ИСТОРИЯ ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ

  

Анри Корбэн

пер. с франц. и примечания А. Кузнецова

II. МЕТАФИЗИКА СУФИЗМА

Суфизм представляет собой не только нечто отличное по отношению к философии, он также содержит и наиболее активную критику философии. И хотя суфизм содержит в себе свою метафизику, верно и то, что философия и метафизика не тождественны друг другу. Как мы уже говорили во вводном очерке, "метафизика суфизма" соответствует "спекулятивной мистике". Но так же как нельзя исключить Майстера Экхарта из истории немецкой философии, нельзя и оставить Ибн Араби за бортом философии исламской. То, что отличает эту метафизику от философии предшествовавших ей мыслителей можно очень коротко назвать различием между техническими терминами ильм аль-йакин (достоверности, полученной из теоретических данных, например, о свойствах огня) от хакк аль-йакин (достоверности лично проверенной истины, например, от соприкосновения с огнем). Мы найдем у суфийских метафизиков чрезвычайно сложные схемы вселенной (взять хотя бы спекуляции о Троне, похожие на соответствующие построения еврейских каббалистов), но даже здесь речь не идет о теоретическом знании, оторванном от внутренней духовной жизни. С этой точки зрения, метафизика и мистическая антропология неразделимы как способы существования и способы мышления. Спекулятивная мистика может быть также мистикой любви, а последняя может содержать в себе и всякую иную метафизику.

Выразим различие между суфиями и философами на следующем примере. Ишракийун по отношению к философии перипатетиков занимают тот же духовный локус, что и суфии по отношению к Каламу. Ишраки может рассматриваться как суфий в широком смысле этого слова.; он находится к ним гораздо ближе, чем к Мутакаллимун или философам-рационалистам. В то же время он не может рассматриваться просто как суфий.

В этой главе будут фигурировать как сунниты, так и шииты. И те , и другие имеют на двоих один общий суфизм. Однако здесь не будет даже сделано попытки изложить историю суфийских братств (тарикатов); последние будут упоминаться только по случаю. Впрочем, мы должны сразу же сделать два замечания, т.к. суфизм (тасаввуф), по нашему мнению, не охватывает всей мистической духовности Ислама. Во-первых, необходимо упомянуть о феномене Ишракийун. Во-вторых, о шиитских теософах, включая Муллу Садра. Многие из этих шиитов, духовность (интериоризм, эзотеризм) которых вытекала из учения святых Имамов, предпочитали по ряду причин употреблять не слова тасаввуф и суфийа, а слова ирфан и орафа. В той мере, в какой шиизм в его духовном измерении является тарикатом, шиитскому мистику не было нужды принадлежать к какому-либо определенному тарикату (конгрегации). Внутри шиизма был суфизм, не оставивший материальных следов и архивных документов.

Наконец, между шиитским и суннитским суфизмом не было непроницаемых преград. С XIII в. и до наших дней влияние доктрины Ибн Араби чувствуется в построениях суфиев и Ишракийун, хокама и орафа.

1. Рузбехан Бакли Ширази

Важность той роли, которую сыграл этот великий мистик в истории иранского суфизма, стала ощущаться лишь после сравнительно недавней публикации его работ. Он родился в Пасе, селении в районе Шираза в 1128 г., а умер в Ширазе в 1209 г. Будучи отчасти современником Ибн Араби, он переслал последнему сохраненный им уникальный экземпляр произведения Халладжа. В то же время для определения личности Рузбехана и его учения было бы недостаточно просто расположить его между Халладжем и Ибн Араби. Он отличается от предшествовавших ему суфиев тем, что отверг аскетизм, противопоставлявший человеческую любовь любви божественной. Рузбехан рассматривал и ту, и другую как две формы одной и той же любви. Для него не существовало перехода человеческого "объекта" в "объект" божественный, но имела место метаморфоза, трансформация "субъекта". Книга, озаглавленная "Жасмин верных любви", с одной стороны, раскрывает пророческий смысл красоты, рассматривая Пророка Ислама в качестве пророка религии красоты, а, с другой стороны, вдохновляясь диалогами Платона, восходит к предвечному источнику любви для того, чтобы по-новому озвучить темы вечного Свидетеля и вечной Невесты. Отсюда вытекает метаморфоза субъекта в паре Маджнун-Лейла (Тристан и Изольда персидского и арабского мистических эпосов). В пароксизме любви Маджнун становится "зеркалом Бога". Сам Аллах посредством взгляда влюбленного созерцает в возлюбленной свой собственный вечный лик.

У истоков этой доктрины, свидетельствующей о близости Рузбехана к Леону Еврею и Fedeli d''amore, находится метафизическая интуиция, взятая из хадиса, служившего источником вдохновения для всего спекулятивного суфизма: "скрытое Сокровище" желает быть узнанным и творит мир для того, чтобы быть познанным своими творениями и познавать себя в них. Дух - это первотворение, благодаря которому существуют святые Духи, духовные предвечные индивидуальности существ. Несомненно, каждый атом бытия является глазом, вовлеченным в созерцание Света, его породившего. Однако божественное Бытие испытывает также ревность по отношению к самому себе; открываясь самому себе, становясь для самого себя объектом, оно в качестве свидетеля уже нетождественно себе самому. Оно становится свидетелем, внешним по отношению к себе самому, другим по отношению к себе. Из этого и возникает первая Завеса. Затем божественное Бытие хочет возобновить себя в себе самом; оно побуждает первый Дух созерцать, побуждает свои творения к созерцанию Бога. Это видение самого себя самим собой есть вторая Завеса. Смысл Творения и нисхождения святых Духов в этот мир состоит в испытании Завесы. Выдержав это испытание, мистик , понимает, что его самопознание - это взгляд, посредством которого Бог видит себя. Завеса становится зеркалом, а мир - другим, как бы никогда невиданным Аллахом после Творения и он вызывает ужас. Те, кто достигает такого же знания бытия, как и свидетели божественного созерцания, становятся глазами, посредством которых Господь видит мир. Здесь Рузбехан очень близок к Ибн Араби.

По просьбе друга Рузбехан написал в возрасте 55 лет дневник своих сновидений, начиная с юности. Это уникальный документ подобного рода в мистической литературе всех времен. Видения архангелов, небесных форм, пророков, багровеющих восходов, розариев. Весь этот diarium spirituale является сюитой вариаций на тему двойственности (ильтибас) человеческого Образа, который одновременно "есть" и "не существует". Все чувственное, видимое, слышимое есть двойственность, имеет двойной смысл, т.к. открывает невидимое, неслышное. В этом состоит теофаническая функция красоты творений, не противоречащая раскрытию чистой Сущности (танзих). Мысль Рузбехана следует не концептуальной диалектике, но диалектике образов; его книги чрезвычайно сложно переводить, но они представляют первостепенный интерес для всякой метафизики воображения. Благодаря чрезвычайной эмоциональности он был расположен к "сбивающим с толку парадоксам", крайностям (шатхийат), столь любимым мистиками. Он собрал основные из них , встречавшиеся у суфийских шейхов прошлых времен. Вначале он собрал арабские образцы, затем дополнил их персидскими аналогами. Получилось сложное и объемное произведение, своего рода Сумма суфизма его времени.

Линия (тарикат) Рузбехана просуществовала в Ширазе в течение нескольких поколений. Недавно его мавзолей был прекрасно отреставрирован. Тот, кто проникся идеями Рузбехана, поймет, почему Диван его знаменитого земляка, великого поэта Хафиза (ум. в 1389 г.) вплоть до наших дней перечитывается иранскими суфиями как мистическая Библия.

