ИСТОРИЯ ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ

  

Анри Корбэн

пер. с франц. и примечания А. Кузнецова


II. ШИИЗМ И ПРОРОЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Предварительные наблюдения

Предварительные наблюдения, проведенные нами ранее и касающиеся коранического тавиля как источника философского размышления в Исламе, указывают на то, что система духовной жизни и философского созерцания в мусульманской культуре не сводится только к учениям эллинизированных философов (фаласифа), суннитских богословов Калама и суфиев. Нужно отметить, что во всех исследованиях по мусульманской философии никогда не принимается во внимание решающее влияние шиитских доктрин на расцвет философской мысли в Исламе. У большинства востоковедов встречаются недомолвки и предубеждения по отношению к проблемам шиизма, граничащие с враждебностью и сходные с игнорированием этих проблем в суннизме. Эти недомолвки сейчас уже невозможно объяснить отсутствием доступа к источникам. На протяжении последних 30 лет осуществляется публикация больших исамилитских трактатов. Со своей стороны иранцы постоянно издают значительные труды шиитов-двенадцатиричников. Ситуация побуждает к некоторым предварительным размышлениям.

Большая ошибка заключается в объяснении философских текстов шиитской традиции политическими и социальными обстоятельствами, принадлежащими к внешней истории и игнорировании религиозного феномена шиизма, проистекающего из другого источника. Даже если объединить все внешние обстоятельства, их сумма не даст в итоге первичный религиозный феномен (Urphaenomenon), также ни к чему несводимый, как не сводится ни к чему какой-либо цвет или звук. Первое и последнее объяснение шиизма можно извлечь только из самого шиитского сознания, его мировосприятия. Тексты, принадлежащие самим Имамам, свидетельствуют о заботе понять подлинный смысл божественных Откровений, т.к. эта подлинность удостоверяет в конце концов и подлинность человеческого существования: смысл его происхождения и будущих судеб. То, что этот вопрос был поставлен в Исламе почти изначально, является заслугой шиитов. Нужно выводить основные темы философского размышления из шиитского религиозного сознания.

Ислам является пророческой религией; выше было уже приведено определение мусульман как "людей Книги" (ахль аль-Китаб). Подобное мышление ориентировано прежде всего на Бога, который открывает себя в книге посредством послания, продиктованного Ангелом пророку о единстве и трансцендентности Бога (тавхид). Все размышления философов и мистиков вращаются вокруг этой темы. Во-вторых, мышление ориентировано на личность того, кто получает и передает это послание, на условия, предполагающие такое получение. Размышление над этими предпосылками приводит к теологии и профетологии, антропологии и гносеологии, не имеющих себе равных. Концептуальная оснастка, заимствованная благодаря переводам с греческого на арабский, действительно повлияла на ход такого размышления. Однако это частность. Возможности арабского языка привели к развитию проблем, поставленных в греческих текстах. Не надо забывать, что некоторые великие исмаилитские творения, например, Абу Якуба Седжестани, предшествуют трудам Авиценны. Вся диалектика тавхида (двойное отрицание), также как и проблемы профетологии, здесь основаны на собственных данных, без отсылок к греческой модели. Соответственно, профетология и теория пророческого знания увенчивают гносеологию великих эллинизированных философов, таких как аль-Фараби и Авиценна.

Шиитское мышление изначально подпитывалось философией пророческого склада, соответствовавшей пророческой религии. Пророческая философия постулирует мышление не ограниченное ни историческим прошлым, ни буквой, фиксирующей догматическое учение, ни горизонтом рациональной логики. Шиитское мышление ориентировано на ожидание не открытия нового шариата, но полной манифестации всех тайных смыслов божественных Откровений. Ожидание этой манифестации воплотилось в ожидание прихода "скрытого Имама" ("Имама этого времени", скрытого в настоящее время согласно двенадцатиричному шиизму). Вслед за закрытым отныне циклом пророчества следует новый цикл, цикл валайат, раскрытием которого будет этот приход. Пророческая философия сущностно эсхатологична.

Главными интенциями шиитского мышления, таким образом, являются, во-первых, батин, т.е. эзотерика, во-вторых, валайат, смысл которого будет объяснен ниже.

Все предыдущие наблюдения ставят перед нами следующую дилемму: можно ли ограничить Ислам правовой и юридической интерпретацией, религией закона, экзотерикой (захир)? Если ответ будет утвердительным, нет смысла говорить о какой-либо философии. Или подобная экзотерика, захир, является лишь оболочкой внутреннего, эзотерического, батин? Если да, то весь смысл мусульманской практики меняет окраску, т.к. буква позитивной религии обретает смысл только в хакикате, духовной реальности, являющейся эзотерическим смыслом божественных Откровений. Этот эзотерический смысл нельзя сконструировать с помощью логики. Силлогизмы здесь бессильны. Это не диалектика понятий Калама, отказавшаяся от символов. Скрытый смысл можно передать только путем науки духовного наследия (ильм иртхи). Это духовное наследие представлено огромным корпусом творений шиитских Имамов, являющихся наследниками пророков (26 томов ин-фолио в издании Маджлиси). Слово сунна (традиция) для шиитов в отличие от суннитов включает в себя и интегральное учение Имамов.

Каждый из Имамов являлся в свою очередь "Хранителем Книги" (Кайим аль-Коран), объясняющим и передающим своим ученикам тайный смысл Откровений. Это учение является источником исламского эзотеризма. Абсурдно говорить об этом эзотеризме в отрыве от шиизма. Этот парадокс имеет в Исламе свое соответствие. В суннитском Исламе, действительно, содержится эзотерическое учение, но своим появлением оно обязано шиитскому меньшинству. Однако в науке принято игнорировать эзотерическое учение Имамов, пренебрегать им, давать шиизму уродливое определение пятого мазхаба, ставя его в ряд с четырьмя юридическими мазхабами суннитского Ислама. Пафосом шиизма на протяжении столетий была борьба с этим мнением за интегральную сущность шиитской доктрины, которую вели Хайдар Амоли, Мулла Садра Ширази, вся школа шайхи и ведут многие выдающиеся шейхи наших дней.

Цикл пророчества закрыт; Мухаммед был "Печатью пророков" (Хатым аль-анбийа), последний из тех, кто принес человечеству новый шариат (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус). Но для шиитов конец пророчества (нубувват) был началом нового цикла, цикла валайата и Имамата. Другими словами профетология находит необходимое завершение в имамологии, главным выражением которой является валайат. Этот термин нельзя перевести каким-то одним словом. Он изначально присутствует в учении Имамов. В их текстах часто повторяется: "Валайат - это эзотерика пророчества (батин аль-нубувват)". Фактически это слово означает "дружбу", "защиту". Авлийа Аллах (по-персидски Дустан-э Худа) - это "Друзья Бога" и "Возлюбленные Бога"; в строгом смысле слова это пророки и Имамы, элита человечества, которой божественное вдохновение открывает свои тайны. "Дружба", которой одаривает их Бог, делает из них духовных Ведущих человечества. Вверяя себя их водительству, каждый из их адептов приходит к самопознанию и соучаствует в их валайате. Идея валайата говорит об инициатическом руководстве со стороны Имама, посвященного в тайны доктрины; она охватывает идею знания (ма''рифат) и идею любви (мухаббат). Такое знание само по себе является спасительным. В этом аспекте шиизм безусловно является гнозисом ислама.

Цикл валайат (мы отныне будем употреблять это комплексное понятие без перевода) является циклом Имамов, следующих за Пророком, т.е. батин, следующего за захир, хакиката, следующего за шариатом. Это ни в коем случае не означает догматического руководства (для шиитов-двенадцатиричников Имам в настоящее время скрыт). Хочется остановиться подробнее не на последовательности, а на одновременности шариата и хакиката, где первый дополняется последним, т.к. раскол между различными ветвями шиизма проходит по этой линии. Двенадцатиричный шиизм, а во многом и исмаилизм эпохи Фатимидов[12] сохраняет равновесие между шариатом и хакикатом, пророчеством и Имаматом, не разделяя батин и захир, в то время как реформированный исмаилизм эпохи Аламута настаивает на превосходстве Имамата над пророчеством. Но если батин без захира ведет к ультра-шиизму, то захир без батина извращает интегральный Ислам посредством буквализма, который отвергает наследие батин, наследие, переданное Пророком Имамам.

Таким образом, батин как эзотерическое содержание знания и валайат как тип духовности, постулируемый этим знанием, сопрягаются для того, чтобы дать в шиизме исламский гнозис, именующийся в персидском языке ирфан-э шии, шиитский гнозис. Захир находится к батину в таком же отношении как религия закона (шариат) к религии духа (хакикат), как пророчество (нубувват) к валайату. Это слово часто переводится как "святость", а слово вали как "святой". Эти термины имеют точный канонический смысл только на Западе; нет никакой необходимости в том, чтобы употреблять их в мусульманском мире. Это будет только провоцировать путаницу. Удачнее было бы говорить о цикле валайат как о цикле духовной Инициации и об Авлийа Аллах как о "Друзьях Бога". Никакая история исламской философии не может обойти молчанием эти вопросы. Они никогда не трактовались в суннитском Каламе, превышая его возможности. Они не вытекают из греческой философии. Тексты, восходящие к Имамам имеют скорее некоторую близость и некоторое пересечение с античным Гнозисом. Если принять во внимание изначальный расцвет профетологии и имамологии в исламском мире, то неудивительно, что эти темы нашли свое отражение и у фаласифа.

Изучение исмаилизма и открытие трудов шиитского теолога суфизма Хайдара Амоли (VIII/XIV в.) побуждают по-новому поставить вопрос об отношении шиизма к суфизму. Это вопрос чрезвычайной важности, т.к. он дает перспективу всей исламской духовности. Суфизм - это, прежде всего, попытка интериоризации коранического Откровения, разрыв с религией, где господствует только буква Закона, усилие, направленное на то, чтобы оживить интимный опыт Пророка в ночь Мираджа; достижение условий тавхида, т.е. такого состояния сознания при котором Бог сообщает устами правоверного мистерию своего единства. Кажется, что шиизм и суфизм как попытки выхода за пределы чисто юридической интерпретации шариата и восхождения к батину, направлены на достижение одних и тех же целей. Были и суфии шиитского происхождения - такие как группа из Куфы или шиит по имени Абдак, первым носившим имя суфия. А затем из уст некоторых Имамов прозвучало суровое осуждение суфизма.

Что же произошло? Было бы неверным противопоставлять т.н. "теоретический" гнозис шиитов мистическому опыту суфиев. Смысл валайата, сформулированный самими Имамами, делает такое противопоставление недействительным. Кажется, однако, что суфизм - это ловкая попытка использовать предмет и его название без отсылок к истокам. Нет, наверное, ни одной темы исламского эзотеризма, не затронутой шиитскими Имамами в их беседах, уроках, проповедях. С этой точки зрения многие страницы Ибн Араби могут быть прочитаны как написанные шиитским автором. Это не мешает ему трактовать валайат в отрыве от своего происхождения и своих основ. Этот вопрос был фундаментально исследован одним из наиболее знаменитых шиитских учеников Ибн Араби Хайдаром Амоли.

Долгое время было трудно говорить о том, что же все-таки случилось, учитывая, что источники были утеряны. Уже Тор Андреа отметил, направленность суфийской профетологии исключительно на личность Пророка. Темы же, вытекающие из собственно имамологии, были убраны для того, чтобы не оскорбить религиозных чувств суннитов. Упоминание о человеке, являющемся Полюсом (Кутб) и Полюсом Полюсов, свидетельствовало о невозможности избавиться от шиитских корней. Невозможно объяснить быстроту, с которой исмаилизм после падения Аламута (как до этого исмаилиты Сирии) надел "рубище" суфизма, не говоря об общности их происхождения.

Если мы отмечаем в суннитском суфизме отказ от изначального шиизма, нужно ли искать далее причины осуждения суфизма Имамами? С другой стороны, следы шиитского суфизма не теряются; можно упомянуть о суфизме с истинно шиитской направленностью,- начиная с Саадуддина Хамуйех в XIII в. и вплоть до иранского суфизма наших дней. В то же время мы видим шиитов-гностиков, использовавших суфийскую лексику и технику, но не принадлежавших к определенному суфийскому тарикату или конгрегации. Это случай Хайдара Амоли, Мир Дамада, Муллы Садра Ширази и многих других вплоть до всей школы шайхи. Этот тип духовности, развивающийся, начиная с Ишрака Сухраварди, и сочетающий внутреннюю духовную аскезу с солидным философским образованием.

Отношение шиитов к суфиям объясняется также порой организацией тариката и ролью шейха, узурпирующего функции невидимого Имама, порой суфийским агностицизмом, вырождающимся в ленивое невежество или моральную распущенность. С другой стороны, сами упомянутые выше подвижники, защитники шиитского гнозиса (ирфан-э шии) часто становились мишенью для правоведов-факихов, стремившихся свести богословие к вопросам юриспруденции. Битва за духовный Ислам против буквалистской религии Закона, которую вело шиитское меньшинство, а также суфии и фаласифа, определяет всю историю исламской философии. Ставкой в ней было спасение духовности, которой угрожала социализация.

Необходимость рассказать на нескольких страницах о фазах и толкованиях этой борьбы обязывает нас к предельной концентрации. Слово шиизм (по-арабски шийа, группа адептов) означает сообщество преданных идее Имамата, воплотившейся в личности Али ибн Аби Талиба[13] (кузен и зять Пророка, муж его дочери Фатимы) и его наследников, составляющих цикл валайата, следующий за циклом пророчества (шиизм является официальной религией Ирана на протяжении пяти столетий). Слово Имам (не путать с иман, верой) означает того, кто идет впереди. Это ведущий. Оно одновременно означает ведущего молитву в мечети; используется для того, чтобы обозначить руководителя школы (например, Платон как "имам философов"). Но с шиитской точки зрения в последних случаях это слово употребляется лишь как метафора. В строгом смысле слова этот термин употребляется лишь по отношению к членам Семьи Пророка (Дома Пророка, ахль аль-байт), называемым "непорочными"; для шиитов-двенадцатиричников это "Четырнадцать Пречистых" (ма`сум), т.е. Пророк, Фатима и Двенадцать Имамов.

Нужно также упомянуть здесь о доктринах двух главных ветвей шиизма: двенадцатиричного шиизма или имамизма и семиричного шиизма или исмаилизма. И та и другая ветвь имеют вполне сознательное символическое значение. В то время как двенадцатиричная имамология символизируется 12 созвездиями Зодиака (также как и 12 родниками, забившими из скалы после удара посоха Моисея), семиричная имамология исмаилизма символизируется 7 планетарными Небесами и их подвижными звездами. Имамизм выражает постоянный ритм: каждый из шести великих пророков имел 12 Имамов; исмаилитский гнозис относит число 12 к ходжатам Имама. Для имамизма "плерома Двенадцати" уже достигнута. Последний из них был и остается Двенадцатым Имамом, Имамом этого времени (сахиб аль-заман); это Имам "непостижимый чувствами, но присутствующий в сердце", присутствующий одновременно в прошлом и в будущем. Идея "скрытого Имама" выражает религию невидмого личного ведущего.

Вплоть до 6-го Имама, Джафара аль-Садыка, шииты-двенадцатиричники и исмаилиты почитают одну и ту же линию Имамов. Это принципиально, т.к. основные темы шиитского гнозиса основаны на учении 4-го, 5-го и 6-го Имамов (Али Зайн аль-Абидина, ум. в 714 г., Мухаммада Бакира, ум. в 733 г., Джафара Садыка, ум. в 765 г.). При исследовании истоков шиизма нельзя отделять одну ветвь от другой. Причиной их разделения стала преждевременная смерть молодого Имама Исмаила, уже названного его отцом Джафаром Садыком своим преемником. Адепты-энтузиасты, группировавшиеся вокруг Исмаила, принесли присягу на верность его маленькому сыну, Мухаммеду ибн Исмаилу, дав начало ультра-шиизму. Их стали называть исмаилитами по имени их Имама. Другие, напротив, выразили верность новому 7-му Имаму, брату Исмаила Мусе Казему, получившему инвеституру от своего отца. Они хранили верность Семье вплоть до 12-го Имама, Мухамеда аль-Махди, сына Имама Хасана Аскари, таинственным образом исчезнувшего в день смерти своего отца. Это шииты-двенадцатиричники.

А. ДВЕНАДЦАТИРИЧНЫЙ ШИИЗМ

1. Периоды и источники.

Не существует синхронизма между трудами, развивающими мысль двух главных ветвей шиизма: двенадцатиричного имамизма и семиричного исмаилизма. В то время как исмаилизм известен с начала X в., со времени Убайдуллы аль-Махди (296/909-322/933гг.), основателя фатимидской династии в Египте, представлявшей собой временный триумф учения, принесший фатальные для него последствия в духовном плане, двенадцатиричный шиизм шел сквозь столетия, вплоть до воцарения Сефевидов в Иране в XVI в. через испытания, превратности и преследования, которым подвергалось религиозное меньшинство. Однако это меньшинство выжило благодаря непреклонной воле рассматривать себя в качестве свидетелей подлинного Ислама, верных учению святых Имамов, "хранителей тайны Божьего Посланника". Интегральное учение Имамов составляет обширный корпус, Сумму, служившую источником вдохновения для шиитского мышления на протяжении столетий. Это мышление расцвело на почве религии пророков, не будучи результатом какого-либо внешнего воздействия. Вот почему оно занимает привилегированное место в ансамбле, определяемом термином "исламская философия". Вот почему многие поколения шиитских богословов занимались собиранием трудов, восходящих к Имамам для того, чтобы составить из них корпус, установить правила, гарантирующие подлинность "цепей передачи" (иснад).

Можно разделить историю шиитской философии на 4 основных периода:

1-й период охватывает деятельность святых Имамов, их учеников и близких, таких как молодой пассионарный адепт 6-го Имама Хишам ибн аль-Хакам, собиравших фрагменты их учения. Этот период заканчивается датой "великого Сокрытия" (аль-гайбат аль-кубра) 12-го Имама (940 г.). Это одновременно дата смерти его последнего наиба или представителя, Али аль-Самарри, получившего от Имама приказ никогда не рассматривать себя в качестве преемника. В том же году умер великий богослов Мохаммад ибн Якуб Кулайни, переехавший из Рея (Раги около Тегерана) в Багдад, где в течение двадцати лет он собрал тысячи источников письменной традиции (хадисы и ахбары), составившие древний корпус шиитского богословия. Здесь можно упомянуть и многие другие имена, например, Абу Джафара Куми (ум.903 г.), родственника 11-го Имама, Хасана Аскари.

