает не только Интеллект, присущий своему Небу, но также и высший Интеллект. Это тоже может быть названо причиной, только не причиной или источником эманации, но финальной причиной или целью в смысле того как "то, что понято" является целью для того, "кто понимает". Так же как и каждая мыслящая и мыслимая субстанция может быть причиной многих существ, т.к. каждое существо понимает ее на свой манер, так же и Primum movens (Перводвигатель) может быть такой причиной и двигатель каждой Сферы имеет о нем свое представление. Таким образом, не существует ни творения, ни последовательного исхождения. Существует синхронность без начала и конца.

Строгий принцип Ex Uno non fit nisi Unum, господствовавший в неоплатонической схеме Авиценны, был отныне сочтен излишним, преодолен и упразднен ( в другой части исламского мира он был поколеблен метафизикой света Сухраварди, использованной в этих целях Насиром Туси). Соответственно Аверроэс отбрасывает авиценновскую идею активного Интеллекта как Подателя Форм (Dator formarum). В свою очередь формы уже не являются идеальными сущностями, внешними по отношению к материи. Активный Интеллект не помещает их туда; материя сама содержит в себе в потенции бесчисленные формы. Они ей органически присущи (эта позиция является противоположностью концепции Сухраварди).

Что же стало с фундаментальным для авиценновской антропологии принципом подобия anima humana Animae caelestis после упразднения этой последней? А также с принципом подобия между отношением каждой человеческой души к активному ангелическому Интеллекту и отношением каждой Anima caelestis к Интеллекту, на который направлено ее желание. Возможно ли было с этих пор путешествие на Восток в компании Хайй ибн Якзана? Здесь нужно привести еще два решающих мнения. Аверроэс также как и Александр Афродисийский придерживается идеи об отдельном Интеллекте, но в отличие от него отвергает идею о том, что человеческий интеллект в потенции является лишь простой способностью органического тела. Вот почему аверроизм и александризм, выступая то вместе, то по отдельности, смутили западные умы. Ведь первый был выражением религиозных идей, а второй - неверия. За первый тезис Аверроэс (он, перипатетик!) был осыпан ругательствами антиплатониками Ренессанса (Джорджо Валла, Помпонацци). Но не продолжили ли эти итальянцы линию аверроиста Дунса Скотта, отказавшегося рассматривать активный Интеллект в качестве отдельной субстанции, божественной и бессмертной, с которой мы можем соединиться с помощью Воображения, и тем самым противопоставившего себя латинскому авиценнизму с его идеей активного Интеллекта?

С другой стороны, Аверроэс в противоположность Александру Афродисийскому утверждал, что этот потенциальный человеческий интеллект независим от органического тела и не является простой способностью индивидуума. Если придерживаться мнения Александра, окажется, что интеллект является лишь простой интеллигибельной способностью, исчезающей вместе с физической смертью тела. В то время как, например, Мулла Садра Ширази, авиценнист-ишраки, со всей убедительностью показывает, что принцип индивидуации содержится в форме, Аверроэс считает принципом индивидуации материю. Исходя из этого, индивидуальное отождествляется со смертным и обреченным на уничтожение, бессмертие присуще лишь родовому. Из этого можно заключить, что вечность не имманентна индивидууму, однако он может стать сопричастным ей благодаря активному Интеллекту.

Известно, как внимательно все гностики и мистики Ислама медитировали над кораническим аятом 7.139, в котором Моисей просит Аллаха показаться ему и получает ответ: "И когда пришел Муса к назначенному Нами сроку и беседовал с ним Господь, он сказал: "Господи! Дай мне посмотреть на Тебя". Он сказал: "Ты меня не увидишь, но посмотри на гору; если она удержится на своем месте, то ты Меня увидишь". А когда открылся его Господь горе, Он обратил ее в прах, и пал Муса пораженным". Нам представляется весьма значимым тавиль этого аята, предлагаемый Аверроэсом, который приводит Моисей из Нарбонны (комментируя еврейскую версию трактата о возможности союза с активным Интеллектом). Гюлический интеллект человека не является изначально возможностью воспринимать активный Интеллект. Он должен стать действующим интеллектом, только тогда "ты Меня увидишь". Однако, в конечном счете, при этом соединении активный Интеллект воспринимает сам себя, мгновенно выделяя себя в человеческой душе, как свет выделяется в теле. Это соединение знаменуется исчезновением пассивного интеллекта (подобно тому, как рассыпается в прах гора Моисея); последний не является залогом и гарантией индивидуального посмертного существования. Это утверждение очень далеко уводит нас от авиценнизма, неотчуждаемо гарантирующего бессмертие индивидуума и непреложность его соединения с активным Интеллектом.