2. Аттар из Нишапура

Рузбехан был выходцем из юго-западного Ирана, Фаридаддин Аттар был человеком с северо-восточной его окраины, Хорасана. К сожалению, если дата его рождения известна точно - 1120 г., то относительно времени, когда он покинул этот мир, имеются разногласия. Традиция настаивает на 1230 или 1235 г., что заставляло бы предполагать необычайное долголетие. Гельмут Риттер предлагал 1193 г.

Произведение Аттара представляет собой достаточно редкий случай среди восточных поэтов. По его произведению можно проследить этапы внутреннего развития творца. В общих чертах мы останавливаемся на трех этапах внутренней биографии Аттара: во-первых, на периоде юности, во время которого поэт стал мастером повествовательного жанра, и собрал для этих целей богатый материал; во-вторых, период зрелости и расцвета, когда он в полной мере овладел искусством метафоры, в это время искусство поэта выразилось в произведениях, столь многочисленных и насыщенных, что параллели им трудно подыскать в мировой литературе; в третьих, шиитский период старости. К сожалению, мы не можем здесь настаивать на достоверности перехода Фаридаддина Аттара в шиизм, так же как и на детальном прояснении того, какие работы действительно ему принадлежат, а какие только приписываются (по причине омонимии с Аттаром 2-м). Первые легко определить благодаря упоминанию, сделанному самим Аттаром в его последнем произведении Лисан аль-гаиб ("Язык тайны"): таковых насчитывается около пятнадцати. Главными из них являются Илахи-намэ ("Божественная книга"), Мантик ат-Таир ("Язык птиц"), Мусибат-намэ ("Книга испытания"), Асрар-намэ ("Книга тайн"), Оштор-намэ ("Книга верблюда"). Хакима Сана''и (ум. в 1151 г.) можно рассматривать в качестве основателя персидского мистического эпоса, Аттара же и Джами как его наиболее значительных представителей. Уточним, что этот эпос составляет продолжающуюся историю. Он может также предстать перед нами в форме мистической рапсодии, в которой тема рассказа ветвится и отражается эхом, а истории следуют друг за другом, сплетаясь в невидимую сеть.

Для того чтобы вернее понять идею тех работ, что уже переведены на французский язык ("Божественная книга" и "Язык птиц", содержащую прекрасный мистический эпизод, связанный с Симургом), мы предлагаем здесь краткий анализ Мусибат-намэ, все еще не переведенной на западные языки. Это рассказ о путешествии души во время мистической медитации в уединении. Сорок стоянок соответствуют сорока дням уединения, "путешествие духа" служит средством, с помощью которого человек открывает, что он не просто существо из плоти и крови, что он носит в себе целую вселенную, что он сам является вселенной. Путешественник не отдыхает ни днем, ни ночью. Для того чтобы отыскать лекарство от скорби, он, находящийся в изгнании, спрашивает совета последовательно у ангелов четверицы: Джебраила, Серафиила, Михаила, Азраила; затем у Ангела, поддерживающего космический Трон (Сферу Сфер); затем у неподвижного неба, затем у "хранимой Скрижали" (мировой Души), у Калама (мирового Ума или Интеллекта), у рая, у ада, у неба, у Солнца и Луны, у четырех Элементов, у горы, из основания которой растет Арш (Трон); затем у моря, у минералов, у растений, у диких зверей, у птиц, рыб, у Сатаны, у духов, у человека, у Адама и шести других великих пророков вплоть до Мухаммада, наконец, у чувств и рассудка. В конце концов, он приходит на стоянку сердца, т.е. души. Сердце говорит ему: "Ты напрасно прошел всю вселенную, оказавшись, в конце концов, на берегу моего моря. То, что ты ищешь, находится в тебе самом. Ты сам - препятствие, отделяющее тебя от взыскуемого мира. Ныряй в мое море, погрузись в него". Зачем же ему надо было так долго идти? Сердце отвечает: "Для того чтобы ты научился ценить меня". Мудрец объясняет ему: "Путешественник в конце концов начинает понимать, что все миры содержатся в нем самом; он познает, наконец, мистерию своей души; до сего времени он путешествовал к Богу, отныне он путешествует в Боге". Заключение не только совпадает с финальными эпизодами других поэм, но и с выводами всех мистиков-метафизиков (ср. с "четырьмя духовными путешествиями" у Муллы Садра).

Кроме этих поэм Аттару принадлежит большое собрание биографий мистиков (Тадхкират аль-Авлийа). Поэт оставил также большой сборник отрывков, Диван в несколько тысяч двустиший на фарси. Некоторые из них наполнены дерзким вызовом: "Ты, кто сидишь около Храма Магов, - к какой принадлежишь ты вере? Каким образом молишься? - Я нахожусь по ту сторону Добра и Зла, по ту сторону религии и неверия, теории и практики. Ведь за пределами этих многих вещей есть еще этапы".

Это соцветие образов восходит к древней Персии и зороастрийскому маздеизму, и обнаруживает тайную близость с Ишрак Сухраварди. Храм Магов, молитва и проповедник Магов, сыновья Магов, вино Магов, являются выражениями для обозначения концепций и практик суфизма.

На Западе наблюдается тенденция к умалению значения этой лексики, т.к. многими учеными априори признается, что маздеизм никак не повлиял на иранский Ислам. Однако учителя иранского суфизма придерживаются на этот счет иного мнения. Эта газель Аттара, проникнутая маздейским символизмом, комментировалась шейхом Сефиаддином Ардебили, которого иранская династия Сефевидов почитала в качестве своего предка. Из других комментаторов Аттара надо упомянуть шейха иранских орафа Шайха Азери Туси (ум. в Эсфараине в 1462 г.).

3. Омар Сухраварди

В истории иранского суфизма свой след оставили два уроженца города Сухравард (в департаменте Зенджан, на северо-западе Ирана), которых не нужно путать друг с другом: Шихабиддин Омар Сухраварди, выдающийся суфийский шейх, живший в Багдаде, и Шихабиддин Яхья Сухраварди (ум. в 1191 г.), шейх аль-Ишрак, восстановитель философии и теософии древней Персии. Шихабиддин Омар Сухраварди родился в 1145 г.; умер он в Багдаде в 632/1234-1235 гг. Свои первые шаги по мистическому пути он совершил под руководством дяди по отцовской линии Абу''ль Наджиба Сухраварди (ум. в 1167 г.). Дядя и племянник дали начало суфийскому тарикату Сухравардийа, дожившему до наших дней.

Являясь великим суфийским шейхом, Омар Сухраварди интересен для историка философии в нескольких аспектах. Он написал трактат против греческой философии, точнее против "эллинизированных философов", фаласифа (произведение было переведено на персидский язык Муинуддином Йезди в 1373 г.). Всякий предварительный очерк ввиду плохой сохранности рукописи будет грешить ошибками. Прежде всего, нужно отметить, что в одной из глав трактата говорится о "втором рождении", и, что в другом произведении, написанном Сухраварди, великолепной Сумме суфизма под названием Авариф аль-Ма''ариф ("Благо духовного познания") также содержит оригинальную философскую доктрину. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть главу 56, содержащую рассуждения о духе, душе, интеллекте. На протяжении веков эта Сумма оставалась учебником суфизма. В XIII-XVI вв. она часто переводилась на персидский и турецкий языки и подвергалась комментариям. Все суфии прочли эту работу. К сожалению, несмотря на обилие рукописей, пока еще не существует солидного критического издания этой книги.