2-й период охватывает время от "великого Сокрытия" 12-го Имама до Насираддина Туси (ум. в 1273 г.), шиитского философа и богослова, математика и астронома, современника монгольского завоевания. Этот период отмечен, главным образом, разработкой и изданием Сумм шиитской теологии, принадлежащих Ибн Бабуйеху из Кума (по прозвищу Шейх Садук, ум. 991 г.), одному из наиболее знаменитых шиитских богословов, автору более чем 300 работ; Шейху Муфиду (ум. в 1022 г.), также очень плодовитому автору; Мухаммеду ибн Хасану Туси (ум.1067 г.); Кутбиддину Саиду Равенди (ум. В 1177 г.). Это также эпоха 2-х братьев, Сейида Шарифа Рази и Сейида Муртазы Алам аль-Худа (ум. в 1044 г.), потомков 7-го Имама Мусы Казема и учеников Шейха Муфида, авторов многих имамитских трактатов. Первый известен, главным образом как компилятор Нахш аль-Балага. Это также эпоха Фазля Табарси (ум. в 1153 г. или в 1157 г.), автора монументального шиитского Тафсира (коранического комментария); Ибн Шахра-Ашуба (ум. в 1192 г.); Яхьи ибн Батрика (ум. в 1204 г.); Сейида Разиаддина Али бен Тауса (ум. в 1266 г.), написавших важные труды по имамологии. Можно назвать и другие имена, относящиеся к этому периоду, во время которого были созданы выдающиеся трактаты, систематизирующие исмаилитскую мысль, и протекала деятельность эллинизированных философов аль-Кинди и Сухраварди (ум. в 1191 г.). Становление шиитской философии заканчивается с творчеством Насира Туси. Первое систематическое изложение этой философии было сделано Абу Исхаком Навбахти (около 961г.), в книге, детально прокомментированной Алламехом Хилли (ум. в 1326 г.), учеником Насира Туси. Эти даты выходят за временные рамки, заданные в первой части, кончающейся смертью Аверроэса (1198 г.)

Третий период продолжается от Насира Туси до сефевидского Ренессанса в Иране. Его расцвет относится к деятельности Исфаханской школы Мир Дамада (ум. в 1631 г.) и его учеников. Этот необычайно плодотворный период, подготовивший Ренессанс шиитской мысли. С одной стороны Алламех Хилли и Афзал Кашани продолжили развитие школы Насира Туси. С другой стороны произошла необычная конвергенция идей Ибн Араби (ум. в 1240 г.), эмигрировавшего из Андалусии на Восток с идеями Наджмеддина Кубра, принесенными его учениками, бежавшими из Центральной Азии от монгольского нашествия в Иран и Анатолию. Встреча этих школ определила взлет метафизики суфизма. Саадуддин Хамуйех или Хамуи (ум. в 1252 г.), ученик Наджма Кубра и Ибн Араби был значительной фигурой шиитского суфизма своей эпохи. Его произведения распространялись его учеником Азизом Несефи. Ала уд-Давля Семнани (ум. в 1336 г.) был одним из величайших мастеров эзотерического толкования. Садрауддин Коньяви совместил в своих трудах влияние Ибн Араби и Насира Туси. На глубоком уровне обсуждалась проблема валайата. Ее новое толкование дал в свете источников шиитского гнозиса Хайдар Амоли (VIII/XIV в.). Имела место и другая конвергенция: падение Аламута предопределило "вливание" исмаилитов в суфизм, у шитов наблюдается та же тенденция. Хайдар Амоли потратил большие усилия для того, чтобы сблизить шиизм и суфизм. С позиций мистической теософии им была написана критическая история философии и богословия в Исламе. Ученик Ибн Араби, восхищавшийся своим учителем и комментировавший его труды, он расходится с ним в сущностно важном пункте. Его современником был Раджаб Борси, написавший в 1372 г. работу, чрезвычайно важную для понимания шиитского гнозиса. Сюда нужно добавить имена чрезвычайно плодовитого автора, великого суфийского шейха Шаха Нигматуллы Вали (ум. в 1431 г.); двух шиитских учеников Ибн Араби, Зайнуддина Торкеха Исфахани (ум. в 1427 г.) и Мухаммеда Шамсуддина Лахиджи (ум. в 1512 г.), комментировавшего произведения знаменитого азербайджанского мистика Махмуда Шабестари (ум. в 1320 г., в возрасте 33 лет).

Четвертый период, названный здесь сефевидским Ренессансом, связан с Исфаханской школой и ее учителями Мир Дамадом (ум. в 1631 г.), Муллой Садра Ширази (ум. в 1640 г.), их учениками и учениками их учеников (Ахмад Алави, Мохсен Фаиз, Абдурраззак Лахиджи, Кази Сеид Кумми). Это беспрецедентный период в исламской философии, которая, как считалось еще совсем недавно, кончилась со смертью Аверроэса. Эти великие мыслители эпохи доказали, что сокровенной сердцевиной шиитского мышления является нерасторжимое единство веры и гнозиса, пророческого откровения и философского размышления. Монументальный труд Муллы Садра включает в себя бесценный комментарий корпуса шиитских традиций Кулайни. Многие другие брали его за образец, например, великий теолог Маджлиси, составитель Бихар аль-анвар (Океана светочей), не испытывавший симпатии к философам, но тем не менее сам часто занимавшийся философствованием. Этот процесс продолжался до каджарской эпохи, к которой относится расцвет школы шайхи, продолжающийся начиная с Шейха Ахмада Ахсаи (ум. в 1826г.) до наших дней.

Выше мы уже упоминали о Нахш аль-Балага (это название зачастую переводят как "путь красноречия", однако в нем содержится, скорее, идея действенности, зрелости). Речь идет о значительном сборнике изречений 1-го Имама Али ибн Аби Талиба (проповеди, беседы, письма и т.д.). Это произведение является наиболее важным после Корана и хадисов Пророка для понимания религиозной жизни шиитов и их философского мышления. Нахш аль-Балага может рассматриваться как один из важнейших источников доктрины шиитских мыслителей четвертого периода. Оно повлияло на логическое согласование понятий, дедукцию правильных выводов, создание арабской терминологии, вошедшей в литературный и философский язык со всей своей красотой и богатством, независимо от арабских переводов греческих текстов. Философские проблемы, поставленные в изречениях Имама Али, получили развитие в трудах Муллы Садра и его учеников. В доказательство можно привести беседы Имама со своим учеником Комайлем ибн Зиядом, в которых отвечая на вопрос "Что есть истина?" (хакикат), он описывает эзотерическую преемственность Мудрецов в этом мире.

Шиитская философия обретает свое собственное лицо, т.к. вся метафизика наших авторов вытекает из этой книги. Имелись некоторые сомнения относительно аутентичности нескольких частей этого сборника. Его составление действительно относится к сравнительно поздней эпохе, и для того, чтобы понять его содержание, наиболее разумно рассматривать его феноменологически, согласно той направленности, которую он предлагает: если кто-то пишет часть этой книги, значит, через него говорит Имам.

Эта книга вплоть до настоящего времени игнорируется на Западе. Если изучать ее внимательно, дополняя комментариями как шиитских, так и суннитских богословов (Майтхама Бахрани, Ибн аль-Хадида, Хойи и т.д.) и сопоставляя с изречениями других Имамов, станет понятно, почему философия получила новое развитие и расцвет в шиитском мире в то время, когда в суннитском Исламе она уже давно прекратила свое существование.

Т.о., отправной точкой для шиитского философского размышления являются Коран и корпус учений Имамов. Всякая попытка толкования пророческой философии должна опираться на эти источники. Два основополагающих принципа: 1) бесполезно заниматься исторической критикой; часто эта критика теряет смысл. Более продуктивен феноменологический метод: взять учения Имамов в совокупности, так, как они представляются шиитскому мышлению. 2) Лучшим путем для изучения нескольких небольших тем, выделенных нами, будет их рассмотрение в оптике комментировавших их шиитских авторов. Мы берем здесь достаточно долгие временные рамки, не впадая в мелочный историцизм. Принципиальными для нас являются комментарии Муллы Садра Ширази, Мир Дамада и Хайдара Амоли. Тексты Имамов, прокомментированные этими авторами, позволят нам проникнуть в сущность шиизма.

2. Эзотеризм

То, что шиизм по своей сути является исламским эзотеризмом, можно понять уже из текстов самих Имамов. В качестве отправной точки здесь можно указать коранический аят 33/72: "Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек, ведь он был обидчиком, неведающим". Смысл этого грандиозного аята, обосновывающий в исламском мышлении тему человеческого достоинства, несомненен для шиитских комментаторов. Аят намекает на "божественные тайны", на эзотерику пророчества, передаваемую святыми Имамами своим адептам. Этим вызвано заявление 6-го Имама, утверждавшего, что в этом аяте говорится о валайате, источником которого является Имам. Шиитские толкователи от Хайдара Амоли до Муллы Фатхуллы в XIX в. старались показать, что насилие и невежество человека упоминаются не в поношение ему, но в восхваление, т.к. принятие этого залога было актом возвышенного безумия. Поскольку человек, символизируемый Адамом, не признает ничего другого кроме Бога, он может вынести невыносимую ношу. Когда же он придет к мысли, что есть что-то другое кроме Бога, он нарушит завет: или откажется от него и передаст недостойным, или рухнет под его тяжестью. Во втором случае он сведет учение Корана к буквальному толкованию. В первом он нарушит "арканную дисциплину" (такийех, кетман), проповеданную Имамами согласно предписанию: "Аллах, поистине, повелевает вам возвращать доверенное имущество владельцам его" (Коран, 4/61). Т.е.: Господь предписывает вам передавать божественный завет гнозиса только тем, кто его достоин, кто является его наследником. Здесь заключается упоминание о науке духовного наследия (ильм иртхи).

Вот почему 5-й Имам Мухаммад Бакир заявлял: "Наше дело трудно; оно предполагает тяжелое усилие, вынести которое могут лишь Ангел, посланный пророк (наби морсаль) или верный адепт, сердечная вера которого проверена Господом". 6-й Имам Джафар Садык уточнял: "Наше дело - тайна из тайн, тайна того, что остается скрытым, секрет, указывающий на другой секрет; это тайна тайн, укутанная тайной". Или еще: "Наше дело - истина истин (хакк аль-хакк); это экзотерика, это эзотерика экзотерики, это эзотерика эзотерики. Это тайна, тайна того, что остается сокрытым, тайна, нуждающаяся в тайне". Уже 4-й имам Али Зайн уль-Абидин говорил: "В своем сознании я прячу драгоценности - Страшась невежи, который, увидев истину, может уничтожить нас... О, Господи! Если я раздам народу жемчужины гнозиса? - Он сказал мне: "Ты, что идолопоклонник?" - Разве есть мусульмане, допускающие дозволенным пролить мою кровь? - Есть, самое прекрасное они находят отвратительным".

Можно продолжать подобные цитаты. Они являются ценным свидетельством об этосе шиизма, о том, что он сознает себя в качестве эзотерики Ислама. В поисках исламского эзотеризма невозможно найти более раннее свидетельство, чем учение Имамов. Те, кто пытаются ограничить учение Имамов экзотерикой, вопросами права и ритуала, извращают саму суть шиизма. Утверждение эзотеризма не означает отмену шариата, экзотерической буквы Писания (захир); оно говорит о том, что позитивная религия, лишенная духовной подлинности (хакикат) и эзотерики (батин) вырождается в рабство и помрачение. Она становится каталогом догм или катехизисом, делающим невозможным раскрытие новых непредвиденных значений.

Отсюда вытекает, согласно учению 1-го Имама деление людей на 3 большие группы: 1) Есть алим раббани, теософы, по преимуществу, знающие Пророка и святых Имамов. 2) Есть те, кто открывают для себя доктрину спасения (тарикат аль-наджат) и стараются открыть ее другим. В каждом поколении они составляют меньшинство. 3) Есть масса тех, кто остаются глухи к этому учению. "Мы (Имамы) - Мудрецы, которые учат вас; наши шииты - те, кто принимают от нас учение. Остальные, увы, - солома, носимая ветром". Эзотеризм вращается между двумя центрами, шариатом и хакикатом, религией Закона, социальной религией и религией мистической, ведущей к духовному смыслу коранического Откровения. Вот почему его суть заключается в профетологии и имамологии.

3. Профетология

Наиболее древние свидетельства, позволяющие говорить о создании исламской профетологии, содержатся в учении Имамов. Именно в шиитской среде профетология появлялась, развивалась и продумывалась. Пророческая философия более всего соответствует сущности и религиозному чувству Ислама. Ведь "божественная наука" несообщаема, ей нельзя "научиться" в обычном смысле этого слова, она может быть сообщена только через пророка. Объектом пророческой философии является выяснение условий, при которых возможно это сообщение, а его результаты наиболее плодотворны, когда цикл пророчества закрыт. Эта идея является одновременно стержневой идеей шиизма, в отрыве от нее историю исламской философии рассматривать невозможно.

Существует поразительное соответствие между доктриной об акль (интеллект, интеллигенция, Нус) у философов школы Авиценны и доктриной о Духе (Рух) в шиитских текстах, исходящих от Имамов. Из этих умозаключений и вытекает первая часть пророческой философии, выясняющая, почему общество нуждается в пророках. Согласно хадису 6-го Имама, записанному Ибн Бабуйехом, человека конституируют 5 Духов или скорее 5 степеней или состояний Духа; венчают их Дух веры (иман) и Святой Дух... Все 5 Духов актуализируются в своей полноте только в пророках, Посланниках и Имамах; 4 актуализируются в правоверных, остальным присущи три.

Параллельно философы, от Авиценны до Муллы Садра, выделяли 5 состояний интеллекта, начиная с интеллекта "материального" или потенциального, заканчивая intellectus sanctus, признавая, что у большинства людей интеллект находится только в потенции и только у небольшого числа людей он существует актуально. Итак, каким образом, большинство людей, отягощенных низменными импульсами, составляют общество, живущее по одним и тем же законам? Для Бируни естественный закон - это закон джунглей; антагонизм между людьми можно преодолеть только с помощью божественного закона, оглашенного пророком, божественным Посланником. Пессимистические рассуждения Бируни и Авиценны только воспроизводят учение Имамов, с которым нас знакомит Кулайни в начале "Китаб аль-Ходжат".

В то же время шиитская профетология ни в коей мере не происходит от позитивной социологии. Ее объектом является духовная судьба человека. Шиизм в отличие от учений Каррамитов и Ашаритов отвергает возможность увидеть Бога в этом мире и за его пределами и говорит о развитии у Имамов науки сердца, познания посредством сердца (марифат калбийа). Такое познание, объединяя разумные и сверхразумные возможности, обрисовывает контуры профетической гносеологии. С одной стороны, если существует пророчество, то необходимо, чтобы существовали вдохновенные люди, сверхчеловеческие личности ("божественный человек или божественный господин в человеческом обличии", инсан раббани, рабб инсани), что не подразумевает, однако, идею Инкарнации. С другой стороны, шиитская профетология отличается от доктрин первоначальных школ суннитского направления. Ашариты начисто отметали идею тартиб, т.е. структурной иерархизации мира с промежуточными инстанциями, разрушая тем самым основу пророчества. Со своей стороны, мутазилиты-экстремисты (Равенди) выдвигали следующий тезис: пророчество или находится в согласии с данными разума или нет. В первом случае в нем нет нужды, т.к. и без него можно обойтись, во втором от него нужно отказаться. Мутазилитский рационализм не мог достичь такого уровня бытия и сознания, на котором эта дилемма разрешима.

Посредник, на необходимость которого указывает шиитская профетология, определяется термином Ходжат (доказательство, гарант Бога для людей). В то же время идея посредника и его функции выходят за рамки определенной эпохи; присутствие Ходжата должно продолжаться, даже если речь идет о присутствии невидимом, игнорируемом большинством людей. Вначале этот термин применялся по отношению к Пророку, впоследствии к существу, сопоставимому с небесным Антропосом у гностиков.

Хадис Имама Джафара гласит: "Человеческая Форма - это высшее свидетельство, которым Господь подтверждает свое Творение. Она - Книга, написанная его рукой. Она - храм, воздвигнутый его мудростью. Она является квинтэссенцией Форм всех миров. Она - компендиум знаний, содержащихся в Тайной Скрижали (Лаух махфуз). Она - видимый свидетель всего невидимого (гаиб). Она является гарантом, порукой против всякого хулителя. Она - прямой путь по мосту, перекинутому между раем и адом".

Так раскрывается эта тема шиитской профетологией. Эта человеческая Форма в своей предвечной славе называется Адамом в подлинном смысле (Адам Хакики), Homo Maximus (Инсан Кабир), высшим Духом, Первым Интеллектом, верховным Халифом, высшим Каламом, Полюсом Полюсов. Этот небесный Антропос является посвященным и носителем вечного пророчества (нубувват бакийа), т.е. сущностного примордиального пророчества (аслийа хакикийа), явившегося до начала времен в небесной Плероме. Он также выполняет функции Хакикат мухаммадийа, вечной Истины мухаммедовой, Света славы мухаммедовой, Логоса мухаммедова. Именно на него намекал Пророк, говоря: "Господь создал Адама (Антропоса) по своему подобию". О земной эпифании (мазхар) этого Антропоса Пророк говорит в первом лице: "Я уже был пророком, когда Адам (земной Адам) был между водой и глиной" (т.е. еще не был создан).

Эта вечная пророческая Истина представляет собой двуединство. Она имеет два "измерения": внешнее или экзотерическое, внутреннее или эзотерическое. Валайат представляет собой именно эзотерику этого вечного пророчества (нубувват); он исполняет все его предсказания с начала времен и во веки веков. Так же как экзотерическое "измерение" нашло свое финальное проявление в личности пророка Мухаммада, эзотерическое также должно было по логике вещей обрести свою земную эпифанию. И оно нашло его в личности человека, наиболее близкого к Пророку. Таким человеком был 1-й Имам Али ибн Аби Талиб, который также мог с полным правом сказать: "Я уже был вали в то время как Адам (земной Адам) еще был между водой и глиной".