В то время как на Западе авиценнизму был отпущен очень короткий срок, в Иране он дожил до наших дней, плодотворно повлияв на духовную и мистическую ситуацию. Латинский же аверроизм выродился в XIV в. в политический аверроизм Жана де Жандуна и Марсилия из Падуи. С этой точки зрения имена Авиценны и Аверроэса могут быть рассмотрены в качестве символов духовных судеб соответственно Востока и Запада. При этом дивергенция не должна ставиться в вину только аверроизму.

Мы видели, каким образом Абу''ль Баракат Багдади довел до логического конца авиценновскую гносеологию, признав если на за каждым индивидуумом, то, по крайней мере, за индивидуумами, составляющими одну духовную семью, отдельный активный Интеллект, являющийся "самостоятельной" духовной сущностью. Решения, которые получила проблема активного Интеллекта, как мы уже указывали, в высшей степени примечательны. Например, св. Фома Аквинский признает существование активного интеллекта за каждым индивидуумом, однако несогласен с тем, что этот интеллект является "отдельной" духовной сущностью. Тем самым происходит разрыв непосредственной связи индивидуума с божественным миром, постулированной Авиценной, который отождествил активный Интеллект со Святым Духом или Ангелом Откровения. Связь, устанавливавшая автономию духовной личности, распалась, и на место личной нормы Хайй ибн Якзана встал духовный авторитет Церкви. Индивидуальная инициация в религиозные нормы означает свободу; обобществляясь, она провоцирует бунты духа и мятежи души. Обобществившись, такая норма перестает быть религиозной, монотеизм переходит в монизм, а идея божественного Воплощения - в воплощение социальное. Нужно очень внимательно подходить к подобным различиям.

Исламская религия лишена органов догматического авторитета. Поэтому она не может передать в наследие идущему ей на смену светскому обществу ни идеи, ни установления, как это произошло в западном обществе светской "ортодоксии", где термин "ересь" сменился понятием "отклонение". В христианском мире именно философия вела борьбу против догматического авторитета. Последний же, судя по всему, и выковал оружие, которое потом было обращено против него. Напротив, если говорить об исламском мире, то, по мнению духовных подвижников Ислама, от угнетающей ортодоксии и законнического буквализма шариата человека мог освободить только тавиль.

Цитируя слова Аверроэса: "О люди! Я не говорю, что та наука, которую вы называете божественной, неверна, но я говорю, что учу вас человеческой науке", можно, наверное, сказать, что в этом заключается весь Аверроэс и, что "новое человечество, расцветшее в эпоху Ренессанса, вышло отсюда" (Кадри). Может быть. В этом случае будет правильным сказать, что то, что кончилось вместе с Аверроэсом, не могло более жить в Исламе, но должно было с этого времени направлять европейскую мысль. Это и был тот самый латинский аверроизм, который до сих пор обозначается понятием "арабизм". Напротив, если жизнь аверроистской перипатетики закончилась в западном Исламе, то философскому размышлению была уготована долгая судьба на Востоке, особенно в Иране. Спекулятивное размышление в форме хикмат илахийа (philosophia divina, лучшим переводом для этого термина будет слово теософия) дожило в этом регионе до наших дней благодаря тому, что в Иране не произошло метафизической секуляризации, неизбежно сопровождающейся отделением философии от богословия. На Западе это отделение было делом рук самой же схоластики. С другой стороны, как мы уже неоднократно указывали на протяжении предыдущих страниц, концептуальным фундаментом исламских философов была не этическая доктрина о социальной норме, а идея духовного совершенства, телейосиса, которого человеческий индивидуум способен достичь не в горизонтальном общественно-политическом измерении, но в вертикальном измерении, привязывающем его к трансцендентным иерархиям, высшим гарантам его личной судьбы. Вот почему "режим одинокого", внушенный Фараби Ибн Бахье, остался недоступен для латинского политического аверроизма.