Существует еще один аспект творчества Омара Сухраварди, интересный философу. Это два трактата о футувват. Это арабское слово (персидский перевод - джаванмарди) означает "молодость, юношество". Фата, джаванмард - это молодой человек; однако в техническом значении речь идет о духовной молодости, а не о физическом возрасте. Футувват - это форма связи исламского эзотеризма с социальной реальностью. В той форме, в какой ее описывают суфийские авторы, идея футувват происходит из суфизма и переходит в организации ремесленников. Она соответствует западной идее рыцарства и компаньонажа. Что же до символической истории возникновения этого понятия, мы поговорим о ней позже, в связи с Хуссейном Кашфи. Скажем лишь, что этот концепт, вышедший из суфизма, стремился освятить любую профессиональную деятельность, превратить ремесло в литургический акт. Приобщение к футувват представляет собой церемонию инициации. Ритуал этой инициации может разворачиваться одним из трех способов по выбору кандидата: вступление в братство путем дачи клятвы, путем принятия сабли или меча, путем отпивания из ритуальной Чаши. Деятельность компаньонов, объединенных договором братства, возвышается до уровня рыцарской службы. Каждый компаньон - это джаванмард.

Есть сведения о том, что Омар Сухраварди был теологическим советником аббасидского халифа Насира ли-дина Аллаха (1180-1225 гг.). Халиф, симпатизировавший имамитскому шиизму и исмаилизму, вынашивал замысел сделать из футувват нить, соединящую духовные сообщества в различных ветвях Ислама, осуществив таким образом панисламский проект. Он сформировал аристократический футувват, "придворный футувват". Однако не только аристократический элемент сближал футувват с орденами западного рыцарства. О такой близости говорит и духовная генеалогия футувват, и его этические правила. К сожалению, монгольское завоевание разрушило великий проект Насир ли-дина Аллаха, но эта катастрофа не привела к исчезновению идеи футуввата как духовного рыцарства. Книги о футувват появлялись на протяжении нескольких веков. В качестве примера можно привести Футувват-Намэ Наджмеддина Заркуба Табризи (1313 г.), также принадлежавшего к ордену Сухравардийа. Все эти трактаты несут на себе отпечаток суфизма, но одновременно отмечают проникновение в суфизм идеи духовного рыцарства (похожее явление имело место на Западе в XIV в., в мистике рейнской школы). Сам футувват хранит память о своем суфийском происхождении. В то же время он может проникать в разные страны и к людям различных профессий, предлагая удобную для них форму компаньонажа. Это явление представляет собой вершину духовного идеала, который может предложить исламское общество.

К тому же, нельзя забывать, что идея футувват неотделима от шиитской идеи валайат. Под этим словом надо понимать договор божественной дружбы (персидское дусти), договор между "Друзьями Божьими" (Дустан-э Хакк), основывающий отношения между человеком и Богом по образцу отношений между вассалом и сеньором. К сожалению, чтение этого слова в форме вилайат и его перевод словом "святость" извращают это понятие. Валайат - это не святость, передающаяся по наследству.

Влияние Омара Сухраварди на суфийское сообщество было значительным. Здесь мы можем упомянуть два главных имени: сына шейха Мухаммеда ибн Омара (четвертого Сухраварди!), написавшего небольшой учебник по суфизму под названием Зад аль-мусафир ("Напутствие путешественнику"); затем иранского суфия Изаддина Махмуда Кашани (ум. в 1335 г.), написавшего важный труд на персидском языке Мисбах аль-хидаят ("Факел духовной ориентации").

4. Ибн Араби и его школа

Личности, рассмотренные нами ранее, были современниками Ибн Араби; время, когда они покинули этот мир было нами отмечено. Сейчас мы подошли к берегу бескрайнего моря, к подножию горы, вершина которой теряется в облаках: все метафоры будут хороши, настолько широк размах творчества Ибн Араби, одного из самых великих теософов-визионеров всех времен. Необходимо радикально преодолеть ложные взгляды тех, которые видят в этом творчестве конец золотого века суфизма. Это ни в коей мере не так. Более того, можно сказать, что именно с трудами Ибн Араби появляется нечто новое и оригинальное, настолько оригинальное, что его появление означает расцвет в самом средоточии авраамического эзотеризма, в одной из трех его ветвей - эзотеризме исламском. Философия фаласифа, Калам схоластов, благочестивая аскеза ранних суфиев - все это захвачено спекулятивной метафизикой и визионерством беспрецедентной мощи. Именно тогда и начался "золотой век" мистической теософии. Теософия Ибн Араби и "восточная" теософия (Ишрак) Сухраварди безусловно связаны между собой. Великий подъем шиитской метафизики в Иране (Хайдар Амоли, Ибн Аби Джомхур, Мулла Садра), последствия которого ощущаются и в наши дни, начался после рецепции доктрин Ибн Араби и Сухраварди шиитской теософией, родоначальниками которой были святые Имамы.

Ибн Араби родился на юго-востоке Испании, в Мурсии 17 рамадана 569г./28 июля 1165 г. Годы его взросления и учебы протекли в Андалусии. В возрасте 17 лет Ибн Араби имел необычную беседу с философом Аверроэсом. Других встреч между ними не было вплоть до перенесения праха Аверроэса в Кордову. Молодой Ибн Араби присутствовал при этом событии и посвятил ему несколько скорбных двустиший. В них можно прочесть набросок того направления, которое примут исламская философия и духовность. Школа Ибн Масарры в Альмерии сильно повлияла на его формирование. Эта школа восприняла многое из учений шиитов и исмаилитов. Будущая рецепция доктрины Ибн Араби Исфаханской школой, в частности Муллой Садра, символизирует возвращение исламской мысли к своим истокам после грандиозного круговорота. Пришло время, когда богословская мысль в Андалусии оказалась под гнетом буквализма и не могла свободно развиваться далее. Ибн Араби предпочел отправиться на Восток; он совершил путешествие, которому придавал мистическое значение. Прожив жизнь, удивительно наполненную событиями и плодотворным литературным творчеством, он тихо скончался в кругу родственников в Дамаске 28 раби II 638г./16 ноября 1240 г. Шейх похоронен на склоне горы Кассиун, и его могила и в наши дни привлекает к себе большое количество паломников.

Невозможно дать резюме доктрин Ибн Араби в нескольких строках. Можно лишь обрисовать несколькими штрихами основные пункты. Ключом к этой системе является мистерия чистого Бытия, непознаваемого, непостижимого, лишенного признаков. Эта неизмеримая Бездна, которая просыпается и порождает вихрь теофаний, описываемых в теории божественных Имен. Здесь Ибн Араби находится в полном согласии с теософией исмаилизма и двенадцатиричного шиизма, отстаивающей со всей строгостью апофатическую линию в богословии. В то же время здесь прослеживается слабое место философии Ибн Араби, т.к. он приписывает Недостижимому имя Чистого Света или отождествляет его с абсолютным Бытием, в то время как исмаилитская теософия помещает его по ту сторону бытия, определяет как сверхбытие, источник бытия. Из обеих интерпретаций вытекает понятие трансцендентного единства бытия (вахдат аль-вуджуд), вызывающее немало неправильных толкований.

Эта божественная бездна заключает в себе мистерию "скрытого Сокровища", стремящегося быть познанным и порождающего творения, для того, чтобы через них стать для себя объектом собственного познания. Это раскрытие божественного Бытия разворачивается как последовательность теофаний, подразделяющихся на три ступени: явление божественной Сущности самой себе, о которой можно, на которое можно только намекать; вторая теофания, в которой божественная Сущность открывается в форме божественных Имен, т.е. в форме сущностей, бытие которых протекает в абсолютной мистерии; третья теофания в форме конкретных сущностей, бытие которых является проявлением божественных Имен. Эти имена вечно присутствуют в божественной Сущности, собственно и являясь данной Сущностью, потому что определяемые ими Атрибуты божества, не будучи тождественными с божественной Сущностью, тем не менее и не отличны от нее. Он определяет эти Имена как "повелителей" (арбаб), которые вызывают к жизни все формы (эту доктрину можно сопоставить с последовательностью божественных Имен в еврейской книге Еноха, т.н. 3-ей книге Еноха).