Между Пророком и Имамом еще до их земного родства существовала духовная связь (нисбат ма''навийа), основанная на общем предсуществовании: "Я и Али, мы являемся одним и тем же Светом". "Я был одним и тем же Светом с Али за 14000 лет до творения земного Адама". В этом же самом хадисе Пророк говорит о том, как этот единый Свет проходил через поколения пророков для того, чтобы разделиться на два семени и проявиться в личностях Мухаммада и Али. Обращаясь к Имаму, Пророк заключает: "Если бы я не боялся, что одна группа из моих верных будет также чрезмерно поклоняться тебе, как христиане чрезмерно поклоняются Иисусу, я сказал бы, что всякий раз, когда ты будешь проходить мимо этой группы, они (шииты) будут искать лекарство даже в пыли, которую ты отряхнешь со своих ног. Но это означает, что ты станешь частью меня, также как я являюсь частью тебя. Тот, кто наследует тебе, будет и моим наследником, т.к. ты относишься ко мне так, как Аарон к Моисею с той лишь разницей, что после меня не будет больше пророков". Наконец имеется решающее заявление Пророка: " Али тайно посылался на землю с каждым пророком, вместе со мной он был послан открыто". Эта последняя декларация имеет решающее значение. Мухаммедов Имамат, являясь эзотерикой Ислама, в то же самое время является эзотерикой всех предыдущих религий.

Эти чрезвычайно краткие замечания помогут уяснить, почему шиитские мыслители столь кропотливо работали над категориями пророчества и валайата. Есть пророчество абсолютное (мотлака), носящее всеобщий характер и пророчество частное или ограниченное (мокайада). Первое относится к мухаммедовой Истине, абсолютной, интегральной и изначальной, простирающейся из предвечности в тот эон, когда времени уже не будет. Второе конституируется частными истинами первого, т.е. особыми эпифаниями пророчества, олицетворенными разными Наби, печатью которых является Пророк Ислама, служащий преимущественной эпифанией для Хакикат Мухаммадийа. То же самое относится и к валайату: есть валайат абсолютный и всеобщий и валайат ограниченный и частный. Так же как пророчество каждого из пророков является частной эпифанией (мазхар) абсолютного пророчества, так же и валайат каждого из Авлийа (Друзей Бога, Божьих людей) всякий раз - частная истина и эпифания абсолютного валайата, Печатью которого является Первый Имам, в то время как печать валайата мухаммедова есть Махди, 12-й Имам (Сокрытый Имам). Мухаммедов Имамат, т.е. Плерома Двенадцати - это Печать (хатым) валайата. Совокупность Наби находится к Печати пророчества в таком же отношении, что и Авлийа по отношению к Имамам.

Необходимо также понять, что истина (хакикат) Печати пророков и истина Печати Авлийа представляют собой одну и ту же сущность, поданную в экзотерическом ключе в случае пророчества и в эзотерическом в случае валайата. Весь исламский мир единодушен во мнении, что цикл пророчества закрыт Мухаммадом, Печатью пророков. Однако для шиитов с закрытием цикла пророчества начался цикл валайата, цикл духовной Инициации. Фактически, по мнению шиитских авторов, закрыто не вообще пророчество, а "законодательное пророчество". Если же говорить о пророчестве вообще, оно подразумевает такое духовное состояние, которое до Мухаммада называется состоянием Наби, после него - состоянием Авлийа; название поменялось, суть осталась той же. В этом воплощается менталитет шиитского Ислама, открытого в ожидании будущего. Эта концепция базируется на классификации пророков, которая, в свою очередь, основана на профетической гносеологии, преподанной самими Имамами. Она определяет иерархию и порядок старшинства между пророками, относящимися к разрядам Вали, Наби и Расул, понимание которых у шиитов-двенадцатиричников и исмаилитов различается.

В рамках нубувват различается нубувват аль-тариф, пророчество вероучительное, "гностическое" и нубувват аль-ташри, пророчество законодательное. Это последнее есть собственно рисалат, пророческая миссия Расула или Посланника, состоящая в том, чтобы объявить людям шариат, Закон Божий, "Небесную Книгу, сошедшую в сердце". Было множество посланных Наби, в то время как количество великих пророков, призванных открыть людям шариат, ограничивается шестью улу''ль-азм (людьми решения): Адамом, Ноем, Авраамом, Моисеем, Иисусом, Мухаммадом, - или семью, включая Давида-псалмопевца.

Наиболее характерным выражением такой профетологии является определение отношений между валайатом, пророчеством (нубувват) и миссией Посланника (рисалат) и, соответственно, между личностями вали, пророка и Посланника. Если обозначить три этих концепта тремя концентрическими кругами, то валайат будет представлен центральным кругом, т.к. является эзотерикой пророчества; пророчество, являясь эзотерикой или "внутренним" миссии Посланника представлено промежуточным кругом; посланничество заключено во внешнем круге. Каждый Расул является одновременно Наби и вали. Каждый Наби - одновременно вали. Вали может быть только вали и никем иным. Порядок старшинства между этими разрядами парадоксальным образом находится в обратном отношении к порядку старшинства между их личностями-носителями. Наши авторы объясняют это таким образом.

Валайат, являясь сердцем эзотерики, более почитаем, нежели экзотерические проявления, т.к. последние от него зависят: так же как миссия Посланника предполагает духовное состояние Наби, оно в свою очередь предполагает валайат. Чем ближе к внутренней реальности находится вещь, тем более она независима от внешнего мира и тем больше ее близость к Богу, к которому восходит внутренняя подлинность бытия. Отсюда следует, что валайат, качество Друга Божьего, духовного посвященного и посвятителя, более почтенно, чем качество Наби, а то, в свою очередь, более почтенно статуса Посланника. Или, как повторяют наши авторы: рисалат подобен кожуре, нубувват - мякоти, валайат - соку, выжатому из этой мякоти. Другими словами: миссия Посланника без состояния Наби будет шариатом, религией законников, лишенной тариката, мистического пути, экзотерикой без эзотерики, пустой кожурой без мякоти. А состояние Наби без валайата будет мистическим путем (тарикатом), лишенным духовной реализации (хакикат), эзотерикой без эзотерической сокровенности (батин аль-батин), мякотью без сока. В шиитской гносеологии мы найдем такое же отношение между понятиями вахи, ильхам и кашф.

В то же время, утверждая превосходство валайата, шииты-двенадцатиричники не считают, что личность вали стоит выше личности Наби или Посланника, но что из трех качеств, сконцентрированных в персоне Пророка Ислама, именно валайат занимает первое место, т.к. служит источником, опорой и фундаментом двум другим. Отсюда парадокс: в то время как валайат превосходит два другие состояния, превосходство среди святых имеет пророк-Посланник, аккумулирующий три состояния, вали-наби-расул. Хайдар Амоли отметил, что именно в этом пункте расходятся двенадцатиричный шиизм и исмаилизм, точнее реформированный исмаилизм Аламута, который, быть может, искал возможность вскрыть глубинную интенцию первоначального шиизма. Как будет показано ниже, позиция исмаилитов Аламута отличалась прямолинейностью: т.к. валайат превосходит состояние пророка-посланника, в связи с тем, что валайат Имама относится к эзотерике, а пророчество Посланника (законодателя) - к экзотерике, т.к. наконец эзотерика выше экзотерики, то и Имам имеет фундаментальное превосходство над Пророком, а эзотеризм независим от экзотерики. Напротив, позиция двенадцатиричников (несмотря на скрытое тяготение к утверждению превосходства Имама) заключалась в сохранении равновесия: всякая экзотерика (внешнее), не базирующаяся на эзотеризме, является неверием (куфр), однако, любой эзотеризм, не поддерживающий морально-обрядовые стороны религии, является распутством.

4. Имамология

Идея необходимости существования Имама постулируется двойным аспектом "вечной Истины мухаммедовой", описанной выше и подразумевающей кроме всего прочего, что за циклом пророчества следует цикл валайата. В трудах Имамов настойчиво проводится мысль о необходимости "Хранителя Книги" (Кайим аль-Коран), наследующего Пророку-глашатаю. Обсуждение этой темы велось в ходе очень оживленных диалогов, происходивших в окружении Имамов и дискуссий с мутазилитами, противником которых выступал молодой Хишам ибн аль-Хикам, любимый ученик 6-го Имама. Отстаиваемый им тезис заключался в том, что обычное человеческое понимание недостаточно для толкования Корана, наполненного скрытыми смыслами, явными противоречиями, эзотерическими глубинами. Это не та книга, которая поддается толкованию с использованием общефилософских методов. Необходимо "вывести" (тавиль) текст на тот план, где его подлинный смысл проясняется. Этого не достичь с помощью диалектики Калама, к подлинному смыслу, не добраться путем силлогизмов. Необходим человек, являющийся одновременно духовным наследником и посвященным, владеющий пониманием экзотерического (захир) и эзотерического (батин). Это Ходжат Бога, Хранитель Книги, Имам или Ведущий. Усилия мышления отныне направлены на рассмотрение того, что составляет сущность Имама в плероме Двенадцати.

Мулла Садра, комментировавший тексты Имамов с этой точки зрения, предварил их следующими философскими пролегоменами: то, что не имеет причины, не может быть познано; сущность не поддается определению; если Он представляет собой доказательство, то Его существование не может быть доказано ничем другим. Бога можно познать только через Бога, Его нельзя познать ни через творение, как это делают теологи Калама, ни через время и пространство, как это делают философы (фаласифа). К высшему знанию можно добраться только с помощью божественного откровения (вахи) или вдохновения (ильхам). Невозможно, чтобы после Пророка, Ходжата Бога, Земля осталась без Ходжата, Божьего гаранта, ответственного перед Ним за людей. Он может быть признан всеми или, напротив, существовать инкогнито, быть скрытым от масс и игнорируемым ими. Он - безусловный толкователь скрытых смыслов Книги, требующих божественного света, внутреннего зрения, духовного вслушивания. Имамология, таким образом, - логичный вывод из профетической философии. Первый вопрос таков: "Кто после Пророка обладает качествами Хранителя Книги?"

Свидетельства единодушны. Один из наиболее знаменитых Соратников Пророка Абдулла ибн Аббас доносит до нас то глубокое впечатление, которое получили все, слышавшие комментарий Али к 1-й суре Корана (Фатихе). А вот свидетельство самого 1-го Имама: "Ни один из стихов Корана не был оглашен Посланником Божьим до того, как он не диктовал мне его и не заставлял заучивать. Я писал их своей рукой, а он преподавал мне тафсир (буквальное объяснение) и тавиль (духовное толкование), насих (стих, отменяющий другой) и мансух (стих отменяемый), мохкам и муташабих (закрытое в себе и двусмысленное), частное и всеобщее. И он молил Господа расширить мою память и мое понимание. Наконец он положил руку мне на грудь и просил Аллаха наполнить мое сердце знанием и пониманием, суждением и светом".

Именно к мотиву сердца обращаются эти тексты для того, чтобы привести нас к лучшему пониманию функции Имама: для общины верующих он то же самое, что сердце для человеческого организма. Это сравнение призвано интериоризировать имамологию. Например, когда Мулла Садра говорит о небесной реальности (малакути), являющейся "Имаматом внутри человека", это означает развитие имамологии в мистическом опыте. Скрытый Имам вплоть до дня Воскресения также предстает только сердцам шиитов. Ниже будет показано глубокое значение гайбата (сокрытия Имама), этого божественного инкогнито, насущно необходимого для профетической философии, т.к. оно предохраняет божественное от превращения в объект, так же как и от всякого обобществления. Авторитет Имама - несколько иное, чем догматическая власть Церкви. Имамы посвящены в скрытый смысл Откровения. Являясь его наследниками, они передают это наследие тем, кто способен его воспринять. Неслучайно гносеология шиизма обозначается термином ильм иртхи, науки духовного наследия. Вот почему шиизм нельзя назвать "религией авторитетов", в церковном смысле. Действительно, Имамы выполнили свою земную миссию; они более не находятся во плоти в этом мире. Их присутствие продолжается в сверхчувственном плане; это и есть "духовный авторитет" в высшем смысле этого слова. Их учение продолжает существовать как основа всякой герменевтики Книги.

Первого Имама можно назвать основой Имамата. Однако шиитское мышление не отделяет его от одиннадцати других фигур, вместе составляющих плерому Имамата, потому что правило двенадцати, символического числа полноты остается общим для всех периодов пророческого цикла (в качестве параллелей можно привести 12 знаков Зодиака, 12 источников, забивших после удара посоха Моисея, 12 месяцев года и 12 мировых периодов-эонов гностиков). Каждый из великих пророков, глашатаев шариата, имел своих 12 Имамов. Сам Пророк говорил: "После меня Господь позаботится об Али и одиннадцати моих наследниках (Авсийа), потому что они - Ведущие. Аллах дал им мое понимание и мою науку. Это позволяет говорить о том, что они равны мне по чину, что они достойны продолжать Имамат". Как сказал Хайдар Амоли: "Все Имамы представляют собой один и тот же Свет (нур), одну и ту же Сущность (хакикат, усия), представленную в двенадцати лицах. То, что справедливо в отношении одного из них, справедливо и в отношении всех прочих".

Эта концепция основывается, прежде всего, на метафизике имамата, получившей значительное развитие, как в исмаилитской теософии, так и в двенадцатиричном шиизме, особенно в школе шайхи. Основой для этого послужили тексты самих Имамов. Для понимания их смысла важно уяснить, что имамология рассматривала те же проблемы, что и христология, приходя к выводам, отклоняемым официальным христианством, но близким к гностическим концепциям. Описывая отношения между лахут (божественным) и насут (человеческим) в личности Имамов, шииты никогда не говорят об ипостасном соединении двух природ. Имамы являются божественными эпифаниями, теофаниями. Технические термины (зохур, мазхар) при этом всегда отсылают к феномену зеркала: образ, который в нем отражается, никогда ни имманентен субстанции зеркала, ни воплощается в ней. Имамы, понятые как божественные эпифании (ни более и ни менее), являются Именами Бога. Такое понимание оберегает нас от двойной ловушки антропоморфизма (ташбих) и агностицизма (та''тиль). Об их предсуществовании в световой Плероме говорил уже 6-й Имам: "Бог создал нас из своего возвышенного Света, а из глины (материи) нашего света он создал души наших шиитов". Вот почему их имена были записаны огненными буквами на таинственной изумрудной Скрижали, которой владела Фатима, прародительница этой Семьи (напрашивается параллель с Tabula smaragdina герметизма).

Качества, которыми обладали Имамы, останутся непонятыми, если не рассматривать их в как световые Сущности, пребывавшие до сотворения мира. Эти качества были подтверждены ими самими во время их земной эпифании. Кулайни в своей работе собрал многочисленные доказательства этого. Соответственно строки знаменитого аята о Свете (Коран 24.35) относятся к Четырнадцати Пречистым (Пророк, Фатима, Двенадцать Имамов). Они - единственные "пречистые" (ма''сум), невосприимчивые к любому пороку. 5-й Имам объявил: " Свет Имама в сердце верующего ярче, чем солнце, освещающее день". Имамы действительно озаряют сердца верующих, в то время как те, от которых Господь скрыл этот свет, обладают помраченными сердцами. Они - Столпы Земли, Знаки (аламат), которые Бог рассыпал по своей Книге, те, кому дана врожденная мудрость. Они - халифы Бога на земле, Пороги, через которые к Нему есть доступ, Избранники и наследники пророков. Коран ведет к Имамам (в качестве фигур теофании Имамы не только разъяснители этого скрытого смысла, они сами - эзотерический смысл). Они - копь знания, древо пророчества, место схождения Ангелов, наследующие знание друг от друга. В них - совокупность книг, открытых Аллахом. Они выступают в качестве эквивалента ковчега завета древнего Израиля. На их схождение на землю намекает сура 97 о схождении Духа и Ангелов в Ночь предопределения. Им известны все знания, принесенные Ангелами Посланникам и пророкам. Их знание объемлет всю совокупность времен. Они - мохаддатун (те, с которыми говорят Ангелы). Т.к. они - свет в сердце верующих, знаменитую максиму, провозглашающую, что "тот, кто знает самого себя, знает своего Господа" можно переиначить: "тот, кто знает своего Имама (Лик Бога пред людьми) знает Господа". Обратно, тот, кто умер, не познав своего Имама, умер не познав самого себя, смертью невежд.

Кульминацией этих утверждений является знаменитая "Проповедь великого провозглашения" (Хутбат аль-Байан), приписываемая 1-му Имаму: "Я - Знак Всемогущего. Я - знание тайн. Я - Порог Порогов. Я знаком с отблесками божественного Величия. Я - Первый и Последний, Проявленный и Скрытый. Я - Лицо Бога. Я - зеркало Бога, высший Калам, Tabula secreta. Я - тот, кого в Евангелии называют Илией. Я - тот, кто держит тайну Божьего Посланника". Проповедь продолжается 70-ю столь же необычными чеканными утверждениями. Эта Хутба показывает нам развитие в шиитской имамологии гностической темы небесного Антропоса или "вечной мухаммедовой Истины". Утверждения Имамов были абсолютно понятны упомянутым нами мыслителям. Т.к. "валайат - это эзотерика пророчества" они служат ключами ко всем кораническим названиям, т.е. мистическим буквам, записанным в заглавиях определенных сур Корана.

В связи с тем, что они являются одной Сущностью и одним Светом, то, что сказал Имам в общем, относится и к каждому из Двенадцати. Вот список Имамов в их исторической последовательности: 1) Али, эмир правоверных, убит в 661 г.; 2) Хасан ибн Али, ум. в 669 г.; 3) Хуссейн ибн Али аль-Шахид, убит в 680 г.; 4) Али Зайн аль-Абидин, ум. в 714 г.; 5) Мухаммед аль-Бакир, ум. в 732 г.; 6) Джафар ас-Садык, ум. в 765 г.; 7) Муса аль-Казим, ум. в 799 г.; 8) Али ар-Реза, ум. в 818 г.; 9) Мухаммед ат-Таки, ум. в 835 г.; 10) Али ан-Наки, ум. в 868 г.; 11) Хасан аль-Аскари, ум. в 873 г.; 12) Мухаммед аль-Махди, аль-Кайим, аль-Ходжат.

Все они повторяли, что были наследниками знаний Божьего Посланника и всех предыдущих пророков. Рассмотрение шиитской гносеологии покажет нам смысл этого наследия. Имамология позволяет нам отринуть предвзятости и предрассудки о том, что происхождение от Пророка достаточно для того, чтобы стать Имамом (для этого необходимо также иметь насс и исмат, инвеституру и непогрешимость). Их имамат происходит не от земного родства с Пророком, напротив земное родство является результатом общего плероматического единства.