Первая часть данного исследования, заканчивающаяся вместе со смертью Аверроэса, не синхронна временным рамкам, принятым в истории западной философии, в которой XV в. рассматривается в качестве "времени решающего поворота". Такую западную периодизацию невозможно перенести в исламский календарь. Конец XII в. в западной части исламского мира был ознаменован смертью Аверроэса (595/1198 г.), в восточной - гибелью Сухраварди (587/1191 г.). Однако уже в этот момент на сцену вышел молодой Ибн Араби, влияние трудов которого стало решающим для мусульманской философии. Вот почему последнее десятилетие XII в. отмечено появлением раскола между христианским Западом, на котором стали мощно развиваться александризм и политический аверроизм и исламским Востоком, где, особенно в Иране, расцвела теософия Света Сухраварди, слившаяся затем в единый поток с идеями Ибн Араби и продолжающая оказывать свое мощное влияние по сей день. В Исламе не возникло какого-либо аналога томизму, как бы его не рассматривать, как триумф или как ошибку.

В той мере, в какой правильно оценивать противостояние между Газали и Аверроэсом как противостояние между философией сердца и чистой спекулятивной философией (принимая во внимание, что эквивалентом арабского слова акль является не ratio, но intellectus, Нус), это противостояние не возвышается ни до уровня метафизики, ни до уровня духовного опыта суфизма. До этих высот поднялась лишь доктрина Сухраварди. Не будем говорить. Что он хотел преодолеть конфликт Газали-Авиценна, Газали-Аверроэс. Только в глазах западного человека этот конфликт может выглядеть решающим подобно конфликту Кант-Аристотель; Сухраварди, как и другие иранские мыслители, находился по ту сторону этого конфликта. Мы уже отмечали, как соединив имена Платона и Заратустры, он на три века предвосхитил замысел византийского философа Гемиста Плетона.

Выше уже было сказано о том, что Ибн Араби присутствовал при переносе праха Аверроэса в Кордову. Его память сохранила поразительный эпизод. С одной стороны похоронной процессии верховые верблюды несли гроб, с другой стороны - книги Аверроэса. "Пачка книг, уравновешивающая труп!" Для того, чтобы понять смысл спекулятивной научной жизни на исламском Востоке, нужно произвести инверсию этого символа: "божественная наука", побеждающая смерть.

Плачевно, что исламская философия столь долгое время практически отсутствовала в наших учебниках и исследованиях по истории философии или, по крайней мере, рассматривалась под углом зрения латинских схоластов. Как уже было заявлено в начале, для того чтобы закончить этот очерк, нам остается рассмотреть два периода: один касается "метафизики суфизма", начинается с Ибн Араби и заканчивается сефевидским Ренессансом в Иране; другой продолжается от этого Ренессанса до наших дней. Мы должны задать себе вопрос: каково будущее традиционной метафизики в исламском мире? И каково ее значение для всего остального мира?

Тип пророческой философии, обрисованный в самом начале книги, дает нам понимание расцвета, которое пережила хикмат илахийа в шиитском Исламе, начиная с сефевидской эпохи. Спрашивать о будущем можно лишь у пророка-свидетеля. Возможно он скажет нам, почему теософия, начиная с XIII в. постепенно умерла на Западе, несмотря на то, что наш Запад, благодарение Богу, является сыном Библии и греческой мудрости. Наша наука способна на неограниченное покорение внешнего мира, но глядя на устрашающий кризис философии, исчезновение человеческой личности и ползучую экспансию ничто, не скажет ли этот свидетель, что она весит не тяжелее "пачки книг, уравновешивающей труп"?


 

 

Rambler's Top100
Hosted by uCoz