На опыте мы можем узнать эти имена только путем самопознания: Бог описывает себя нам через нас самих. Говоря другими словами, божественные Имена сущностно связаны с творениями, которых они именуют, таким образом, что эти существа открывают их и доказывают их верность своей собственной жизнью. Вот почему эти Имена также формируют уровни или планы бытия (хадарат, хазарат, присутствия, "достоинства", как перевел этот термин Раймунд Луллий). Семеро из них являются Имамами имен; другие определяются как "стражи храма", тамплиеры (садана): теория божественных Имен сообразовывается с общей теорией хазарат. Божественные Имена не имеют смысла и полноценного существования кроме как через существа, являющиеся их эпифаническими формами (мазахир). Эти формы существовали вечно в божественной Сущности; это наши собственные латентные экзистенции в их архетипическом состоянии, "вечные существа" (айан табита). Именно эти латентные индивидуумы вечно стремятся к проявлению; подобное стремление совпадает с ностальгией "скрытого Сокровища", стремящегося стать познанным. Отсюда вечно рождается "вздох милосердия" (аль-нафас аль-Рахмани), порождающее еще неизвестные божественные Имена и приводящее к бытию экзистенции, для которых и через которые эти Имена проявляются. Каждое творение в своей интимной глубине является дыханием Милосердия, и божественное Имя аль-Лах является эквивалентом имени аль-Рахман (Милостивый. Милосердный).

Это "дыхание милосердия" является источником тонкой материи, названной Ибн Араби Облаком (''ама). Примордиальное Облако принимает любые формы и дает форму всем существам, являясь одновременно активным и пассивным, творящим и воспринимающим. Примордиальное Облако, творящая Милость, активное Воображение, абсолютное или теофаническое, все эти термины обозначают одну и ту же реальность: Бог творимый и творящий всякое творение. Это Творец-творение, Скрытое-проявленное, Эзотерическое-экзотерическое, Первое-последнее и т.д. Благодаря этому образу исламская эзотерическая теософия находит свое место в рамках "спекулятивного богословия", очерк которого был дан нами выше. Первым творением (махлук авваль, Протоктистос) в лоне этого примордиального Облака становится Логос Мухаммада, метафизическая реальность пророка (Хакикат мухаммадийа), называемая также Святым Духом мухаммадовым (Рух мухаммади), источником, из которого происходит богословие Логоса и Святого Духа, воспроизводящее в своих терминах теории неоплатоников, гностиков, Филона и Оригена.

Пара Творец-творение (Хакк-Хальк) повторяется на всех уровнях теофаний, на всех ступенях "нисхождения бытия". Это ни монизм, ни пантеизм, но скорее теомонизм и панэнтеизм. Теомонизм вскрывает условия солидарности Творца с творением, но только на уровне теофаний. Это тайна личного божества (сирр аль-робубийа), взаимозависимости между повелителем (рабб) и тем, кто выбирает его в качестве господина (марбуб), при которой один не может существовать без другого. Божество (улухийа) находится на уровне чистого Бытия; робубийа - это божественная сущность личного повелителя, к которому прибегают, т.к. отвечают перед ним в этом мире. Аль-Лах - это имя, обозначающее божественную Сущность, определяемую совокупностью ее Атрибутов, в то время как рабб, господин, - это божественное Бытие, персонифицированное и выделенное одним из своих Имен и Атрибутов; вот весь секрет божественных Имен, который Ибн Араби определяет как "Бог, творимый верованиями", или Бог, создающий самого себя в верованиях. Вот почему богопознание для гностика не имеет границ, т.к. возобновление Творения, метаморфозы теофаний - неотменимый закон бытия.

Этот очерк не претендует на то, чтобы систематизировать творчество Ибн Араби, он может его лишь обрисовать. Шейх был чрезвычайно плодотворным писателем. Список его творений, составлению которого мы обязаны Осману Яхье, включает в себя 856 произведений, из которых 550 дошли до нас в 2917 манускриптах. Главным произведением Ибн Араби является огромная (около 3000 страниц) работа "Мекканские откровения" (Китаб алб-Футухат аль-Маккийа). Произведение на протяжении столетий читалось всеми философами и мистиками Ислама. Заслуживает упоминания и компендиум "Геммы мудрости пророков" (Фосус аль-хикам), являющийся не столько историей пророков, сколько спекулятивным размышлением, различающим 27 типов божественного Откровения.[48] Да и само это произведение принадлежит к феномену "вдохновенной Книги", т.к. Ибн Араби указывал, что был подвигнут на ее написание самим Пророком. Существуют как суннитские, так и шиитские комментарии к ней. Осман Яхья насчитал 150 таких комментариев (около 130 из них принадлежит иранским богословам). Среди этих комментариев не только положительные отклики, т.к. творчество Ибн Араби вызывало не только восхищение преданных учеников, но также гнев и ярость пламенных противников.

Среди комментаторов Фосус выделяются имена суннита Дауда Кайсари (ум.751/1350-1351 г.) и знаменитого шиитского мыслителя Камалуддина Абдурразака Кашани (ум. Между 735/1334 и 751/1350-1351 гг.), которому принадлежат также мистический комментарий Корана, трактат по лексике суфизма и трактат по футувват. Нужно также упомянуть обширный комментарий шиита Хайдара Амоли, заключающий в себе суровую критику Дауда Кайсари в пункте, касающемся философии валайат.

Простой вопрос: как можно дать целостное видение исламской философии, игнорируя эти источники? И до каких пор это может продолжаться?

К сожалению, рамки этой работы не позволяют дать даже беглый эскиз истории школы Ибн Араби. Однако нельзя не упомянуть имя Садруддина Коньяви (из Коньи в Турции). Садруддин (ум. 671/1272 или 673/1273-1274 гг.) был учеником и приемным сыном Ибн Араби, доктрины которого повлияли на его мысль. Он оставил после себя множество серьезных работ. Его личность является своеобразной точкой пересечения многих влияний: он дружил с Джалаледдином Руми, Саадуддином Хамуйехом и состоял в переписке с великим шиитским философом Насираддином Туси. Ни один из его текстов пока не издан.

5. Наджмеддин Кубра и его школа

Выше уже было отмечено, что Ибн Араби приписывал своей эмиграции на Восток символическое значение. В тот же период, перед монгольским завоеванием, происходит обратное движение: перемещение суфиев из Центральной Азии в Иран, Анатолию и Месопотамию. Господствующей фигурой центральноазиатского суфизма был Наджмеддин Кубра. Встреча его учеников с представителями школы Ибн Араби имели решающее значение для духовного развития восточного Ислама. Точкой их пересечения была "восточная" философия Света Сухраварди, т.к. доктрина Наджмеддина Кубра также основывалась на световом опыте. Можно сказать, что если Ренессанс на Западе был обусловлен влиянием византийских ученых, бежавших от турок, завоевавших Константинополь и начался в конце XV в., то исламский мир пережил похожий процесс 250 годами раньше. Вот почему к исламской философии невозможно приложить периодизацию философии западной. Нужно отметить лишь контакты между учителями различных школ, контакты, плоды которых компенсировали несчастья и утраты эпохи.