Можно констатировать, что понятие валайата имеет свои истоки в шиизме и нерасторжимо с ним. Своему отрыву от шиизма оно обязано течению суфизма, истоки которого еще недостаточно освещены. Здесь валайат утрачивает свою связность, свои истоки и свою опору; качества, относящиеся к Имаму, переносятся на Пророка. Этот отрыв валайата от имамологии имеет и другие последствия. В суннитском Исламе наследниками пророков считаются четыре "имама"-основателя четырех правовых мазхабов (ханбалитского, ханифитского, маликитского, шафиитского). Органическая связь между шариатом и хакикатом оказывается разорванной. Так появляется правовая религия, исключительно юридическое толкование Ислама. Это, в свою очередь является источником секуляризации и обобществления (социализации). Батин, оторванный от захира, отбрасывался за ненадобностью, а ситуация мистиков и философов становилась все более трудной и "компрометирующей". Этот феномен был прекрасно понят шиитами, в частности Хайдаром Амоли, сознававшими, в чем заключается первопричина редукции Ислама к чисто юридической религии и отказывавшими "четырем имамам" в праве наследования Пророку. Во-первых, их наука была абсолютно экзотерична и не имела ничего общего с наукой духовного наследия (ильм иртхи). Во-вторых, валайат принадлежал Имамам как наследникам батина. Шиитская гносеология поможет нам лучше понять серьезность ситуации.

5. Гносеология

Существует сущностная связь между гносеологией профетической философии и феноменом святой Книги, "сошедшей с Неба". Тема пророческого вдохновения является первоочередной для философской рефлексии, развившейся в среде сообщества ахль аль-Китаб. Профетическая философия нашла в шиитском Исламе свое наиболее чистое выражение. В то же время ее ориентация глубинным образом отличается от ориентации христианской философии, центрированной вокруг факта Воплощения, рассматриваемого как нисхождение Бога в историю. Отношения между верой и знанием, между богословием и философией в этих системах отнюдь не тождественны. В Исламе гносеология привязана к сверхчувственному знанию; она устанавливается рамками пророческого знания и рамками иерархических отношений между нубувват и валайат. Рациональная диалектика Мутакаллимун была бесплодна для этой пророческой философии, а адепты последней скорее могут быть названы словом хукама иллахийун (теософами).

Собранные в корпусе Кулайни хадисы, освещающие гносеологические доктрины 5-го, 6-го и 7-го Имамов ставят классификацию степеней знания и личностей пророков в зависимость от степеней ангелического посредничества. Эта связь между гносеологией и ангелологией позволила философам (фаласифа) отождествить Ангела Знания и Ангела Откровения. Однако было бы ошибкой видеть в этом отождествление Акль (Интеллекта) и Рух (Духа), Нуса и Пневмы, рационализацию Духа. Понятие Акль (intellectus, intellegentia) не тождественен с ratio (рассудком). Можно также сказать, что такая ангелология солидарна с космологией и гносеологией Авиценны. Кроме того, нужно подчеркнуть, что наиболее древним источником классификации пророков и степеней знания, им соответствующих, служит учение Имамов.

Имамами выделены, описаны и разъяснены четыре категории. 1) Есть пророк или Наби, который является пророком сам по себе. На нем не лежит задача объявлять послание, исходящее от Бога, т.к. это послание имеет личный характер. Это в каком-то смысле "интранзитивное" пророчество, не переходящее границы данной личности. Он не "послан" никем кроме самого себя. 2) Есть Наби, который видит Ангела и слышит его голос во сне, но не видит его в состоянии бодрствования (в качестве примера можно привести случай Лота). 3) От этих двух категорий Наби отличается пророк, видящий и слышащий Ангела не только во сне, но и наяву. Он может быть послан к более или менее многочисленной группе людей (случай Ионы). Это случай наби морсаль, пророка-посланника, пророчество которого есть пророчество вероучительное, нубувват аль-та''риф. 4) От категории пророков-посланников отличается категория шести или семи великих пророков (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Давид, Иисус, Мухаммад), посланных с миссией объявить новый Закон Божий, отменяющий прежний; это - нубувват аль-ташри, законодательное пророчество. Наконец, нужно отметить, что дар рисалат приходит лишь к пророку, обладающему качеством нубувват, развитым до полной зрелости, так же как и нубувват приходит лишь к лицу, в полной мере обладающему валайат. Это восходящее божественное посвящение.

Здесь нужно сделать два замечания. Первое касается понятия валайат. В случае с двумя первыми категориями, согласно шиитским комментаторам, мы, безусловно, имеем дело с Авлийа; это "люди Божьи", обладающие знаниями, которые невозможно добыть из источников внешнего мира (иктисаб) или обучаясь чему-то. В то же время они не видят причину своего дара, т.е. Ангела, "проецирующего" свое знание в их сердце. Однако здесь же дается уточнение: слово вали (Друг и Возлюбленный Бога) неприменимо ни к одному из пророков, предшествующих Мухаммаду. Их называют просто Анбийа (пророками). В Библии такие люди названы Бени ха-Небиим. После Ислама уже невозможно употреблять термин Наби, надо говорить Авлийа. Однако между валайатом и пророчеством нет разницы ни в смысле, ни в значении, она существует лишь в словоупотреблении. С точки зрения гносеологии Наби древности идентичны Имамам; они также слышали Ангела во сне (мохаддатун, те с кем говорили Ангелы). Это утверждение имеет решающее значение. На нем базируется вся шиитская идея цикла валайат, предшествующего циклу пророчества. Она делает возможным продолжение под знаком валайат "эзотерического пророчества" (нубувват батинийа), т.е. продолжение священной истории.

Второе замечание. Категории профетической гносеологии установлены рамками видимого, слышимого или невидимого посредничества Ангела, т.е. сюжетного развертывания сознания. Миссия Посланника подразумевает созерцание Ангела в состоянии бодрствования (созерцания в модальности, отличной от чувственного восприятия). Оно обозначается термином вахи (божественное сообщение). Для других категорий используется слово ильхам (вдохновение), подразумевающее различные степени, и кашф (мистическое открытие). Один из хадисов говорит о том, что "Имам слышит голос Ангела, но не в видении, не во сне и не в состоянии бодрствования".

Эти различные степени высшего знания, иерогнозиса, долгое время занимали сознание наших авторов. Т.к. сам Пророк выделил Али, единственного из своих Соратников, способного достичь богопознания силой своего акль (интеллекта), можно говорить о пророческом значении акль, преобладание которого и определило предпосылки исламской философии. Стала прозрачной связь между ангелическим посредничеством и интеллектуальным прозрением. В пределе это привело к отождествлению философами Акль фааль, Активного Интеллекта, со Святым Духом, Джебраилом, Ангелом Откровения.

Вот почему стало возможным искажение шиитской философии, гносеологии, установленной Имамами. В этом вопросе глубоко разобрался Мулла Садра. Разработанная им на основе комментариев к текстам Имамов доктрина определяет всякое подлинное знание как эпифанию или теофанию. Согласно ему, именно сердце (субтильный световой орган, латифа нуранийа, опора интеллигенции) обладает изначальной способностью воспринимать духовную реальность (хакаик) всех познаваемых вещей. В то же время знания, являемые (таджалли) ему сквозь завесу тайны (сверхчувственного, гаиб), могут проистекать как из данных шариата (ильм шари), так и из духовной науки (ильм акли), напрямую восходящей к Дающему дары. Это знание акли может быть врожденным, данным априори (матбу в терминологии 1-го Имама) или благоприобретенным. Если оно приобретено, оно достигается усилием, наблюдением, умозаключениями (истибсар, этибар). В подобном случае это философское знание, не более того. В другом случае оно внезапно поражает сердце. Тогда это вдохновение (ильхам). Нужно различать случаи, когда человек не видит первопричину такого знания (Ангела), это вдохновение Имамов, Авлийа и случаи, когда он ее видит. Это - божественное сообщение (вахи) Ангела пророку. Такая гносеология охватывает различные способы знания, присущие философам, посвященным, пророкам.

Идея знания-эпифании, органом которого является сердце, ведет к установлению двух параллельных рядов или серий с общими пределами. Во внешней оптике (басар аль-захир) существуют глаз, зрительная способность, перцепция (идрак), солнце. Во внутренней оптике (басират аль-батин) есть сердце (кальб), интеллект (акль), знание (ильм), Ангел (Активный Интеллект, Святой Дух). Без солнечного света глаз не может видеть. Без озарения со стороны Ангела-Интеллекта, человеческий интеллект не может познавать (авиценновская теория здесь интегрируется в профетическую гносеологию). Этому Ангелу-Интеллекту дается имя Калам, т.к. он является посредующей инстанцией между Богом и человеком в актуализации знания в сердце, как калам (перо) посредствует между пишущим и бумагой, на которой он пишет или рисует. Таким образом, снимаются трудности перехода от чувственного к сверхчувственному. Чувства для своих выражений более не нуждаются в абстракциях. Речь идет о двух аспектах, двух различных планах одного и того же процесса. На этом основывается идея сердечного знания (ма''рифат калбийа), сформулированая Имамами. На нее же намекает в контексте первого видения Пророка коранический аят 53.11: "Сердце ему не солгало в том, что он видел". Или еще: "Неужели ж они не ходили по земле, чтобы у них оказались сердца, которыми они разумеют, или уши, которыми они слушают? Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, которые в груди". (Коран, 22.45).

В связи с тем, что речь идет об одном и том же Проявлении, представленном различными степенями величия, Проявлении, пределом которого является видение Ангела, "вкладывающего" знания в сердце бодрствующего, можно сказать, что философ не видит Ангела, но в меру своих усилий подвергается с его стороны интеллектуальному воздействию. Авлийа, Имамы, слышат его духовным слухом. Пророки видят его. Здесь Мулла Садра опять отсылает нас к феномену зеркала. Между зеркалом сердца и тайной Скрижалью (Лаух махфуз) существует завеса, на которой отпечатываются все вещи. Эпифания знаний из зеркала тайной Скрижали в сердечное зеркало подобна отражению зеркального образа в другом зеркале, установленном напротив первого. Завеса между двумя зеркалами приподнимается то оттого, что ее трогают рукой (философы), то потому, что дует ветер. "Бывает так, что ветер приносит дуновение божественной милости; тогда вуаль приоткрывается глазу сердца (айн аль-кальб)."

Здесь уместно привести и другие строки Муллы Садра: "Итак, знание через вдохновение (ильхам) неравноценно достигнутому благодаря усилию (иктисаб) ни по правильности познанного, ни по месторасположению (сердцу) ни по своей причине (Ангел, Калам, Джебраил, Святой Дух, Активный Интеллект), но обязано открытию завесы, что не зависит от человеческого выбора. Точно так же божественное сообщение пророку (вахи) неравноценно вдохновению, но обязано видению Ангела, сообщающего знание. Знание актуализируется в нашем сердце только с помощью ангелов, как о том говорит аят: "Не было, чтобы Аллах говорил с человеком, иначе как в откровении или позади завесы или посылал посланника (Ангела)", Коран.42.50-51.

К профетической гносеологии восходит также обычный философский опыт, понятый в сфере иерогнозиса: способы высшего знания, сверхчувственная перцепция, визионерство. Мулла Садра, объясняющий постулаты этой гносеологии, сопоставляет ее с Ишраком, фактически проводя между ними линию конвергенции. Выяснение истинности пророческих видений и сверхчувственного восприятия приводит к постулированию между чувственным восприятием и чистым интеллигибельным размышлением третьей познавательной способности. По этой причине важно признание имагинативного знания (знания-воображения) и имагинативной (воображательной) перцепции, как органа восприятия мира образов (mundus imaginalis, алам аль-митхаль), в то же время ей приписываются качества чистой психоспиритуальной способности, независимой от плоти.

Профетология Имамов[14] подразумевает необходимость существования триады миров (чувственного, воображаемого, интеллигибельного) в соответствии с антропологической триадой (тело, душа, дух).

В этой перспективе реальность акта сознания (все равно какого) заметно отличается от подобной реальности в интерпретации ученого-экзотерика. Действительно, в случае нормального восприятия внешнего чувственного объекта, нельзя сказать, что душа видит его внутреннюю форму, отличную от материальной. Это не чувственное восприятие, не материальная форма объекта. Душа видит объект глазами имагинативного сознания. Для имагинативного сознания внешние формы обусловлены "символической формой" (моматхалат, таматхоль). Объект, воспринятый чувственно - символизируемая форма. Вытекает ли воспроизведение символизируемой формы из внешнего чувственного восприятия, происходит ли познание внутренней символической формы путем духовного знания с помощью Воображения, в любом случае форма имагинативного сознания есть реальный объект видения (мошахада). Впрочем, есть и разница: в первом случае внешнее проявление (захир) может не совпадать с внутренним (батин), может произойти ошибка. Во втором случае ошибки быть не может. Форма-образ, обязанная своим проявлением озарению из мира Малакут абсолютно правильно "имитирует" божественные реалии.

Итак, профетическая гносеология ведет к теории имагинативного знания и символических форм. В соответствии с этим Мулла Садра развивает мистическую психофизиологию, показывая роль витальной пневмы, рух хайвони, которая согласно учению святых Имамов, позволяет существовать демоническому внушению и тому, что мы сейчас называем шизофренией. Три степени перцепции, присущие вали, наби и расулу, аналогичны триаде дух-душа-тело. Пророк Ислама соединил в себе все три совершенства. Здесь, к сожалению, невозможно дать изложение этого учения во всем его богатстве. Оно включает в себя понятия духовного зрения (руйат аклийа), духовного слуха (сама''акли, сама хисси батини, чувство внутреннего слуха), сердце также обладает 5-ю метафизическими чувствами. Они воспринимают таклим и тандит (встречу) с Ангелом, невидимым физическим чувствам. К этому комплексу относится также та''лим батини, обучение или эзотерическая инициация в подлинном смысле этого слова, т.е. абсолютно личная инициация без посредничества какого-либо авторитета или коллектива, о которой дает понять хадис кудси: рассказ из духовного мира, в котором Бог говорит в первом лице. Совокупность хадисов кудси составляет уникальное сокровище исламской духовности. Не опираясь на шиитскую гносеологию признать их авторитет невозможно. Наконец, именно эта гносеология объясняет, почему продолжается вплоть до дня Воскресения "секретное эзотерическое пророчество" (нубувват батинийа), ведь если Земля и люди на ней будут его лишены, они погибнут. Только священная история хранит тайну профетической философии, являющейся не диалектикой Духа, но эпифанией Духа Святого.

Отсюда вытекает контраст между "официальными науками", достигнутыми благодаря внешним усилиям или человеческому преподаванию (улум касбийа расмийа) и "науками в подлинном смысле слова", являющимися частью духовного наследия (улум иртхийа хакикийа), достигнутыми единым рывком благодаря божественным дарам. Хайдар Амоли был одним из тех, кто настаивал на том, что науки второй категории могут развиваться независимо от первых, но не наоборот. В подтверждение своих слов он собрал свидетельства Камаля Кашани, Садра Торкех Исфахани, обоих Бахрани, Афзала Кашани, Насира Туси, Газали и Авиценны. Действительно Авиценна утверждал, что мы знаем только акциденции и свойства вещи, но не ее сущность (хакикат); также рассуждая о необходимости существования Первого Бытия (Бога) мы говорим о присущем Ему свойстве, но не сущности. Короче все упомянутые философы признавали, что спекулятивная диалектика не может привести к самопознанию, т.е. к знанию души и ее сути. Эта шиитская критика философии, прежде всего, критика конструктивная. Конечно, Хайдар Амоли наиболее суров по отношению к представителям диалектической теологии (Калам) в Исламе. Благочестивые ашариты, так же как и мутазилиты-рационалисты, выставляя свои тезисы и антитезисы, не избежали ни внутренних противоречий, ни фактического агностицизма. Однако тут имеется в виду еще и другое - мысль о бессилии "официальных наук" и ответственность за деградацию философии в Исламе, перекладываемая на плечи тех, кто сводит исламское мышление исключительно к юридическим вопросам, к науке фикха, будь то сунниты или шииты.

Те, кого называют Иллахийун, Мудрецы Божьи, "теософы", наследуют знание, проявляющееся в модусах вахи, ильхам, кашф. Эта наука отличается от внешнего знания тем, что является знанием души, т.е. самопознанием, духовным наследием и это наследие растет в зависимости от духовного развития, а не от роста технических знаний. Путь вахи является закрытым в связи с окончанием законодательного пророчества; путь познания через ильхам и кашф остается открытым. Знание, определяемое как кашф, мистическое открытие, может быть чисто ментальным (ма''нави), но может также принимать и образную форму (кашф сури). Один из хадисов лучше разъяснит нам смысл науки самопознания. Шиитское богословие в отличие от других школ исключает для человека всякую возможность "узреть Бога", этот тезис созвучен с ответом Бога Моисею ("Ты меня не увидишь" Коран, 7.139). В то же время в хадисе о видении Пророк утверждает: "Я видел моего Господа в самой прекрасной из форм". На вопрос, поставленный таким образом, 8-й Имам Али Реза дал следующий ответ. Человеческая форма способна быть эпифаническим средоточием, мазхаром божественного образа более, чем даже Неопалимая Купина. В действительности Мухаммад видел образ собственной души, который, являясь "вечной Истиной мухаммедовой", небесным Антропосом, был прекраснее прочих форм. Всякое узрение Бога является узрением человеческой Формы. Сразу вспоминается уже приводившееся изречение: "Тот, кто познал самого себя (нафсаху, свою душу), познал своего Господа", т.е. познал своего Имама, т.к. "умереть не увидев Имама, значит умереть смертью невежд". Пророк сказал: "Вы достигнете вашего Господа, когда увидите Луну ночи полнолуния". А 1-й Имам мог сказать по этому случаю, используя евангельскую реминесценцию: "Тот, кто видел меня, видел Господа". Одна из его бесед с учеником Комайлем заканчивается словами: "Свет встает зарей предвечности; она сверкает над храмами тавхида".

Поскольку здесь говорится о знаниях иртхийа, уместно обратиться к таким изречениям Пророка: "Ученые - наследники пророков", "Ученые моей общины равноценны пророкам Израиля", "Чернила ученых более драгоценны, чем кровь мучеников". Хайдар Амоли сразу же исключает отсюда ученых-экзотериков, например, "четырех имамов", основателей четырех суннитских мазхабов. Их наука остается "наукой, постигнутой внешними путями". Знания иртхийа предполагают духовную преемственность (нисбат ма''навийа), прототипом которой остается Салман Перс, которому было сказано: "Ты являешься частью нас, Дома Пророка" (анта минна ахль аль-байт). Этот Дом, говорит другой автор, - не семья, подразумевающая отношения внешнего родства, но "семья знания, гнозиса и мудрости" (байт аль-ильм ва''ль-ма''рифат ва''ль-хикмат). Этот пророческий Дом создан 12-ю Имамами; они еще до своего земного проявления были фундаментом подобной преемственности. Таким образом, вновь становится ясной ошибка тех, кто считает имамологию двенадцатиричного шиизма основанной на плотско-духовной преемственности. 6-й Имам повторял: "Мой валайат по отношению к 1-му Имаму более драгоценен, чем мое плотское происхождение от него (виладати мин-ху)". Как мы уже видели, Плерома Двенадцати предсуществует их земной эпифании[15], их земное кровное родство является знаком, но не основой их валайата.