Наджмеддин Кубра родился в Хорезме в 540/1146 г. и всю первую половину своей жизни провел в путешествиях (Нишапур, Хамадан, Исфахан, Мекка, Александрия). Он вернулся на родину в 580/1184 г. С тех пор его деятельность протекала в Центральной Азии, где у него было множество учеников (12 из них были наиболее приближены к учителю). Во время осады Хорезма Чингисхан послал ему письмо, приглашая переехать в свой лагерь. Однако Наджмеддин не мог покинуть соотечественников, с которыми прожил долгие годы, и, согласно рассказу Рашидаддина Фазлуллы, героически погиб, приняв участие в обороне города от монголов.

Наджмеддин был первым из суфийских учителей, обратившим внимание на феномены цветных видений, цветные фотизмы, которые доводится воспринимать мистику на различных стадиях духовного пути.[49]

Он описывает эти фотизмы, анализируя цвета как показатели состояния мистика и достигнутой им степени восхождения. Естественно, речь здесь идет не о чувственных физических ощущениях, постигаемых внешними органами. Наджмеддин Кубра неоднократно определяет эти цветные вспышки свечения как то, что можно увидеть "закрыв глаза", феномен, вытекающий из восприятия ауры. Сразу же бросается в глаза пересечение доктрины Наджмеддина Кубра с философией Ишрак Сухраварди, также постулирующей существование mundus imaginalis.

Естественно, существуют соответствие и близость между физическими цветами и цветами "аурическими" в том смысле, что физические цвета обладают моральными и духовными качествами, символическим выражением которых является аура. Это соответствие позволяет духовному учителю осуществлять контроль и отличать сверхчувственные восприятия от того, что мы сейчас называем "галлюцинациями". Употребив технический термин, здесь можно говорить о "визионерской апперцепции". Ей соответствует главный и первичный феномен, несводимый к какому-либо другому явлению. Что же до органа этого восприятия и до состояния бытия, которое делает это восприятие возможным, то они, согласно Наджмеддину, сводятся к "тонким чувствам сверхчувственного". "Усвой, друг мой, что объект поиска - это Бог, а субъект поиска - это свет, исходящий от тебя". Ищущий - не что иное, как свет, заключенный в нем же самом, "световой человек". Навстречу языку пламени, выбрасываемому земным человеком, нисходит пламенник с неба, определяемый Наджмеддином как "небесный свидетель" или "личный сверхчувственный вожатый". Творчество Наджмеддина Кубра (теория цветных фотизмов, метафизика Света, физиология тонких органов) получило восхитительное продолжение в трудах Ала уд-давля Семнани.

Среди непосредственных учеников Наджмеддина Кубра нужно упомянуть отца Джалаледдина Руми Бахауддина Валада (ум.628/1230-1231 гг.); Саадуддина Хамуйех (или Хамуи) (ум.650/1252-1253 гг.), читать работы которых столь же захватывающе, как и трудно. Саадуддин Хамуйех практиковал аритмософию (науку философского алфавита), искусство символических диаграмм и, будучи пламенным шиитом, имел личную мистическую связь с сокрытым 12-м Имамом.

Наджмеддин Дайех Рази (ум.654/1256 г.) также был прямым учеником Наджмеддина Кубра. По повелению своего шейха он ушел на запад перед вторжением Чингисхана. В Конье он поддерживал хорошие отношения с Садруддином Коньяви и Джалаледдином Руми. В одной из книг на персидском языке, до сих пор читаемой и почитаемой в Иране, Мирсад аль-ибад ("Большая дорога людей Божьих"), он внес свой вклад в теорию цветных фотизмов. Ему принадлежит также мистический комментарий к 53-й суре Корана ("Звезда"). Семнани закончил его в своем ключе, превратив в шедевр эзотеризма, совершив радикальную интериоризацию коранических данных.

Азизуддин Насафи (ум. 700/1300-1301 гг.) был учеником Саадуддина Хамуйеха. Многие из его работ на персидском уже изданы (Кашф аль-хакаик, "Открытие метафизических реалий"; Максад-э акса, "Высшая цель"; сборник трактатов, озаглавленный аль-Инсан аль-Камиль, "Совершенный человек"). Его теософия содержит циклическую теорию мировых периодов, совпадающую с исмаилитским гнозисом. Этим объясняется то, что исмаилиты Центральной Азии считали его своим. Его теомонизм совпадает с теомонизмом Ибн Араби. В его трудах можно найти идею божественной троицы, выраженной в именах Аллах, аль-Рахман, аль-Рахим (Бог, Милостивый, Милосердный), интерпретированную Хайдаром Амоли в неоплатоническом ключе. Наконец, идея о восходящих степенях познания от уровня минерала до уровня сознания человека в будущем повлияла на ход мысли Муллы Садра.

6. Семнани

В цепи Кубравийа, ордена, основанного Наджмеддином Кубра, особое место занимает Ала уд-давля Семнани. Он родился в 659/1261 г. и в возрасте 15 лет стал пажом монгольского государя Ирана Аргуна. В возрасте 24 лет, находясь в военном лагере Аргуна близ Казвина, он пережил глубокий духовный кризис. Он вышел в отставку и посвятил себя суфизму. До конца жизни он прожил в Семнане (в 200 км к востоку от Тегерана). Его мавзолей в этом городе до сих пор является местом паломничества. Он оставил множество работ как на арабском, так и на персидском языках, которые до сих пор не изданы. "Физиология светового человека" Наджмеддина Кубра была им углублена, детализирована и включена в грандиозную космологическую и космогоническую схему, происходящую по большей части из его собственных интуиций.

Вершиной его творчества, скорее всего, является коранический комментарий, которым шейх из Семнана завершает произведение Наджмеддина Дайеха Рази, незаконченное последним из-за смерти. Это памятник духовной герменевтики Корана, интимный шедевр, с которым могут сравниться лишь немногие мистические произведения христианства и иудейского гнозиса. Так же как Шиллер говорил о "звездах твоей судьбы", находящихся в самом человеке, Семнани говорит о "пророках твоего бытия", приводя учение каждого из пророков библейской и коранической традиции к одному из центров субтильной физиологии, символизируемому этим пророком. Данные профетологии должны быть прочитаны и поняты на уровне "внутренней истории". Каждому из семи субтильных центров соответствует свой свет или цветная аура (в восходящем порядке от Адама до Мухаммада: дымчато-серый, синий, красный, белый, желтый, черный свет, изумрудно-зеленый). Что касается космогонии, к которой восходит формирование субтильных органов, она разворачивается, исходя из трех примордиальных пунктов - Сущности (бытия), Единения (жизни) и Единства (света). В этой системе есть протосубстанции (Трон или мировая Душа, Materia prima, Forma prima) и есть первые реалии (световая Чернильница или Святой Дух мухаммедов, световые Чернила или Свет мухаммедов, Калам, Интеллект и т.д.). Каждый из этих принципов участвует согласно определенному порядку в конституировании субтильных органов. Творчество Семнани наполнено важными автобиографическими подробностями, элементами необыкновенного diarium spirituale.

7. Али Хамадани

Сейид Али Хамадани (ум.786/1385 г.) также занимает важное место в цепи Кубравийа. Его титул Сейид указывает на принадлежность к потомкам Пророка ( по линии, идущей от 4-го Имама Али Зайн аль-Абидина), а фамилия говорит о том, что он родился в Хамадане, древних Экбатанах (в 1314 г.). Он стал суфием в возрасте 12 лет и провел жизнь в долгих странствиях. Уже под конец жизни, в 1380 г., он пришел в Кашмир, находившийся под управлением Кутбиддина Хиндуля, 4-го государя первой мусульманской династии (правила Кашмиром до 1561 г.). Здесь он оставался в течение 6 лет, распространяя учение шиитского суфизма, и умер по дороге в Персию, в Пакли на индо-афганской границе. Его сын Мир Махмуд Хамадани 12 лет прожил в Кашмире, где редактировал духовное наследие своего отца. Многочисленные работы и письма Али Хамадани до сих пор не изданы.

Основные посылы его мышления известны нам благодаря Фрицу Мейеру, исследовавшему его трактат по онирокритике. В нем Али Хамадани рассуждает о трех формах проявления бытия: абсолютной, негативной и относительной. На первую, недоступную для человеческого восприятия, намекает коранический аят о Свете (24/35). В согласии с космологией маздеизма она отождествляется с сущностью самого Света. Вторая форма также недоступна для людей, т.к. бытие в ней достигает своей противоположности, антиполюса, той степени, за которой оно исчезает. Эта степень не-присутствия бытия, небытия отождествляется с абсолютным Мраком. Между ними двумя находится день, прозрачность, в которой смешиваются Свет и Мрак. В результате этого смешения степени их интенсивности соответственно уменьшаются, что позволяет возникнуть творению, воспринимаемому человеком. Эта третья форма триады проявления бытия - относительное бытие, видимая форма Бога.

После Али Хамадани орден Кубравийа разделился на две ветви (см. Захабиты).

8. Джалаледдин Руми и Мевлевийа.

Личность, о которой мы собираемся писать в этой главе, уже долгое время известна на Западе как один из величайших персидских поэтов-суфиев. С какой точки зрения он интересен метафизике? Джалаледдин Руми, которого на Востоке называют не иначе как Мавляна или Мевлеви (наш учитель, наш друг и ведущий) родился в Центральной Азии, в Балхе 6 раби уль-авваля/30 сентября 1207 г. Выше уже было сказано о том, что его отец Бахауддин Мухаммад Валад был среди учеников Наджмеддина Кубра. Согласно одной из традиций он вел суровую богословскую дискуссию с Фахраддином Рази (который, как мы уже говорили, устраивал такие дискуссии повсюду) и что согласно приказу государя Хорезма, защитника Фахра Рази, Мухаммеда ибн Текеша, Бахауддин в 609/1212 г. был сослан в Балх. Вероятно, в преддверии монгольского вторжения государь Хорезма имел другие заботы, более важные, чем препирательства между богословами и суфиями.

Балх был взят монголами в 606/1220 г. Эмиграция Бахауддина и его семьи на запад, должно быть, произошла около этого времени. Она проходила в общем потоке беженцев, среди которых, как мы уже говорили, было немало суфиев. В ходе миграции семья побывала в Багдаде, Дамаске, Мекке и, наконец, обосновалась в Конье в Анатолии, в год, о котором источники хранят молчание. Согласно агиографической традиции Мевлевийа во время этой миграции в Нишапуре состоялась встреча семьи с Фаридаддином Аттаром, предсказавшим Джалаледдину, тогда еще маленькому мальчику, будущее величие. Для того чтобы принять этот рассказ на веру, придется приписать Аттару завидное долголетие, что весьма сомнительно. Согласно другой традиции в Дамаске Ибн Араби инициировал молодого Джалаледдина в суфии. Все эти эпизоды, может быть, сомнительны с исторической точки зрения, однако имеют огромную символическую ценность. Они предлагают нам древо духовной генеалогии, унаследованное суфиями от трех великих учителей. Также хорошо известно, что в Конье Джалаледдин дружил с Садруддином Коньяви, учеником и приемным сыном Ибн Араби. Садруддин сам выполнял роль духовной связи между этим последним и Джалаледдином. После смерти своего отца Джалаледдин унаследовал от него в Конье места проповедника и муфтия, которые занимал до своей смерти 5 джумада II 672/17 декабря 1273 г.

Между этими годами произошли великие события, определившие его духовную биографию. Через год после смерти Бахауддина в Конью прибыл его бывший ученик Бурхануддин Мухаккик. Он объяснил Джалаледдину, что его отец был не только проповедником и юристом, доктором экзотерических религиозных наук, но также и глубоким мистиком. Таким образом, Джалаледдин был посвящен в мистическую доктрину своего собственного отца его учеником. От этой доктрины до нас дошел сборник (на персидском) проповедей и поучений (Маариф) в трех книгах, берущих за основу текст коранического стиха или хадиса. Эти проповеди представляют собой мистическую доктрину настолько оригинальную, насколько и привлекательную, они развивают все аспекты внутреннего созерцания в тональности эстетического квиетизма. Перед исследователями стоит необходимая задача сравнить учение, выраженное в Маариф отца, с доктриной Маснави сына.

В 642/1244-1245 гг. в Конью прибыл таинственный персонаж, известный под именем Шамс-э Табриз, молодой и красивый дервиш, свидетель созерцания, на которого отныне были направлены все помыслы Джалаледдина. Джалаледдин посвятил дервишу свой Диван, опубликованный под псевдонимом Шамс (Солнце), бывшим одновременно собственным именем друга. Потом Шамс-э Табриз исчез, возможно из-за зависти недругов. Но своим невидимым присутствием он стал для Джалаледдина учителем и внутренним ведущим, шейх аль-гаиб, о котором говорили Наджмеддин Кубра и его ученики, и который для суфиев выполняет ту же роль, что играет для шиитов невидимый Имам, находящийся в сердце. Это присутствие описано в прекрасных стихах сына Джалаледдина Султана Валада. Скорее всего, у Шамса были два видимых преемника: сначала Салахеддин Заркуб, а после его смерти Хусамиддин Хасан, вдохновитель Маснави-йе Мевлеви.

Невозможно в нескольких строках описать эту величественную мистическую рапсодию на фарси, которую суфии любят называть персидским Кораном (Коран-э фарси). Знаменитый пролог задает ее дальнейшее звучание: стебель тростника (флейта) вырван из родной почвы и стремится в нее возвратиться. Затем рапсодия развивается в длинный ряд символических историй, составляющий тайную эпопею души. Она состоит из шести книг и 26000 двустиший. Принято противопоставлять эту доктрину чистой мистической любви философским спекуляциям и в Маснави философы часто подвергаются нападкам. Но какие философы?

Маснави упрекает философов в рабском следовании диалектике и логике, в неспособности видеть духовные реальности. Им не хватает сверхчувственного восприятия для того, чтобы услышать то, о чем говорят Земля, Вода и Огонь; это, как выразились бы мы сегодня, технократы. Им нужны польза и доказательства; абсолютно далеки они от доктрины активного Воображения; все, что вытекает из нее, они считают химерическими фантазиями. Вот почему те, кто ощущают ностальгию по раю и слышат его зов, избегают козней философии и философов.

Так же как и Мулла Садра, он заявляет, что эзотерик чувствует себя гораздо ближе к наивному верующему из простонародья, чем к богослову-рационалисту. Все упреки, которые Джалаледдин адресует философам, были уже сформулированы за 100 лет до него шайхом аль-Ишрак Сухраварди. Не говорил ли он Аристотелю во время их беседы во сне в Джабарсе о том, что именно суфии являются философами в истинном смысле слова. Сухраварди говорит о том, что прилежный ученик Аристотеля проходит по всему учению перипатетиков до самых глубинных доказательств и, чтобы не потеряться, вступает на мистический путь. Необходимо делать различие между философией и метафизикой. Возможно существование агностической философии, но агностическая метафизика невозможна. Суфизм не является философией, но существует метафизика суфизма. Философы-ишракийун никогда не смущались антифилософизма Маснави, так же как не противопоставляли себя, несмотря на все различия, Ибн Араби и Джалаледдину Руми. Уже в XIX в. глубокий теософ-ишраки Мулла Хади Сабзавари написал объемистый комментарий к Маснави, занявший достойное место среди многочисленных суфийских комментариев. В Маснави можно найти неисчерпаемый материал по феноменологии символических форм, метафизике воображения и т.д., доступный даже не-иранисту благодаря хорошему английскому переводу Р. А. Николсона.