Вот почему именно они являются передатчиками "пророческого наследия", и именно благодаря этой передаче "эзотерическое пророчество", валайат, продолжится вплоть до дня Воскресения. Анализируя первое из приведенных здесь пророческих изречений, Хайдар Амоли советует остерегаться ловушки арабского оборота речи. Он переводит: ученые - это те, кто является наследниками пророков. Соответственно: те, кто не являются наследниками, не являются и учеными. Качество наследника не достигается внешними способами, оно дается нам в залог. Естественно, для приобретения этого залога требуется усилие (иджтихад) и духовные упражнения. Однако не надо обманываться. Речь идет о сокровище, закопанном в землю, которое отец оставил своему наследнику. Усилие преодолевает препятствие, но не производит само сокровище. "Точно так же, - заключает наш автор, - Подлинный Адам (Адам Хакики) оставил в почве сердца своего сокровища теософии. И в этом смысл коранического аята: А если бы они держали прямо Тору и Евангелие и то, что низведено им от их Господа, то они бы питались и от того, что сверху их и от того, что у них под ногами Коран, 5.70". Мы вновь находим здесь идею завета божественных тайн, врученных человеку (33.72), основы шитского эзотеризма. Вот почему шиитская история может быть только метаисторией.

Когда sensorium освобожден от гнета внешних импульсов, когда он погружен в стихию сна, он начинает произвольно или в соответствии с какой-то странной логикой с ними заниматься. Так возникают воображаемые миры. Эти воображаемые миры, картины, люди, общения, существа обладают вторичным характером по сравнению с миром бодрствования. Это результат спонтанной манипуляции с данными, полученными из внешнего мира. "Пассивное воображение" иногда называется фантазией.

С точки зрения духовной традиции, есть еще одна форма функционирования sensorium. Это - обратная сторона sensorium, она то как раз и связана с "метафизикой образа" или с "метафизическим воображением". Ее Анри Корбэн предлагает называть imaginal. Эзотерическая антропология, учение о духовном измерении в человеке основаны на утверждении, что sensorium имеет еще одно измерение кроме перечисленных. Это - обратная сторона того же синтетического органа, но обращена она не во внешний мир, и не к сфере рассудка, а в некую особую, специфическую сторону, обратную одновременно и в отношении внешнего мира, и в отношении рассудка. Это измерение , эта ориентация в инициатических языках именуется "внутренним миром" - арабское "батинийа", греческое "эзотерика".

Когда sensorium обращается прочь от внешних чувств, когда он избавляется от рассудочной кодификационной схемы и бросает взгляд куда-то в иное, внутрь себя, в колодец сердца, тогда открывается сфера метафизических образов. В этой радикальной смене ориентации, в этом странном стремлении, в этом внезапном броске, в этом сломе привычных экзистенциальных, гносеологических и чувственных траекторий, осуществляется уникальный процесс - метафизика начинает проявлять себя не через мутное зеркало рассудка, а непосредственно, с той же ясностью, с какой проявляет себя чувствам внешний мир. Это и есть imaginal, активное воображение". А. Г. Дугин. Философия традиционализма. М., 2002

6. Священная история и метаистория

Мы даем назавние священной истории представлениям, заключающимся в идее циклов (давр, мн.ч. адвар) пророчества и валайат, как истории, которая не может быть ограничена наблюдением, регистрацией или критикой эмпирических фактов, но вытекает из способа перцепции, преодолевающего материальность этих фактов. Под ней понимается перцепция сверхчувственного, о которой мы говорили в главе о гносеологии. Есть соответствие между иерогнозисом и священной историей. Факты, воспринятые таким образом, подразумевают, естественно, реальность событий, но не событий, разворачивающихся в физическом мире, которыми наполнены наши книги по истории, понятых как "исторические факты". Это духовные факты в строгом смысле этого слова. Они совершаются в метаистории (например, день Завета между Аллахом и людьми) или превосходят обычный ход дел в этом мире, поскольку подразумевают невидимое событие, ускользающее от обычного профанического восприятия, подразумевая "теофаническое восприятие". Только такое восприятие может охватить мазхар, теофаническую форму. Пророки и Имамы могут быть поняты только в оптике священной истории. Полный цикл такой истории (профетические периоды и постпрофетический цикл Имамата и валайата) представляет структуру, не заключающуюся в какой-либо эволюции, но ведущей к истокам. Священная история описывает вначале "нисхождение" для того, чтобы потом описать "восхождение", закрытие цикла.

Как объясняет Мулла Садра, учение Имамов заключается в "нисшедшем" (подвергшемся эпифании) в сердце Пророка. Вначале это были хакаик, духовные истины Корана до видимой формы текста, состоящей из букв и слов. Эти духовные истины были "Светом Глагола" (Нур аль-Калам), уже существовавшим до того как Ангел предстал в видимой форме и продиктовал текст Книги. Духовная истина там уже присутствовала и предполагала валайат Пророка, предшествовавший его пророческой миссии. Вот почему Пророк сказал: "Али (хакаик, эзотерика) и я, мы являемся одним и тем же светом". Отсюда разница между божественным откровением, данным последнему пророку-посланнику и откровениями, данными предыдущим пророкам. О каждом из них можно сказать: Наби, будучи божественным Светом, пришел вместе с Книгой. В этом случае его сердце, его тайна (батин) объясняли Книгу, а батин, эзотерика - это, несомненно, валайат, составляющий сущность имамологии. Разница между правоверными и другими общинами состоит в том, что "у этих написал Аллах в их сердцах веру" (Коран, 58.22). Вера (иман) не может достичь совершенства только в батине. Полное восприятие пророческой истины предполагает доступ к этой внутренней глубине и событиям ее составляющим. А это несколько иная вещь, чем эмпирическое восприятие, заключающееся в фактах внешней истории.

Описанное выше отношение между Пророком и вечной "Истиной мухаммедовой" (Хакикат мухаммадийа), мазхаром, эпифанической формой которой является небесный Антропос, постулирует невозможность историзации божественного, на чем настаивает христианская идея Воплощения. Эпифаническое проявление (мазхарийа) различает, с одной стороны, атрибуты вечной Истины, проявление которых возможно только в сердце, с другой стороны, внешнее проявление, видимое всем, верующим и неверующим. Пророк как мазхар духовного и материального миров является "слиянием двух морей" (маджма аль-бахрейн). В то же время, говоря об истоках его "человеческого моря", он не мог не сказать: "Я ведь - человек, подобный вам; ниспослано мне откровение о том, что бог ваш - Бог единый" (Коран, 18.110). Вот почему нами уже было сказано о том, что если профетология и имамология нацеливали шиитских мыслителей на проблемы, аналогичные проблемам христологии, то идея мазхарийа (образа, отражающегося в зеркале без того, чтобы в нем воплотиться) приводила их к решениям, отличным от официальной христианской догмы. С идеей сверхчувственной реальности, превосходящей свой мазхар, соотносится идея циклов, а так как существует цикл, то существуют и два предела, с которыми соотносится каждое из событий духовной истории. Эти два предела служат порогами метаистории; такая метаистория, священная дает смысл истории; без метаистории, т.е. предшествования "на Небе" и без эсхатологии абсурдно говорить о "смысле истории".

Чувство истоков и конца, ориентированное на восприятие теофанических форм, глубоко отличается от "исторического сознания", приход которого совпадает с приходом христианства вместе с его идеей о фиксированной дате Воплощения Бога в истории. Проблемы, которые эта идея на протяжении веков ставила перед христианской религиозной философией, не были актуальны для исламского мышления. Вот почему наша философия может найти свою рефлексию в пророческой философии шиитского Ислама.

Выше уже было показано, что сознание христианина фиксировано на определенных фактах, датированных исторически (Воплощение, Вознесение). В то же время сознание правоверного, мумина, фиксировано на фактах реальных, но принадлежащих метаистории. Смысл своего происхождения он находит в вопросе, Заданном Богом в "День Завета" адамическому человечеству еще до того, как оно попало в земной план. Никакая хронология не может фиксировать дату этого "Дня Завета", события которого разворачивались во время предсуществования душ (это богословское положение признается шиитским Исламом). Другим пределом для шиита является присутствие скрытого Имама (Имама-Махди, причем шиитская идея Махди отличается от представления о нем в суннитском Исламе). Настоящее время, знаменателем которого является скрытый Имам является временем его сокрытия (гайбат). Его время протекает наряду с этим в другом измерении нежели наше историческое время. О нем может судить только профетическая философия с ее сущностно эсхатологической направленностью. Между этими двумя пределами, "прологом в Небе" и развязкой, совершающейся в "другом времени" и обусловленной присутствием ожидаемого Имама, разворачивается драма человеческого существования каждого правоверного. Развитие "времени сокрытия" вплоть до развязки пришествия составляет цикл валайат, последующий циклу пророчества.

Все сходятся в том, что пророк Ислама был печатью пророчества; после него уже не будет пророков; точнее уже не будет Посланника, призванного объявить новый шариат. В связи с этим встает дилемма. Или религиозное сознание из поколения в поколение концентрируется на этом пророческом прошлом, отныне закончившемся, и воспринимает Книгу как кодекс моральной и общественной жизни, т.к. в экзотерическом смысле цикл пророчества (заман аль-нубувват) закрыт. Или это пророческое прошлое остается одновременно ожидаемым, т.к. текст Книги содержит скрытый духовный смысл. Последний неизбежно постулирует необходимость инициации, являющейся функцией Имамов. Неоднократно повторяющиеся изречения 5-го и 6-го Имамов отсылают к принципу тавиль, позволяющему избежать ловушек юридизма и историчности. Например: "Если те, кому однажды был открыт тот или иной аят умерли, значит ли это, что этот аят также умер? Если да, то от Корана к нашему времени ничего не осталось. Нет, Коран жив. Его жизнь будет продолжаться до тех пор, пока будут существовать Небо и Земля, ведь он таит в себе знаки и водительство для каждой общины, каждого человека будущего".

Мы уже видели, каким образом систематизировал эти воззрения в своих комментариях Мулла Садра. Закончилось лишь законодательное пророчество (нубувват аль-ташри), отменено лишь понятие наби. Когда говорят о том, что пророчество носит временный характер, в то время как валайат вечен, говорят именно об этом законодательном пророчестве. В то же время когда говорится о свойствах Посланника (не Наби в узком смысле слова) эти свойства являются также общими для Имамов и Авлийа. Под названием валайат в Исламе продолжается эзотерическое пророчество, которого земное человечество не может быть лишено, чтобы не погибнуть. Для суннитской ортодоксии это утверждение казалось революционным.

На этой фундаментальной интуиции шиитская профетология развивает грандиозную схему священной истории, "всеобщей теологии истории религий". Хайдар Амоли проиллюстрировал ее тщательными комплексными диаграммами; Шамсуддин Лахиджи подробно развил эту тему. Точкой отсчета для нее служит концепция, общая для двенадцатиричного шиизма и исмаилизма (идея валайата, вечного пророчества, начинающегося в Плероме). Абсолютное, сущностное и примордиальное пророчество принадлежит высшему Духу (небесному Антропосу, 1-му Интеллекту, вечной Истине мухаммедовой), которого Бог для того, чтобы возгласить свои Имена и Атрибуты посылает к мировой Душе перед тем как послать к душам индивидуальным (нубувват аль-тариф). Эта тема, по мнению исламских мыслителей, должна наполнить тему Подлинного Пророка, дух которого в иудеохристианской профетологии эбионитов "переходит от пророка к пророку, пока не найдет свой покой". Место покоя - это последний пророк, Пророк Ислама.

Полнота этого пророчества может быть представлена кругом, окружность которого составлена из точек, каждая из которых представлена пророком, особым моментом пророчества. Начальной точкой пророчества на Земле было существование земного Адама. От Наби к Наби (традиция насчитывает их 124000), от Посланника к Посланнику (их насчитывается 313), от великого пророка к великому пророку (их шесть или семь), цикл развивается вплоть до жизни Иисуса, последнего частного великого пророка. С пришествием Мухаммада цикл закрывается. В качестве Хатыма (Печати, закрывающей предыдущие пророчества), Мухаммад является эпифанией вечной пророческой Истины, высшего Духа, небесного Антропоса. Высший Дух отпечатывается в нем как сущность пророчества. Вот почему он мог сказать: "Я был первым пророком по сотворению, последним по времени послания на Землю". Каждый из пророков, от Адама до Иисуса был особым мазхаром, частной истиной этой вечной Истины. Что же касается истины-источника (хакикат), являющейся опорой пророческого качества в каждом из пророков, то это субтильный орган (латифа) сердца, порожденный иерогамией (издивадж) Духа и Души. В каждом пророке именно сердце является местом нисхождения Духа. Сердце одной стороной повернуто к Духу как средоточию своих видений, а другой к Душе как к месту их восприятия. "Сердце - это трон Духа в мире Тайны".

Конец цикла пророчества совпадает с началом цикла валайат. Иллюстрируя отношения между валайат и нубувват, диаграммы Хайдара Амоли представляют цикл валайат как внутренний круг, а цикл пророчества как внешний. Цикл валайат представляет собой интериоризацию пророчества, а мухаммедов Имамат - эзотерику всех предшествующих пророческих религий. Вот почему цикл валайат готовит не приход нового шариата, но пришествие Кайима, Имама Воскрешения.

Теперь мы знаем, что то, что сейчас в Исламе называется валайат, в предшествующий период пророчества называлось словом нубувват (без отсылки к миссии Посланника). У шести великих пророков-посланников (Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Давида, Иисуса) так же как и у Мухаммада были свои 12 Имамов. Двенадцать Имамов Христа - это его двенадцать апостолов; в их задачу входило донести пророческое послание вплоть до прихода последнего Пророка. Так же как пророк Мухаммад как Печать пророчества был мазхаром абсолютного пророчества, так и 1-й Имам, его васи (наследник) был мазхаром и Печатью абсолютного валайата. Частные проявления валайата начались вместе с Сифом, сыном и Имамом Адама и закончились вместе с 12-м Имамом, Махди, пребывающим актуально в скрытом состоянии. Каждый из Авлийа находится в таком же отношении к Печати валайата, в каком к Печати пророчества находится каждый из пророков. Очевидно, что линия пророчества неотделима от линии духовного толкования; так осуществляется восхождение пророчества к своему истоку.

Мухаммедов Имамат, т.о., является местом завершения и интериоризации всех пророческих религий. Шиизм, будучи эзотеризмом Ислама, завершает все эзотерические учения. Дверь законодательного пророчества закрыта; дверь валайата остается открытой вплоть до дня Воскресения.

Корни этой темы очевидны. Однако даже когда они лежат на поверхности их еще надо опознать. Ниже мы еще коснемся ее, рассматривая теософию Ибн Араби, с самого начала вызвавшую живой интерес у шиитских богословов. Не все, однако, в схеме Ибн Араби было для них приемлемо. Качество Печати всеобщего и абсолютного валайата было перенесено Ибн Араби с Имама на Иисуса. Данное положение не совпадало со схемой, описанной выше, т.к. цикл валайат предполагает завершение цикла пророчества. Шиитские комментаторы затруднялись определить причины подобной попытки Ибн Араби. Во всяком случае, она дает понять, что функции имамологии и христологии совпадают. Однако в шиизме остается чувство эсхатологического ожидания 12-го Имама, то чувство, которое можно определить как этос этой традиции.

7. Скрытый Имам и эсхатология.

Эта тема, в которой священная история и имамология достигают своей кульминации, является любимой для пророческой философии. Несомненно, что идея скрытого Имама спроецирована на весь Имамат, но свое воплощение она могла найти только в личности Двенадцатого, в котором исполнилась плерома валайата. Литература, касающаяся этого вопроса обширна. Можно назвать источники: Саффар Кумми (ум. в 902 г.), свидетель-летописец 11-го Имама; Кулайни и его ученик Нугмани (X в.); Ибн Бабуйех (ум. в 991 г.), пользовавшийся информацией своего современника Хасана ибн Моктеба; Шейх Муфид (ум. в 1022 г.); Мухаммед ибн Хасан Туси (ум. в 1068 г.). Главные источники собраны в XIII томе энциклопедии Маджлиси. И в наши дни в Иране пользуются популярностью книги на эту тему: Эльзам аль-Насиб шейха Али Йезди; аль-Китаб аль-абкари Алламеха Негавенди и т.д.

Эта тема была осмыслена представителями шиитской теософии (ирфан-э шии) подобным образом: Печатью абсолютного валайата является личность 1-го Имама, Печатью мухаммедова валайата, эзотерики эзотерик, является личность 12-го Имама. Как сказал учитель иранского шиитского суфизма, ученик Саадуддина Хамуйеха Азиз Несефи (XIII в.): " Тысячи пророков, пришедших ранее, внесли свой вклад в становление теофанической формы пророчества, и Мухаммад ее исполнил. Сейчас пришла очередь валайата выявиться и показать эзотерические истины. Божьим человеком, в личности которого явится валайат, будет Сахиб аз-заман, Имам нашего времени".

Термин Сахиб аз-заман (тот, кто властвует над временем) является совершенной характеристикой скрытого Имама, "невидимого для глаз, но присутствующего в сердце правоверных", приковывающего к себе как внимание философов, так и молитвы благочестивых верующих. Им является сын 11-го Имама Хасана Аскари и византийской принцессы Наркес (Нарцисс). Его определяют также как ожидаемого Имама (Имам мунтазар), Махди, Кайим аль-Кийамат (Имама Воскресения). Агиография 12-го Имама касается его рождения и его сокрытия (гайбат) и изобилует символическими и архетипическими чертами. Сразу же скажем, что историческая критика не может здесь найти себе места, ведь речь идет о чем-то сущностно ином - о священной истории.

Вначале напомним предысторию вопроса. 11-й Имам Хасан Аскари содержался аббасидской стражей под арестом в военном лагере Самарра (в 100 км севернее Багдада), где и умер в возрасте 28 лет в 260/873г. В тот же день исчез его маленький сын, которому было 5 лет. Тогда началось малое Сокрытие (гайбат согра). Это совпадение обладает для мистика богатым смыслом. Имам Хасан Аскари для его последователей является символом духовной задачи. Его дитя покинуло мир, став невидимым, но в душах его адептов должно было зародиться ожидание "возвращения к вечному настоящему".