Джалаледдин Руми оставил также произведения в прозе (письма, проповеди, сборник изречений, озаглавленный Фи-хи ма фи-хи, т.е. "содержащий то, что он содержит"). Преемником Мавляны после его смерти в 684/1285-1286 г. стал Хусамиддин. Ему в свою очередь наследовал Султан Валад (ум. В 712/1312-1313 г.), ставший шейхом ордена Мевлевийа. Он развил большую организаторскую и пропагандистскую активность, сочинил по примеру отца Маснави в трех частях и сборник Маариф. С него начинается долгая история ордена Мевлевийа в Турции и за ее пределами.

9. Махмуд Шабестари и Шамсуддин Лахиджи

Махмуд Шабестари, один из выдающихся суфийских шейхов Азербайджана, является фигурой первой величины в истории иранской духовности. Он родился в 687/1288г. в Шабестаре около Табриза и жил в эпоху монгольских ильханов, главным образом, в этом городе. Табриз в то время был местом встречи многих ученых и других выдающихся личностей. Великий путешественник, он был знаком или состоял в переписке со многими духовными лицами. Он умер в Табризе в расцвете сил, в возрасте 33 лет, в 720/1320-1321 гг.

После него остались многочисленные трактаты по суфизму в прозе и в стихах, наиболее известным из которых является "Цветник тайны" (Гульшан-э раз). В нем Махмуд отвечает на 17 вопросов Мир Хуссейни Садата Харави о мистической теософии (ирфан) и духовном пути (солук). Эта поэма, содержащая около тысячи двустиший, затрагивает главные темы суфийской метафизики (мистический поиск и его объект, Совершенный Человек, символика полудня, Синая, Симурга и горы Каф, Араф и промежуточный мир, космический Коран, внутреннее путешествие, семь Имамов божественных Имен и т.д.). Из поколения в поколение эта поэма, ставшая своего рода путеводителем суфиев, читалась, перечитывалась и подвергалась размышлению. Однако она написана "темным языком" и ее аллюзии без соответствующего комментария трудно поддаются расшифровке. Таких комментариев насчитывается около 20, среди них есть написанные шиитами-имамитами и исмаилитами.

Наиболее важен среди них комментарий, принадлежащий перу Шамсуддина Мухаммеда Гилани Лахиджи, являющийся настоящей Суммой метафизики суфизма. Выше уже было упомянуто о том, что после Али Хамадани орден Кубравийа разделился на две ветви. "Цветник тайны" комментировался как суфиями, принадлежавшими к ветви Захабийа (Дхахабийа), так и Нурбахшийа, к которой принадлежал Шамсуддин. Его фамилия указывает на то, что он был уроженцем Лахиджана, маленького городка в прикаспийской провинции Гилян. Шамс Лахиджи был учеником знаменитого Сейида Мухаммеда Нурбахша (ум. 869/1464-1465 г., имя означает "податель света"). После смерти учителя Шамсуддин стал его самым знаменитым последователем. Жил он в Ширазе, в суфийской обители Ханака Нурийе ("световая обитель") и умер в 912/1506-1507 г. Философ, математик и астроном Майбуди Кази Мир Хуссейн (умер между 904/1498 и 911/1505 гг.) говорил о том, что Шамсуддин был знаком с четырьмя высшими метафизическими мирами (насут, лахут, малакут, джабарут). Другие философы, например Садруддин Даштаки и Джалал Даввани были согласны с этими отзывами. Его комментарий "Цветника тайны" представляет собой объемистое и компактное произведение на персидском языке. Он носит название "Ключи к чудесному исцелению или комментарий к Цветнику тайны" (Мафатих аль-иджаз фи шарх-э Гульшан-э раз). Автор оставил также трактат по геомантии и диван мистических поэм, содержащий около 5000 двустиший.

Шамс Лахиджи всегда носил черные одежды. Когда шах Исмаил спросил у него, почему он их носит, тот ответил, что они должны напоминать о драме в Кербеле и скорби в сердцах шиитов, которая продлится до конца времен, указывая на символический смысл этого цвета в метафизике фотизмов Наджмеддина Кубра. Тема "черного света" (нур-э сийах) играет в его комментарии большую роль и имеет далеко идущие последствия. Как указывал уже Наджмеддин Кубра, coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей), являющаяся, скорее всего, наследием маздеизма, подразумевает, что Свет и Мрак существуют изначально и появились одновременно, оспаривая тезис о том, что Мрак является производным и опосредованным результатом творения. Отсюда он выводит и свое решениt классической проблемы метафизики бытия, которая колебалась приписать ли первичность сущности или существованию. Лахиджи, а вслед за ним Шейх Ахмад Ахсаи отстаивали изначальную одновременность существования и чтойности, против чего энергично возражал Мулла Хади Сабзавари. И здесь метафизика суфизма находится в средоточии великих онтологических проблем.

10. Абдул-Карим Гили

О биографии этого теософа-мистика, занимающего очень важное место в истории суфизма, сказано очень немного. Фамилия Гили или Гилани (арабизированные формы Джили, Джилани) свидетельствует о том, что он, как и Шамсуддин Лахиджи, был выходцем из иранской провинции Гилян. Упоминается также о том, что он был потомком Абдул-Кадыра Гили или Гилани (ум. 560/1164 или 562/1166-1167 гг.), основателя суфийского ордена Кадирийа. Абдул-Карим упоминает о нем как о "нашем шейхе", что позволяет говорить о принадлежности к ордену. Из его биографии известно, что он жил в Йемене со своим наставником Шарафуддином Исмаилом Джабарти и, что он путешествовал в Индию. Шейх из Гиляна покинул этот мир в 805/1403 г. Абдул-Карим оставил после себя двадцать произведений (еще не изданных). Можно предположить и то, что значительная часть сочинений оказалась утраченной. Его самое большое произведение (аль-Намус аль-а''зам) включало в себя 40 трактатов, до нас дошли 10. Наибольшей известностью среди них пользуется "Совершенный человек" (Китаб аль-Инсан аль-Камиль), последний раз эта книга издавалась в Каире в 1304 г. хиджры.