Сокрытие 12-го Имама свершилось два раза. Малое сокрытие длилось 70 лет, в течение которых Имама представляли четыре наиба, через которых правоверные могли с ним общаться. Последнему из них Али Самарри он письменно дал повеление не назначать себе преемника, т.к. пришло время Великого Сокрытия (гайбат кубра). Последними словами этого наиба (ум. в 942 г.) были: "Отныне дела находятся в воле Божьей". Так началась тайная история 12-го Имама. Здесь не идет речь о материальной истории. Несмотря на это, она господствует в шиитском сознании на протяжении десяти веков; она является историей этого сознания. Последнее послание Имама предостерегает от всякого обмана и мошенничества, от всяких попыток положить конец этому эсхатологическому ожиданию его неизбежного прихода (в этом состояла драма бабизма и бахаизма). Скрытый Имам вплоть до времени своего Пришествия может быть увиден только во сне или в личных видениях (многочисленны рассказы на эту тему[16]). Подобные свидетельства не могут быть вплетены в ткань "объективной истории". Из тезиса о том, что Имамат есть эзотерика всех предыдущих пророческих Откровений, вытекает необходимость присутствия Имама в прошлом и в будущем. Нужно, чтобы он уже был рожден. Философское размышление разрабатывает смысл этого сокрытия и ожидаемого пришествия вплоть до наших дней, особенно в школе шайхи.

Идея скрытого Имама побудила учителей шайхитской школы углубить смысл и модусы этого скрытого присутствия. Необходимую функцию здесь приобретает мир образов (алам аль-митхаль). Видеть Имама на небесной Земле Хуркалья (ср. со Световой Землей, Terra lucida[17] манихейства) значит по-настоящему видеть его: в мире одновременно конкретном и сверхчувственном с помощью органа, приспособленного для восприятия этого мира. Шайхитская школа разработала в каком-то смысле феноменологию гайбат. Фигура 12-го Имама не обязана материальной историчности ни своим появлением, ни своим исчезновением. Это сверхъестественное бытие, смысл которого соответствуют идее чистого духовного тела Христова в христианстве. Явится ли Имам человеку, зависит от него самого. Его явление означает как обновление человека, так и удостоверяет глубокий смысл шиитской идеи сокрытия и пришествия. Именно люди скрывают от себя Имама, утрачивают способность видеть его, теряя или парализуя органы "теофанической перцепции", "сердечного знания", как определяет его гносеология Имамов. Бессмысленно говорить о Пришествии скрытого Имама до тех пор, пока люди неспособны его узнать. Пришествие - не единичное событие, которое свершится в один прекрасный день. Это нечто, происходящее изо дня в день в сознании верного шиита. Здесь эзотеризм взрывает неподвижность, свойственную законническому Исламу, а адепты шиизма вовлекается в восходящее движение цикла валайат.

В знаменитом хадисе Пророк объявил: "Если миру останется существовать всего один день, Господь продлит этот день до тех пор, пока не появится человек, наследующий мне, носящий мое имя и мою фамилию; он наполнит Землю гармонией и справедливостью, как до того она была наполнена насилием и угнетением". Этот день - время гайбат. Духовные люди знают, что пришествие Имама выявит скрытый смысл всех Откровений. Это будет триумфом тавиля, который позволит человечеству обрести свое единство, так же как на протяжении всего времени гайбат эзотеризм будет хранить тайну подлинного экуменизма. Вот почему великий суфийский шейх, иранский шиит Саадуддин Хамуйех сказал: "Скрытый имам не появится до тех пор, пока мы не будем способны понять вплоть до застежек на его сандалиях тайны тавхида", т.е. эзотерический смысл божественного Единства.

Главная тайна - это, прежде всего, он, ожидаемый Имам, Совершенный Человек, Целостный Человек, "ведь это он заставит все вещи говорить и каждую вещь сделает живой, станет порогом духовного мира". Будущее явление Имама предполагает изменение в сердцах людей; оно зависит от верности его адептов, поступательно готовящих это Пришествие собственными волевыми усилиями. Из этого вытекает этика джаван-мард, "духовного рыцаря", в идее которого скрывается этос шиизма, парадокс его пессимизма. В этом пессимизме безнадежность утверждает надежду, т.к. духовное зрение обнимает весь горизонт метаистории: от предсуществования душ до Воскресения (Кийамат), преображения вещей. Здесь наблюдается соответствие с этикой древнего зороастрийского Ирана.

Таким образом, время "Великого Сокрытия" является временем божественного присутствия инкогнито, и это инкогнито никогда не сможет стать предметом, объектом и избегает всякой социализации. Инкогнито пребывают и члены мистических эзотерических иерархий (Нуждаба и Нукаба, духовные дворяне и принцы, Автад, Абдал), хорошо известные в суфизме, однако никогда не следует забывать, что эти понятия развились в рамках шиитской теории валайата. Эти иерархии сосредоточиваются вокруг полюса полюсов, Имама; они содержат эзотерику пророчества, источником которой является Имам. Их имена фигурируют уже в беседах 4-го и 6-го Имамов. Уже 1-й Имам, беседуя со своим учеником Комайлем, упоминает о последовательности Мудрецов Божьих, остающихся из века в век, неизвестными для масс. Сильсилят аль-ирфан, "цепь гнозиса", как скажут позднее. Все те, кто, начиная с Сифа, сына Адама вплоть до Имамов Мухаммада, Ведущих, передавали эзотерику вечного пророчества. Однако их сущностная реальность не принадлежит видимому миру, где властвуют темные силы принуждения; они составляют чистую Духовную Церковь, известную только Богу.

Как уже было сказано, пророк Мухаммад, как когда-то Мани, был отождествлен с Параклетом. Но, поскольку существует аналогия между Печатью пророчества и Печатью валайата, имамология переносит идею Параклета в будущее. Многочисленные шиитские авторы, в т.ч. Хайдар Амоли и Камаль Кашани, ссылаясь на Евангелие от Иоанна, идентифицируют пришествие 12-го Имама с чаемым пришествием Параклета. Наверное, потому, что приход Имама-Параклета положит начало царству чистого Духа божественных Откровений. Вот почему правление Имама является прелюдией к Великому Воскресению (Кийамат аль-Кийамат). Воскресение из мертвых, как говорит Шамс Лахиджи, является условием, которое позволит, наконец, реализоваться сокровенной цели экзистенции всех существ. Наши авторы знают, что с философской точки зрения уничтожение мира возможно. Но их имамология бросает вызов этой потенциальной возможности. Эсхатологический горизонт иранского мышления остается постоянным как до прихода Ислама, так и после него. В шиитской эсхатологии доминирует фигура Кайима и его соратников (как в эсхатологии зороастрийской доминируют Саошьянт и его компаньоны). Она не отделяет идею "малого воскресения" от идеи "Великого Воскресения", которое есть приход нового Эона.

Мы показали установленную шиитскими мыслителями идентичность ожидаемого Имама и Параклета.[18]

Эта идентичность вскрывает потрясающее соответствие между глубинной идеей шиизма и философскими тенденциями на Западе, начиная с иоахимитов XIII в. до наших дней вдохновлявшимися идеей Параклета и царства Святого Духа. Это скрывает в себе большие последствия. Как нами было показано, основная идея заключается в том, что ожидаемый Имам не принесет новую Книгу откровений, новый Закон, но откроет скрытый смысл всех Откровений, т.к. сам есть откровение всех Откровений в той мере, в какой является Целостным Человеком (Инсан Камиль, Антропос Телейос), эзотерикой "вечной пророческой истины". Смысл пришествия ожидаемого Имама - полное антропологическое откровение, расцвет Духа внутри человека. Т.е. откровение божественной тайны, принятой на себя человеком, ноши, от которой, согласно кораническому аяту (33.72), отказались Небо, Земля и горы. Самого начала, от учения первых Имамов, имамология понимала этот аят как содержащий тайну валайата. Т.о., божественная тайна и тайна человеческая, тайна Антропоса и тайна Хакикат Мухаммадийа совпадают.

Этот короткий очерк не может исчерпать всего богатства темы. Невозможно описать здесь все аспекты шиитского мышления. Мы постарались дать основные тенденции двенадцатиричного шиизма в свете пророческой философии, рассмотрев его как естественное продолжение пророческой религии Ислама. Однако очерк шиитского мышления будет неполным, если наряду с двенадцатиричным шиизмом, он не обозначит место исмаилизма и исмаилитского гнозиса.

Б. Фатимидский исмаилизм

1. Диалектика тавхида.

Для того чтобы понять глубокую оригинальность исмаилитской доктрины как формы гнозиса в Исламе, необходимо рассмотреть ее начальную интуицию. Древние гностики прибегали к чисто негативным определениям для того, чтобы сохранить божественую Бездну от отождествления со всяким объектом: Непознаваемое, Неименуемое, Недостижимое, Бездна. У этих выражений есть эквиваленты в исмаилитской терминологии: Принцип или Исток (Мобди), Тайна Тайн (гаиб аль-гуйуб), "то, чего не может достичь дерзость мысли". Ему нельзя приписать ни имен, ни атрибутов, ни качеств, ни бытия, ни небытия. Принцип есть сверх-бытие; он не существует; он заставляет быть; он призыв к бытию. В этом смысле исмаилизм действительно "первая философия". Все, что авиценновцы говорят о Первом Бытии (аль-Хакк аль-авваль), Необходимом Бытии, должно быть подвергнуто ревизии для того, чтобы стать истиной; их метафизика начинается с уже данного бытия в то время как существует заставляющее быть. Исмаилитская метафизика разворачиватеся с уровня побуждения к бытию; до бытия был предвечный императив КН (Будь!). За пределами Единого есть Объединяющее (муваххид), монадизирующее все монады. Тавхид принимает аспект монадологии; он одновременно выводит это объединяющее из всех единиц, которое то объединяет и утверждает его через них.

Тавхид, утверждение Единого, должен избегать двойной ловушки та''тиля (агностицизма) и ташбиха (отождествления Проявляющегося с проявлением, Манифестируемого с манифестацией). Отсюда диалектика двойного отрицания: Принцип не бытие и не не-бытие; он лежит не во времени и не не во времени и т. д. Каждое отрицание справедливо только до тех пор, пока само не подвергнется отрицанию. Истина состоит в одновременности этого двойного отрицания, выражающегося в двойной операции танзих (избежать приписывания божеству имен и качеств с тем, чтобы отнести их к ходуд, земным и небесным пределам его Манифестации) и таджрид (поместить божество за пределы его Манифестаций). Йеменский автор XII в. определяет сущность тавхида как "познать небесные и земные ходуд (мн. ч. от хадд, степень, предел) и признать, что каждый из них уникален в своем роде и не может ассоциироваться с другим".

Эзотерический Тавхид в таком изложении очень далек от монотеизма современных теологов. Для того чтобы его понять, необходимо уяснить всю важность понятия хадд (степень, предел). Это понятие обнажает связь между "монадологической" концепцией Тавхида и фундаментальным иерархизмом, присущим исмаилитской онтологии. Это понятие устанавливает соответствие между актом Тавхида (признание Единого) и таваххудом, процессом, конституирующим единство, монадизацией монады. Другими словами ширк, разлагающий божество на множество, в то же время разлагает и человеческую монаду. Ведь она является хадд между ходуд, границей, лимитирующей ее модус бытия. Возникает вопрос: каким пределом, каким хаддом открывается бытие, возникающее после Сверхбытия? Другими словами, что является Первым Бытием, где граница за которой божество поднимается из бездны своей абсолютной непознаваемости, граница на которой оно открывается как личность, что делает возможным личное отношение его познания и любви к нему? Как открываются ходуд в продолжение примордиальной божественной Эпифании? (слово ходуд часто переводят как достоинства, что правильно с лингвистической точки зрения, но затемняет его метафизическую сущность). Ответ на эти вопросы дает теория о вечном рождении Плеромы.

Наиболее древние авторы (упомянутые выше иранцы) описывали его как процесс эманации бытия из Первого Интеллекта. Йеменские авторы утверждали, что все Интеллекты, архангелические "световые Формы" Плеромы были установлены сразу же и равными друг другу. Однако это было "первым совершенством". "Второе совершенство" распределило их в бытии в зависимости от исполнения ими Тавхида, т.к. от этого зависит интеграция каждого существа (таваххуд). Именно посредством Тавхида происходят дифференциация, структурирование и иерархизация бытия. Заметим сразу же, что понятие Ибда, немедленное творение (наши авторы не говорят ни о творении из чего-либо, ни о творении ex nihilo) является вечным актом, призывом к небесной Плероме. Плерома определяется как алам аль-Ибда, алам аль-Амр (мир призыва, "Будь!"). Она контрастирует с алам аль-хальк (тварный мир, объект творения). В обеих схемах Эманация бытия начинается только с 1-го Интеллекта, Интеллекта интегрального или всеобщего (Акль-э колль).

В качестве первого Установленного (мобда авваль) бытие является актом вечного установления (Ибда), божественным Словом-создателем (Калам Аллах), т.к. это Слово-призыв, приводя Первый Интеллект к эпифании первого Бытия является с ним одной и той же Манифестацией. Йеменские авторы пишут о том, что 1-й Интеллект первым выполнил Тавхид и призвал к нему другие световые Формы. Отсюда данное ему имя Сабик (тот, кто предшествует, опережает). Древние авторы размышляли над первым изначальным случаем Тавхида как над космической литургией, отражением которой является исламский символ веры: ля илаха илла''ль Лах. В данном Тавхиде исполняется ограничение бытия от первого Интеллекта, ограничение, делающее из него 1-й хадд, сущностную Эпифанию. Мысль, которой он распознал свой Принцип - единственная божественная Самость, доступная нашему знанию: Deus determinatus, Deus revelatus.

Тавхид в этих двух фазах означает тайну бытия первого Интеллекта. Ля илаха: нет Бога, абсолютное отрицание. Absconditum divinum не оставляет никакой возможности ни воспринять, ни утвердить божество, придать ему предикаты. За ним следует предлог "исключения" (илла=кроме), частное абсолютное утверждение, не вытекающее ни из каких логических предпосылок. Между ними пролегает узкий мост: между двумя безднами та''тиля и ташбиха. Т.к. первый Интеллект или первое Бытие признал божество в своей сущности и за ее пределами и т.к. это божество отказывается от самого себя, - первому Интеллекту даровано высшее Имя божества, и он превращается в высшую самость Принципа, какую мы только можем познать. В этом заключается мистерия откровения Бога. Утверждение илла''ль Лах является призывом к поклонению, который возвещает первый Интеллект, умаляя себя и одновременно вызывает к бытию второй Интеллект, мировую Душу, первую эманацию (мунбатих авваль), называемую Тали, "то, что следует". Или в йеменских терминах: Тавхид 1-го Интеллекта делает возможным существование 2-го в том смысле, в каком 1-й является пределом (хадд), горизонтом, Сабиком, соотнесенным со словами илла''ль Лах. Однако 1-й Интеллект с самого начала отбрасывает божественность за свои пределы, к своему Принципу. Таким же образом от хадда к хадду Тавхид становится возможным без ташбиха и та''тиля, в то время как буквалисты-ортодоксы попадают в ловушку идолопоклонства.

Избежать этого метафизического идолопоклонства, значит, признать, что единственной самостью Принципа, которую мы можем постичь, является первый Интеллект, архангел-Логос, последующий за Принципом. Однако это знание есть одновременно незнание: Интеллект знает, что не может достичь сущностной глубины Принципа. За этими пределами нет никакого смысла говорить о наличии или отсутствии божественной реальности, ведь Принцип не является ни бытием, о котором можно сказать утвердительно, ни небытием, которое можно признать несуществующим. Вот почему для исмаилитского гнозиса первый Интеллект - это Deus revelatus, одновременно завеса и опора высшего Имени Аль-Лах. К нему относятся коранические аяты, где это имя упомянуто. Необходимо сказать и о том ключе, в каком толковали этимологию этого имени исмаилитские мыслители (здесь не идет речь о том, правильным или нет было это толкование с лингвистической точки зрения). Они выводили это слово из корня влх, содержащего идею существа, погруженного в состояние грусти и тоски (подобно путнику в пустыне): илах=вилах. Так же и идеограмму, означающую божество (улханийа), арабская грамматика позволяет читать как аль-ханнийа, грусть, тоска. Здесь содержится пафос божественной тайны: идея о том, что самость божества осуществляется только в чистой негативности, тоска, которую испытывает 1-й Архангел или 1-й Интеллект, чувствуя свою неспособность достичь это божество, Имя которого от него ускользает. Оно становится для всех последующих эманаций объектом желания и ностальгии. На всех степенях (ходуд) небесных и земных иерархий повторяется тот же самый парадокс. Когда очередной предел (хадд) достигнут, тотчас же появляется следующий предел. Метафизическая иерархия исмаилитского гнозиса коренится в этом чувстве удаленности, вовлекающей весь мир в восходящий Да''ват.

Сначала устанавливается связь между 1-м хаддом и 1-м махдудом, т.е. между 1-м Интеллектом и 2-м, который происходит от 1-го и видит в нем свой предел, свой горизонт. Это диада Сабика и Тали, Калама и Скрижали (Лаух), имеющих в качестве земного аналога Пророка и его наследника (васи), 1-го Имама. Эта двоичная структура будет повторяться на всех ступенях небесных и земных иерархий, придавая специфический исмаилитский смысл формуле "Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа". В то же время вместе с появлением 3-го Интеллекта в "прошлом", очень удаленном от появления земного человечества, разворачивается драма.

2. Драма в Небе и рождение времени.

Если исмаилитская община определяет себя как да''ват, "Призыв" к эзотерическому Тавхиду, то этот Призыв (или Воззвание, керигма) начался "в Небе" зовом, с которым 1-й Интеллект обратился до начала времен ко всем световым Формам архангелической Плеромы. Этот небесный да''ват является вечным Призывом, земной формой которого, приспособленной к нынешнему пророческому циклу, является исмаилитский Призыв. На земле, т.е. в феноменальном мире, он начался вместе с первоначальным Адамом, которого нельзя смешивать с Адамом нашего цикла. В то время как 2-й Интеллект (1-я Эманация) отозвался на этот призыв, 3-й Интеллект, происходящий от диады двух первых, ответил на него отказом и отрицанием. Этим 3-м Интеллектом был Адам Рухани, духовный небесный Адам, ангел-архетип человечества; в его личности исмаилитская метафизика воплотила свое символическое видение священной истории.

Духовный Адам в своем ослеплении отказался от признания "предела" (хадда), который ему предшествовал, т.к. не узрел, что этот хадд отсылает к Единому за свои горизонты. Он задумал дойти до недостижимого Принципа без помощи этого промежуточного предела, потому что, не понимая тайну Deus revelatus , воплощенную в 1-м Интеллекте, отождествил его с абсолютным божеством, Принципом (Мобди). В своем стремлении достичь абсолюта он впал в идолопоклонство. Когда, наконец, он очнулся от этого заблуждения, подобно архангелу Михаилу, одержавшему победу над самим собой, далеко от него в нижние миры уже была отброшена демоническая тень Иблис (Сатана, Ариман). Самого же себя он увидел опоздавшим (тахаллуф), в некотором роде отставшим от самого себя. Из 3-го Интеллекта он стал 10-м. Этот интервал отмерил время его заблуждения, которое он должен был преодолеть. Он соотвествовал эманации семи других Интеллектов, называемых "семью Херувимами" или "семью божественными Словами", которые помогли Ангелу-Адаму вернуться к самому себе. Семерка означает символическое измерение его падения. Время, т.о., является в каком-то смысле опозданием, "опоздавшей вечностью". Вот почему 7 периодов составляют ритм цикла пророчества, 7 Имамов составляют ритм каждого цикла. Здесь скрываются метафизические корни семиричного шиизма или исмаилизма: число семь является числом опоздания вечности в Плероме, опоздания 3-го Ангела, ставшего 10-м и возвратившегося на свое место.

Это "опоздание" привело в световой мир чуждое ему качество, "помраченность". Здесь интересно провести параллели с древнеиранской теософией зерванизма. Мрак (Ариман) происходит от сомнения, возникшего в мысли верховного божества Зервана. В то же время для зерванитов и гайомартитов, описанных Шахрастани (XII в.), Зерван является уже не верховным божеством, но ангелом Плеромы. Можно сказать, что духовный Адам, 3-й Ангел исмаилитской космогонии является аналогом Ангела-Зервана этого позднего неозерванизма.

Каждый архангел Плеромы содержит в себе свою плерому бесчисленных световых Форм. Все они, составляющие плерому небесного Адама, были скованы вместе с ним тем же самым опозданием. В свою очередь, он побудил их услышать Да''ват, вечный Призыв. Однако большинство из них, движимые гневом и упорством, его отвергли. Это отрицание омрачило их бытие, бывшее до того чистым и светлым пламенем. Ангел-Адам понял, что пока они остаются в чисто духовном мире, они не смогут освободиться от Мрака. Вот почему он стал демиургом физического космоса. По существу наш космос является инструментом спасения Форм.

В этой символической истории можно проследить многочисленные манихейские следы. Впрочем, 3-й Интеллект в исмаилитской комогонии играет ту же роль, что и активный Интеллект у Авиценны и Ишракийун, отождествляемый со Святым Духом и Джебраилом, ангелом Знания и Откровения. Разница состоит в том, что исмаилитская теософия делает из него центральную фигуру "драмы в Небе", которая является прологом и объяснением нынешней истории человечества.

Все элементы плеромы были охвачены паническим движением, увидев Мрак, поглощающий их обитель. Из их движения в три стороны произошли три измерения космического пространства. Наиболее плотная масса сосредоточилась в центре, а космическое пространство разделилось на многочисленные регионы: небесных Сфер и Элементов. Каждая из планет осуществляла в свою очередь на протяжении одного тысячелетия после своего появления правление над миром, вплоть до 7-го тысячелетия, цикла Луны, произведшей из одного из земных растений первого человека Земли и его компаньонов.

3. Циклическое время: священная история и иерархия.

Этот земной Антропос определяется как целостный изначальный Адам (Адам аль-авваль аль-колли). Его следует отличать от небесного архетипа, 3-го Ангела, ставшего 10-м и от частного Адама (джузи), с котрого начался нынешний цикл. Ему дана характеристика "физической персонификации изначальной Плеромы". Этот человек не имеет ничего общего с первобытной человекообезьяной наших палеонтологов. Он появился на Цейлоне (Серендиб), острове с наиболее мягким и идеальным климатом, в окружении двадцати семи компаньонов, от которых он отличался так же как сами они отличаются от остального человечества, как "красный гиацинт отличается от простых булыжников". Эти двадцать восемь компаньонов являются физическим воплощением примордиальной архангелической Плеромы, т.к. они остались верны плероме 10-го Ангела, ответили на его да''ват. Их верность Небу была вознаграждена духовным и физическим превосходством над людьми других климатов (джазира).

Этот первый земной Адам является одновременно эпифанической формой (мазхар) и Завесой небесного Адама. Он - его первая мысль, предел его познания, субстанция его действия, отражение его света. Как и Адам иудеохристианской профетологии он является непорочным (анамартоменос, термин эквивалентный ма''сум), свободным от всякого греха, всякой нечистоты, и эта привилегия распространяется также и на Имамов всех циклов. Его цикл был циклом эпифании (давр аль-кашф), эрой счастья, райского существования человечества. Люди тогда могли воспринимать духовную реальность непосредственно, без помощи символов. Первый Адам провозгласил в этом мире "благородный призыв" (да''ват шарифа), именно он установил иерархию священного космоса (алам аль-Дин). Он распределил 12 из 27 своих компаньонов (12 Даи) по 12 климатам Земли и назначил 12 Ходжат, элиту компаньонов. Короче говоря, он был основателем постоянной эзотерической иерархии, не прерывающейся от цикла к циклу, от периода к периоду каждого цикла вплоть до Ислама и после Ислама.

Назначив своего преемника, 1-й Адам перенесся в Плерому, где занял место 10-го Ангела (небесного Адама), а вместе с нми сместились (получили повышение) все элементы иерархии. Это восходящее движение не прекращалось до тех пор, пока 3-й Интеллект, павший до места 10-го, не перешел на место 2-й эманации. То же относится и к каждому из Имамов, наследующих первоначальному Адаму. За этим циклом эпифании последовал цикл сокрытия (давр аль-сатр); затем новый цикл эпифании и так вплоть до последнего Воскресения (Кийамат аль-Кийамат), которое ознаменует завершение нашего Эона, восстановление человечества и его Ангела в изначальном состоянии. Все это вместе составляет Великий Цикл (кавр а''зам), состоящий из малых циклов по 360000 лет каждый, повторяющихся 360000 раз.

Эта теория ведет к постановке проблемы о роли нашего цикла сокрытия. Исмаилитский тавиль необычайно глубоко трактует историю библейского и коранического Адама, настаивая на том, что он является не абсолютным началом, но существом, появившимся вследствие ужасных катастроф. В течение последних трех тысячелетий эпифании, предшествующей нашей, значительные трудности заставили высших посвященных установить "дисциплину аркана". Высшие духовные науки стали закрытыми; профанное человечество стало недостойным посвящаться в мистерии. Необходимо было установить религиозный Закон, шариат, в то время как тавиль призван был вести избранных к новому духовному рождению через ночь символов. Это падение определяется исмаилитскими авторами как "уход из рая". Отныне рай возможен только в эзотерической общине, исмаилитском Да''вате.

Кораническая история Адама понимается как инвеститура, данная юному Адаму его отцом Хунайдом, последним Имамом предыдущего цикла эпифании. Все "земные Ангелы" (участники Да''вата) признали ее кроме Сатаны-Иблиса. Иблис был посвященным предыдущего цикла, в его личности на тот момент воплотился вечный Иблис, форма Мрака, окутавшего космос, после драмы небесного Адама. Целью Иблиса было взволновать Адама, играя на его великодушии, заставить его открыть людям "весть о воскресении", известную в предыдущем цикле. Адам подчинился этому импульсу, не понимая, что открыть это может лишь последний Имам нашего цикла, Имам Воскресения (Кайим аль-Кийамат).

Структура цикла сокрытия, открытого нашим Адамом, может быть понята через изначальную структуру, установленную первым Адамом, 1-м земным Имамом. Как нам уже известно, степени небесных и земных иерархий определяются термином хадд (предел); хадд устанавливает для каждой степени горизонт знания; модус знания совпадает с модусом бытия. Каждый нижний предел "ограничивается" (махдуд) высшим хаддом. Эта структура справедлива и для исмаилитской антропологии.

Структура эзотерической иерархии исмаилизма очерчена уже Хамидом Кермани (ум. в 1017 г.). Есть небесная иерархия (ходуд сверху), но существует и земная иерархия (ходуд снизу), являющаяся символом первой. Совокупность каждой десятичленной формы осуществляется в триаде (высшие пределы) и гептаде. 1) На земле есть Натик, пророк, объявляющий шариат, Закон Божий, сообщенный Ангелом. Это буквальный текст, изложенный в экзотерической форме (захир), кодекс позитивной религии. Натик является земным аналогом 1-го Интеллекта (установившего да''ват в Небе. 2) Есть Васи, Имам и прямой духовный наследник пророка, основа (Асас) Имамата и 1-й Имам периода. Будучи хранителем тайны пророческого откровения, он осуществляет тавиль, духовное толкование, приводящее экзотерику к ее скрытому смыслу, архетипу (асль). Он является аналогом 2-го Интеллекта, 1-й Эманации, мировой Души (диада Наби-Васи, 1-го и 2-го Интеллектов соответствует здесь двум аспектом "вечной Истины мухаммедовой" в двенадцатиричном шиизме.) 3) Есть Имам-последователь Асас, наблюдающий на протяжении цикла за равновесием эзотерического и экзотерического. Он - аналог 3-го Интеллекта (духовного Адама). Вот почему в каждом периоде существует семерка или многочисленные семерки Имамов, символизирующих интервал "опоздания", время, которое должен был преодолеть небесный Адам, чтобы вернуться на свое место. Что же касается семи других степеней, то каждая из них соответственно является анлогом одной из нижних световых Форм Плеромы: Баб или "порог" Имама; Ходжат или Доказательство, Гарант (в исмаилизме Аламута он получит особое значение); три степени Даи или проповедников (буквально призывающих) и два нижних ранга: великий посвященный (мадхун мотлак), имеющий право возглавлять новых адептов и малый посвященный (мадхун махсур), привлекающий неофитов.

Такой представляется вертикальная структура эзотерической иерархии, которая согласно нашим авторам остается неизменной из цикла в цикл. Аналогом этого священного космоса в пространстве является священная история во времени. Каждый период или цикл пророчества открывается Натиком и Васи, за которыми следуют многочисленные гептады Имамов; закрывается же он последним Имамом, т.е. Кайимом, Имамом воскресения, кладущим конец предыдущему периоду. Кайим предшествует (муким) новому пророку. Совокупность этих семи периодов составляет полноту цикла пророчества (как и в шиитской профетологии). У шести великих пророков были свои Имамы: Сиф у Адама; Сим у Ноя; Исмаил у Авраама; Аарон у Моисея; Шамун (Симон-Петр) у Иисуса; Али у Мухаммада. 7-м Натиком будет Имам Воскресения (соответствующий 12-му Имаму двенадцатиричников). Он не принесет нового шариата, но откроет тайный смысл Откровения. Его приход будет сопровождаться потрясениями, но он подготовит переход к будущему циклу епифании.

4. Имамология и эсхатология

Для лучшего понимания смысла имамологии и эсхатологического настроя, доминирующего в шиитском сознании, необходимо помнить, что исмаилитская имамология как и шиитская имамология в общем сталкивалась с проблемами, аналогичными тем, что занимали христологию в первые века нашей эры. Но решались эти проблемы всегда в гностическом ключе, отвергаемом официальным христианством. Когда говорят о насут или человеческой природе Имама, исмаилитские авторы подчеркивают, что тело Имама непохоже на плотское тело других людей. Это тело является результатом космической алхимии, преображающей эфирные тела (нафс рихийа, "душа испарения") верных адептов. Эти эфирные токи поднимаются с одного Неба на другое, потом очищенные, невидимые для обычного зрения вместе с лунным светом вновь спускаются на землю и появляются на поверхности чистой воды или фруктов как небесная роса. Вода и фрукты принимаются в пищу Имамом и его супругой, и небесная роса становится семенем субтильного тела нового Имама. Оболочка или ножны (гилаф) определяется как джисм кафури, тело , нежное и белое как камфара. Это тело и составляет человеческую природу (насут) Имама. Если здесь и можно говорить о докетизме, то никак не о фантазии, но о мыслительном усилии для того, чтобы представить то, что как в гностической христологии было названо caro spiritualis. Вот почему союз божественного (лахут) и человеческого (насут) в личности Имамов никогда не сводился к идее "ипостасного соединения двух природ" со всеми вытекающими отсюда философскими, историческими и социальными последствиями.

Если же говорить о том, что исмаилитский гнозис понимает под лахут (божественностью) Имама, то для его лучшего понимания целесобразно обратиться к понятию Виладат руханийа ("духовное рождение"), восходящему к манихейству. Уже цитировавшийся здесь йеменский автор пишет: "Когда новый адепт (мустаджиб) получает посвящение из рук ходуд, в тот момент, когда он произносит формулу, если его намерения чисты и правильны, в его душу проникает частица света, остающаяся в ней, но с ней не смешивающаяся". От его мыслей и действий зависит, вырастет ли эта точка в световую Форму или нет. Если да, то после исхода из тела Световая Форма правоверного, "притягиваемая Колонной света" устремится к световой форме Компаньона, предшествующего ему в мистическом пределе. Это напоминает договор мистического рыцарства, делающий адептов ответственными друг за друга даже по ту сторону жизни. Вместе они устремляются к хадду, стоящему над ними. Все вместе они выстраивают "Храм Света" (Хайкаль нурани), имеющий чисто духовную природу и человеческую форму. Этот Храм Света и есть Имамат, понятый как лахут, божественность Имама.

Это мистическое тело, составленное из всех световых Форм адептов. Каждый из Имамов имеет свой собственный "сакральный Храм Света" (Хайкаль нурани кудсани). Все Имамы вместе формируют "Высочайший Храм Света", в каком-то смысле купол Храма Света. Когда Имам покидает этот мир, его Храм Света возносится вместе с ним в обитель 10-го Ангела (духовного Адама, небесного Антропоса) и там души правоверных ожидают прихода Кайима, Имама-воскресителя, завершающего цикл, чтобы приветствовать его как наследника 10-го Ангела.

После каждого Великого Воскресения (Кийамат аль-Кийамат), завершающего цикл сокрытия или эпифании последний Имам, Кайим, поднимается вместе со своим Храмом ходуд в Плерому, где становится преемником 10-го Ангела, демиурга природного мира. Сам же 10-й Ангел поднимается на более высокое место в Плероме, вовлекая всех в свое восходящее движение. Каждое Великое Воскресение, каждое исполнение цикла позволяет Ангелу человечества приблизиться к своему законному и изначальному пределу. Последовательность циклов позволяет также освободиться от времени, этой "опоздавшей вечности", порожденной помрачением Ангела и готовит развязку небесной драмы. Космогония и сотериология - два аспекта процесса, ведущего к этой развязке. Творение комоса для небесного Адама - способ вернуть утраченное место. Он совершает это с помощью тех, кто в земных условиях откликнулся на "призыв" Плеромы, на да''ват пророков и Имамов.

Что же касается формы мрака злодеев и отрицающих, то она после своего исхода поднимается к региону, обозначенному в астрономии как "хвост и голова Дракона" (точки, в которых сходятся орбиты Солнца и Луны), регион мрака, в котором носится massa perditionis всех демонов человечества, масса всех злобных мыслей и проектов, нацеленных на то, чтобы произвести катастрофы, которые потрясут мир людей.

Вот почему земные события можно объяснить только исходя из эзотерических реалий, т.е. "драмы на Небе", развязку которой они готовят. В этой исамилитской философии истории воплощается и грандиозная трактовка пророческой философии. Фактически исмаилитская версия шиизма обладает чертами, общими для всех шиитских доктрин: эсхатологической этикой, господством личности Кайима, отождествляемого с Параклетом, предсказанным в Евангелии от Иоанна. Вот почему Абу Якуб Седжестани (X в.) увидел в четырех концах христианского креста четыре слова, составляющих исламский символ веры (Тавхид), символ той же самой тайны: пришествия Имама, которое произойдет на исходе Ночи Предопределения (лайлят аль-Кадр, сура 97), т.к. это и есть Ночь сокрытия для человечества.

В. Реформированный исмаилизм Аламута

1. Периоды и источники

Мы уже упоминали о "черном романе", который в отсутствие аутентичных источников, надолго омрачил репутацию исмаилизма и память об Аламуте. Причиной этому было прежде всего воспаленное воображение крестоносцев и Марко Поло. Однако еще в XIX в. австрийский писатель и востоковед фон Хаммер-Пургшталь, проецируя на несчастных исмаилитов свою ненависть к "тайным обществам", подозревал их во всех преступлениях, которые в Европе приписывались иезуитам и франкмасонам; результатом этого стала Geschichte der Assassinen (1818), долгое время воспринимавшаяся серьезно. В свою очередь С. де Саси в своем "Обозрении религии друзов" страстно защищал этимологическое происхождение слова "Ассассин" от слова Хашшашшин (те, кто употребляют гашиш). Все это происходит от извечной привычки обвинять религиозные меньшинства в преступлениях и извращениях. Самое странное, что востоковеды вместе с падкими на сенсацию публицистами в этом рвении солидаризируются с яростной антиисмаилитской пропагандой аббасидских халифов. И это сейчас, после исследований В. Иванова и публикаций Исмаилитского Общества в Карачи. Многозначительный пример: мы уже говорили, что исмаилитский Да''ват определялся как возможность достижения рая. Исмаилитское толкование "хадиса могилы" дает возможность понять, каким образом вхождение в Да''ват есть вхождение в рай (джиннат, парадиз, сад). В извращенном представлении враждебной пропаганды это превратилось в "оргии" в "садах Аламута". Напоследок нужно упомянуть и о феномене антитурецкого сопротивления, борьбе, которую в трагических обстоятельствах активно вели исмаилиты. Однако философия и духовная доктрина исмаилизма, конечно, не имеют ничего общего с "историями об ассассинах".

Как было уже кратко сказано выше, фатимидский халиф Каира Мустансир биллах перед смертью, наступившей в 1094 г., отнял инвеституру Имамата от своего старшего сына Низара и передал ее младшему сыну Мустали. После этого одни исмаилиты принесли присягу Мустали (мусталийан), другие же остались верны Низару, убитому в Каире вместе со своим сыном в 1096г. (низари, восточные исмаилиты Ирана).

Здесь под внешней историей скрываются сущностные разногласия, духовное противоборство. На самом деле, политический триумф, ознаменованный воцарением династии Фатимидов в Каире, воспринимался как парадокс. В какой мере эзотерическая общность совместима с официальной государственной организацией? Аламутские реформы были вызваны теми же мотивами, что и предыдущий раскол карматов. Это был дух первоначального исмаилизма, оживший после фатимидского политического перерыва.

С другой стороны, сильным было влияние личности Хасана Саббаха (ум. в 1124 г.).[19]

Его роль в образовании исмаилитских командорств в Иране была решающей. Мы не задаемся вопросом, действительно ли это было сделано верными адептами для того, чтобы укрыть в безопасности в крепости Аламут (в горах к юго-западу от Каспийского моря) внука Имама Низара. Вне зависимости от причин это событие имело исключительное духовное значение.

Его продолжением стала инициатива, предпринятая Имамом Хасаном ала дхикри-хи''с салам (его имя всегда употребляется в сочетании с этим приветствием), новым великим учителем (Худаванд) Аламута (родился в 1126 г., стал великим учителем в 1162 г., умер в 1166 г.). 17-го рамазана 559г.х./8 августа 1164 г., Имам провозгласил Великое Воскресение (Кийамат аль-Кийамат), перед сторонниками, собравшимися на высокой террасе Аламута.[20]

Протокол этого собрания дошел до нас. Это провозглашение было воспринято как приход чистого духовного Ислама, избавившегося от всяких юридических примесей, от рабской покорности Закону, личной религии Воскресения, раскрывающей и оживляющей смысл пророческих Откровений.

Крепость Аламут, как и другие командорства исмаилитов в Иране, была разрушена монголами в 1256 г. Исмаилизму осталось только уйти в подполье, накинув плащ (хирку) суфизма. Вопрос о том, какое влияние на происхождение и идеи суфизма оказали исмаилиты, еще даже не поставлен. А между тем из числа исмаилитов вышло большое количество суфийских мэтров: Санаи (ум. в 1151 г.); Аттар (ум. в 1230 г.); Джалаледдин Руми (ум. в 1273 г.), по отношению к которому роль Ходжата выполнял Шамс Табризи; Азиз Несефи (XIII в.); Касим-и Анвари (ум. в 1434 г.). Иногда вызывает сомнения, принадлежит ли текст суфию, подвергшемуся влиянию исмаилизма, или исмаилиту, на которого повлиял суфизм. Это, например, случай знаменитой поэмы Махмуда Шабестари (ум. в 1317 г.) "Цветник тайны" (Гульшан-э раз), путеводителя по иранскому суфизму, прокомментированного и дополненного исмаилитами.

Вопросы, поставленные в этих произведениях, стали известны благодаря работам В. Иванова, изучившего всю аламутскую литературу на персидском языке. К этим произведениям нужно отнести и литературу на арабском языке исмаилитов Сирии, действовавших под началом своего сильного руководителя Рашидаддина Синана (1140-1192 гг.) и имевших прямые связи с Аламутом (из-за роковой неприязни тамплиеров сорвалось соглашение между этими "тамплиерами Ислама" и королем Иерусалима). Говоря о произведениях на персидском, нужно упомянуть прежде всего великую книгу Тасаввурат, приписываемую Насиру Туси (ум. в 1273 г.), и произведения авторов XV и XVI вв. Сейида Сухраба Вали Бадахшани, Абу Исхака Кухестани и Хайра Хваха Герати. Более древние фрагменты принадлежат перу самого Хасана Саббаха (из книги под названием "Четыре главы"). Они говорят о ренессансе исмаилитской мысли, совпадающем с общим ренессансом шиизма в то время. Именно в этот период двенадцатиричный шиизм (в особенности это касается таких авторов как Хайдар Амоли и Ибн Аби Джомхур), вновь продумывал свои основания, используя работы Ибн Араби и оживляя свои связи с суфизмом и исмаилизмом.

Интересно проследить как значительный авторитет двенадцатиричного шиизма Хайдар Амоли (XIV в.) показывает глубинное различие между своим направлением шиизма и исмаилизмом. Судя по всему, сделать это его побудило именно провозглашение Великого Воскресения в Аламуте. В то время как гнозис двенадцатиричного шиизма стремится сохранить равновесие между захир и батин, исмаилитский гнозис однозначно говорит о превосходстве скрытого, внутреннего смысла, эзотерической реальности (батин) над всяким внешним, экзотерическим проявлением (захир), т.к. мера исполнения последнего зависит от духовного прогресса адепта. Вот почему для исмаилитов экзотерика - это скорлупа, которую надо разбить. Это выполняет тавиль, исмаилитское толкование, "выводящее" данные шариата к их гностическому основанию (хакикат). Если верный адепт находится в согласии с духовным смыслом, то исполнение законов шариата перестает быть обязательным для него. Это совпадает с философским смыслом "хадиса о могиле".

"Ведущий" толкователь этого духовного смысла, личность которого, являясь земным проявлением примордиальной Теофании, одновременно и есть этот самый смысл - это Имам. Следствием этого для поздних исмаилитов явилось утверждение превосходства Имама и Имамата с их вечной природой над временным пророчеством. Двенадцатиричный шиизм исповедует, что превосходство валайат над нубувват возможно только в личности Пророка; он не говорит о превосходстве личности вали над Наби-Посланником. Исмаилизм, напротив, делает этот радикальный вывод. Т.к. валайат выше пророчества и является его источником, то и личность вали, т.е. Имама превосходит личность Пророка, а Имамат - пророческую миссию. То, что двенадцатиричный шиизм продумывает в эсхатологической перспективе, исмаилизм Аламута переносит в настоящее, выступая за восстание Духа против любого подчинения. Далее будет дан очерк вышеупомянутых текстов, взятых в их важнейшем аспекте: антропологии, вытекающей из философии воскресения и выражающейся в концепции Имама.

2. Концепция Имама

Выше было обрисовано исмаилитское учение об Адаме: с одной стороны, частный Адам, давший начало нашему циклу был первым пророком цикла сокрытия; с другой стороны, изначальный Адам, всечеловек, земной образ небесного Антропоса, давший начало первому циклу эпифании, был 1-м Имамом и основателем Имамата. Из этой идеи вытекает исмаилитская трактовка темы Имама как "Божьего человека" (по-персидски Мард-э Худа, ср. с антропос ту Тэу Филона) и как Лица Бога, Совершенного Человека (антропос телейос). "Тот, кто не понял, кто в его время был Совершенным Человеком, навсегда останется чужим. Именно в этом смысле было сказано: Тот, кто видел меня, видел Бога". Мы уже отметили похожую реминисценцию в Евангелии от Иоанна (14.9), включенную в структуру общую для шиитской имамологии и христианской христологии. Сущностью исмаилитской имамологии является то, что она помещает Имама как Совершенного Человека на самую высокую ступень и соответственно настаивает на превосходстве тавиля, т.е. эзотерического Ислама над Исламом экзотерическим, религии Воскресения над религией Закона.

Эта концепция Имама солидарна с учением о человеке. Т.к. человеческая Форма является "образом божественной Формы", она наделена теофанической функцией. Она заключает в себе также функцию космического спасения, т.к. возвращение в промежуточный мир, мир духовных сущностей - это переход к такому существованию, в котором все принимает человеческую форму. Ведь только человеческое существо обладает речью, логосом. Следовательно, только посредством Человека вещи находят путь к своему Истоку. Эта совершенная человеческая Форма, теофания, идущая из предвечности - Имам. Говорить о том, что Имам - это Божий Человек, Совершенный Человек - значит, признавать, что он является высшим инструментом сотериологии. Это обусловлено тахкиком, реализацией подлинного смысла всей экзотерики, обусловленного, в свою очередь, тавилем, который является прерогативой Имама. Эта имамология основывается не на эмпирической фигуре того или иного Имама, но на подлинной сущности вечного Имама, земным выражением которого является каждый индивидуальный Имам. К этому вечному Имаму относится кораническое выражение Мавля-на, "наш господин", о котором говорится, что он существовал, существует и будет существовать. Все варианты этого Явления различаются только в глазах людей. В божественной плероме (алам-э Худа), эти различия не существуют.

Первым следствием из этого является то, что познание Имама, Совершенного Человека, является единственным возможным богопознанием, возможным для человека. Вот несколько исмаилитских изречений. "Пророки приходят и уходят. Мы, именно мы - вечные люди". "Свет, исходящий из лампы, - это не сама лампа, если не будет света, как возможно определить, где эта лампа и существует ли она вообще". "Божьи люди - это не Бог, но они и неотделимы от Бога". Т.к. Имамат - это примордиальная теофания, откровением божественной Бездны и путем к этому Откровению, он является высшим Ходжатом, гарантом, ответственным перед непознаваемым божеством. Об этом говорит и великая проповедь, произнесенная Имамом Хасаном 8 августа 1164 г.: "Мавляна - это Воскрешающий (Кайим аль-Кийамат); он - господин всех существ; он - действие вечного бытия (вуджуд мотлак); он исключает всякое экзистенциальное предопределение, т.к. превосходит все; он распахивает дверь Милосердия светом своего Знания и делает так, что каждое существо будет видящим, слышащим и говорящим в вечности". Вечный Имам дает возможность всякой онтологии: будучи откровением, он одновременно и бытие как таковое. Он абсолютная Личность, вечное Лицо Бога (Чахрех-йе Худа по-персидски), высший божественный Атрибут и высшее Имя Бога. В своей земной форме он является эпифанией высшего Слова (мазхар-э Калимех-йе ала), вход в истину для каждого временного цикла (Мухикк-э вакт), проявлением Вечного Человека и Лица Бога.

Вторым следствием из этого является то, что самопознание человека предполагает знание Имама. Это вытекает из изречения 4-го Имама: "Познание Бога - это познание Имама". Шиитские тексты повторяют: "Тот, кто умер, не узнав своего Имама, умер смертью невежд". Многие исламские духовные лица развили и дополнили эту формулу: "Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа, то есть познал своего имама". Это знание обещано 1-м Имамом: "Будь верен мне, и я сделаю тебя подобным себе, как сделал Салмана". Из этих текстов вытекает, что знание Бога, знание Имама, самопознание являются аспектами оддного и того же фундаментального освобождающего знания.

Вот почему персидские тексты аламутской традиции говорят о четырех возможных способах узнать Имама. "Можно знать его личность в физической форме; это знание, на которое способны и животные. Можно знать его официальное имя и земную генеалогию; такое знание доступно и его врагам. Существует знание, которое есть узнавание своего Имама; оно доступно всем членам Да''вата. Наконец, существует знание его Сущности в соответствии с вечной реальностью его атрибутов, т.е. знание, превосходящее все другие формы знания; оно ведет к расцвету душ, и это знание есть привилегия Ходжата". Таким образом нисхождение Имама к своим адептам возможно четырьмя способами: во плоти; в духе; одновременно во плоти и в духе; наконец, одновременно во плоти, в духе и в соответствии с вечной подлинностью своей сущности. Духовным потомком Имама (фарзанд-э ма''нави) является Ходжат; архетипом этого случая является Салман Перс, который согласно обещанию Имама воплощается в каждом правоверном. Вместе с перемещением Ходжата на первое место, преобразуется и вся традиционная иерархия.

3. Имамология и философия воскресения

Можно говорить о радикальной перемене смыслов. Иерархия ходуд всегда обуславливала степень близости к Аллаху степенью близости к Имаму. Однако теперь эта иерархия интериоризирируется; ее пределы, означавшие до того степень согласия с Имамом, переносятся отныне внутрь человеческой души. Тавиль призван символизировать эзотерическую иерархическую общность микрокосма с макрокосмом. Соответственно, происходит снижение значения Натика, пророка, объявляющего шариат и разница в восприятии цикла пророчества. Пара Пророк-Имам замещается парой Имам-Ходжат.

Для теософии двенадцатиричного шиизма послание пророка Ислама осуществилось в точке полудня (равновесие между захир и батин). После этого начинается упадок (солнце клонится к вечеру), вхождение в ночь эзотеризма, в цикл валайат. Для исмаилитской теософии вхождение в ночь эзотеризма началось не с Мухаммада, Печати пророков, но уже с первого пророка, Адама, положившего начало нашему циклу сокрытия. На этом радикальном пессимизме строится вся исмаилитская философия Воскресения и бунт против шариата.

Шесть больших периодов "законодательного пророчества" всегда понимались как гексамерон, "шесть дней" творения религиозного космоса (иерокосмоса), где каждый день был тысячелетием. Однако согласно исмаилитам Аламута, в действительности все шесть дней являются ночью божественной религии (шаб-э Дин), ночью Имама, поскольку в течение этих шести дней писаный Закон пророков-законодателей, шариат, является завесой, скрывающей истину, солнце Имама. Как Солнце выступает в паре с Луной, освещающей ночь, так и Имам поддерживается своим Ходжатом, своим доказательством, своим гарантом (своим "Салманом"). Знание Имама в его подлинной Сущности будет возможно только на седьмой день, на исходе длящегося ныне гексамерона. Только этот седьмой день будет настоящим днем, когда выйдет Солнце (Йаум аль-Кийамат, день Воскресения).

Понижение ранга пророка-законодателя в этом контексте вполне логично. В то время как в двенадцатиричном шиизме и фатимидском исмаилизме он занимает первое место (земной аналог 1-го Интеллекта), исмаилизм Аламута признает за ним только 3-е место. Кажется, что имамология Аламута воспроизвела иерархию дофатимидского исмаилизма, представленную в порядке последовательности трех символических букв: айн (Али, Имам), син (Салман, Джебраил, Ходжат), мим (Мухаммад, пророк). Таким образом, Натик, глашатай шариата, получил место и функции даи, "призыващего" людей к Имаму, являющемуся тайным смыслом и целью объявляемого шариата. Вот почему каждый пророк в качестве даи идет навстречу Имаму своего времени, который относится к нему также как Хизр-Илия относился к пророку Моисею (исмаилитское толкование интерпретирует в этом ключе данные истории пророков: рай для Адама, ковчег для Ноя, Неопалимая Купина для Моисея, Мариам для Иисуса, Салман для Мухаммада были фигурами встречи с Ходжатом). В свою очередь каждый адепт следует примеру пророка-даи, идя по направлению к той же встрече с Ходжатом, являющейся одновременно и духовным единением с ним: он становится гностиком (ариф). Вот каков смысл обещания Имама своему ученику сделать его подобным Салману. Уменьшение числа "ступеней" в иерархии Аламута соответствует не "сокращению численности", но метафизическому углублению концепции Имамата, которое достигается в философии воскресения.

Имам к своему Ходжату находится в том же отношении, что и "Будь" Творца к 1-му Интеллекту. Это привилегия Ходжатов (архетипом каждого из которых является Салман). Таким образом, духовная сущность (ма''на) его личности совпадает с духовной сущностью Имама. "Продвинуться до степени Ходжата" значит осуществить в себе "Салмана твоего бытия" ("Салмана микрокосма", как написано в древнем трактате Умм аль-Китаб). Что же до тайны этого достижения, то несколько строк, может быть, донесут до нас сокровенное послание исмаилитской философии: "Имам сказал: Я буду вместе с моими друзьями, ищущими меня, повсюду, на равнине, в горах, в пустыне. Тот, кому я открыл мою Сущность, то есть тайное знание меня самого, уже не нуждается в физической близости. И в этом заключается Великое Воскресение".

4. Исмаилизм и суфизм.

Исмаилитские тексты традиции Аламута показывают каким образом имамология развивется в мистическом опыте и как одновременно она является необходимым условием такого опыта. Сближение исмаилизма и суфизма после падения Аламута отсылает нас к проблеме, истоки которой все еще не ясны. Если принять шиитскую точку зрения, что суннитский суфизм представляет собой явление, связанное с шиизмом, но некогда отделившееся от него после переноса качеств имама на Пророка (вследствие чего валайат превратился в имамологию без Имама), то исмаилизм Аламута восстановил древний порядок вещей. Отсюда вытекает его важность для шиитского суфизма рассматриваемой эпохи и для всей ираноязычной культуры.

Можно увидеть, как замещение пары Наби-Имам на пару Имам-Ходжат отражается на процессе мистической интериоризации . В комментарии анонимного исмаилитского автора на "Цветник тайны" Махмуда Шабестари, мистическое соединение Имама и Ходжата осмысляется в виде волшебного символа оливы, выросшей на вершине Синая (Коран, 95.1-2). Есть две горы: гора интеллекта и гора любви. Размышляя над тайной земной человеческой Формы, в которой спрятано "Скрытое сокровище, желающее быть познанным", мистический странник открывает, что его свое собственное лицо подобно Моисею и есть Синай, на вершине (или в сердце) которого открывается теофаническая Форма вечного Имама. На этой вершине (или в этом святилище) "Душа душ" открывается душе как таинственная олива, выросшая на невидимых высотах Синая любви. Необходимо взойти на Синай любви, более высокий, чем гора интеллекта; если интеллект - проводник, ведущий к тайне теофании, то любовь - проводник, который является взору (как Вергилий и Беатриче у Данте).

Завершая это внутренне странствие, ученик повторяет путь каждого пророка в поисках Имама. Достичь Синая своей души для мистика значит реализовать состояние Салмана Чистого, состояние Ходжата: достичь Души душ (Джан-э джан). Эта Душа душ - Имам, олива, выросшая на вершине Синая любви. Душа мистика и есть эта любовь, т.к. Этот Синай и есть Синай его бытия. Тот, кого он видит на вершине (или в сердце) своего бытия и есть Имам как вечный возлюбленный. Пара Имам-Ходжат становится внутренним диалогом Возлюбленного и влюбленного. Душа его души - тот, кому он говорит ты, его я во втором лице. В присутствии Души душ "Моисей твоего бытия" обретает крылья. Созерцая Душу душ, душа сливается с созерцаемым, занимает ее место: "Я есмь Бог". Так знаменитое восклицание аль-Халладжа (Ана''ль-Хакк), повторяемое суфиями из века в век, приобретает чисто шиитское выражение. Имамология позволяет ему избежать ловушки трансцендентального монизма, создающего столько трудностей для рефлексивного мышления.

В своем пределе мистический опыт превращается в метафизику, сбивающую с толку философов и богословов Калама. Описаное нами в данной главе позволяет понять ту форму исламской метафизики без которой невозможно объяснить зарождение и эволюцию суфизма. Эта форма представляет собой шиитский гнозис, восходящий к самим Имамам. Отвечая требованиям пророческой философии, он способствует одновременно ее творческому развитию. Будучи объяснением скрытого духовного смысла, он эсхатологичен, будучи эсхатологичным, он остается открыт для будущего.

Изучая диалектическое богословие суннитского Калама, мы попадаем в совсем другой "климат".


Rambler's Top100
Hosted by uCoz