Совершенный Человек (антропос телейос) подобно зеркалу отражает как природные, так и божественные энергии. Это зеркало (speculum) и есть месторазвитие спекулятивной теософии. В этой связи нельзя не упомянуть об антропос геникос, родовом человеке Филона (небесный человек как summa genus, сумма последующих родов, земной человек как summa species, сумма качеств). Гили придерживается теомонизма Ибн Араби (вахдат аль-вуджуд). К единой Сущности относятся Имена и Атрибуты, представленные двояко: чистым или божественным Бытием (Хакк) и бытием, смешанным с небытием, что конституирует мир творения (хальк). Чистая Сущность открывает свои атрибуты только в теофаниях. С этой точки зрения Сущность и Атрибуты отличны, в то же время они едины как лед и вода. Феноменальный мир - это мир теофаний, он ни в коей мере не является иллюзией, он существует на самом деле, поскольку представляет из себя теофанию, другое "я" абсолюта. С этой точки зрения не существует разницы между Сущностью и Атрибутами: бытие тождественно мышлению. В согласии с Ибн Араби Гили пишет: "Мы сами являемся Атрибутами, посредством которых описываем Бога." (Имамы в своих хадисах говорят: "Мы являемся Именами, Атрибутами...", по-своему обосновывая спекулятивную философию). Совершенный Человек - это космическое мышление, микрокосм, объединяющий все Атрибуты: это в нем Абсолют обретает самосознание. Теофании проходят через три этапа: есть теофания Единства (эпифания Имен, единых с Совершенным Человеком); теофания Самости или эпифания Атрибутов; теофания божественной Личности или эпифания Сущности. Когда Совершенный Человек достиигает полной реализации, Абсолют в нем возвращается к самому себе. В каждую эпоху существуют Совершенные Люди, являющиеся эпифаниями чистой метафизической реальности мухаммедовой (Хакикат мухаммадийа), Логоса мухаммедова или вечной пророческой подлинности.

На этом последнем предположении основывается спекулятивная профетология, вытекающая из шиитской пророческой философии и воспроизводящая в общих чертах первоначальную иудео-христианскую профетологию (тема Verus Propheta). Некоторые черты, намеченные в этом очерке, помогут понять, что сближает этого шиитского мыслителя со спекулятивными богословами, вплоть до правых гегельянцев в 19в. Разумеется, Логос Иоанна здесь понят, скорее, в трактовке христологии Ария. Тональность книги Гили характеризуется драматическим символизмом, присущим всем гностикам. Это эпопея Духа, "нарративная метафизика". Она рассказывает о том, как Странник-Дух возвращается из своей долгой ссылки и пленения в стране Юх, и проникает в огромный город, где Хизр (Хадир) управляет невидимыми людьми. Между теориями Гили и Ибн Араби существуют глубокие совпадения, что не исключает различий (отметить их можно на примере теории теофаний).

11. Нигматулла Вали Кермани

Это имя неотделимо от истории шиитского суфизма последних семи столетий в Иране. Амир Нураддин Нигматулла родился в 1329-1330 гг. в семье Сейидов, возводящих свою родословную к 5-му Имаму Мухаммеду аль-Бакиру. В возрасте 24 лет он совершил паломничество в Мекку, где провел семь лет, став учеником шейха Абдуллы аль-Йафи. Он последовательно жил в Самарканде, Герате, Йезде. Нигматулла пользовался благосклонностью Шахруха, сына Тамерлана, и наконец обосновался на юго-востоке Ирана, в Махане около Кермана. Умер он 22-го раджаба 834 г.х./5 апреля 1431 г., прожив более ста лет. Помимо дивана мистических поэм он оставил сотню сочинений, собрание которых насчитывает около тысячи страниц. Они еще только готовятся к изданию, так что предпринять какую-то методическую классификацию пока сложно.

Эти сочинения являются комментариями коранических аятов, хадисов Имамов, произведений Ибн Араби . В них прослеживаются мотивы, свойственные двенадцатиричному шиизму (12-й Имам, валайат как сакральная мисия святых Имамов и эзотерика пророчества). "Эзотерика валайата подразумевает сущностное Единство, которое есть абсолютный Absconditum (отсутствие). Однако уровень вечных сущностей подразумевает знание множества, т.к. Единство, будучи прявленным, одевается во многие одежды. Вечные сущности - это формы божественных Имен на том уровне, где возможно познание, ведь эпифания божественных Имен и Атрибутов, в частности, приводит к умножению Имен".

Сегодня Махан является святилищем иранского суфизма. Его посещают бесчисленные паломники. Нигматулла почитается как король (шах) дервишей; он - "Шах Нигматулла Вали". Это имя он получил в основанном им ордене Нигматуллахи, к которому относится большая часть существующих в Иране тарикатов.

12. Хуруфиты и Бекташи

К сожалению здесь можно дать только несколько замечаний о школе хуруфитов, практиковавших "философскую науку букв" (ильм аль-хуруф); это своего рода метафизическая алгебра, концепция и методы которой совпадают с методами еврейской Каббалы. Представления о философском алфавите и аритмософия были с самого начала представлены в Исламе; традиция приписывает их изобретение 6-му Имаму Джафару ас-Садыку. На протяжении столетий влияние этой науки прослеживалось у многих теософов-мистиков. Но именно у секты хуруфитов она получила преимущественное развитие. Основателем этой секты был Фазлулла из Астрабада, трагический персонаж, казненный по приказу Тамерлана в 1401 г. Его учение ставит степени бытия в зависимость от степеней Слова, рассматривая первое божественное Слово как сокровенную глубину и эзотерику всех вещей. Произнести это слово - значит путем "столкновения" двух реальностей раскрыть эту тайную эзотерику. Источник феномена этого фундаментального сочетания звуков заключен не на поверхности вещей; он является эманацией их внутренней эзотерической глубины.

Секта хуруфитов исчезла довольно быстро. Из Персии ее учение переместилось в Турцию, где хранителями этой доктрины стали дервиши бекташи. Орден Бекташи ведет начало от Хаджи Бекташа (ум. в 1338 г.), и его роль в духовной и культурной жизни Турции вплоть до первой трети 20в., несмотря на жестокие преследования, была довольно значительна. Однако детально изучить его доктрину не представляется возможным ввиду крайней замкнутости организации бекташи. В ней, однако, прослеживаются следы неоплатонизма и двенадцатиричного шиизма. Нужно отметить и связь между человеческой физиогномикой и каллиграфией, устанавливаемую бекташи. Учение бекташи представляет собой неисчерпаемый источник символических форм.

13. Джами

Насыщено символическими формами и поэтическое наследие Муллы Нураддина Абдуррахмана Джами, иранца из Хорасана, родившегося в Джаме в 1414 г. После больших путешествий (паломничества в Мешхед и Мекку) и жизни в Табризе, Багдаде и Дамаске, он обосновался в Герате, где и окончил свои дни в 1492 г. По замечанию Брауна, "Это был один из наиболее замечательных гениев, рожденных Персией, одновременно великий поэт, великий ученый и мистик". Он принадлежал к суфийскому тарикату Накшбандийа. Его шейхом был Саадуддин Мухаммед Кашгари, ученик и преемник Ходжи Бахауддина Накшбанда (ум. в 1388 г.), основателя ордена.

В своих сочинениях он проявляет интерес к метафизике суфизма. Этой теме посвящены его большие прозаические трактаты в прозе, среди которых комментарий на "Зарницы" (Лама''ат) знаменитого Фахраддина Ираки (умер в 1289 г.), маленький трактат, сочиненный последним под влиянием уроков Садруддина Коньяви. Ираки был типичным странствующим дервишем (каландаром), не заботившимся о своей репутации и уделявшим особое внимание человеческой красоте как зеркалу красоты вечной. Джами принадлежит и большой сборник биографий суфиев (Нафахат аль-унс, "Дыхание божественной близости"). Его малые произведения включают в себя комментарии к работам Ибн Араби и Садруддина Коньяви. Поэтическое творчество Джами представлено "семирицей" (Хафт Авранг, "Семь тронов"). Из семи составляющих особый интерес представляют три мистических эпоса: "Юсуф и Зулейха"; "Лейла и Маджнун" ("Тристан и Изольда" персидского мистического эпоса); "Саламан и Абсаль". Существуют две версии этой последней мистической истории: одна принадлежит Авиценне, ее мы знаем по краткому изложению Насираддина Туси; другая - герметического происхождения. Джами сделал обработку герметической версии.

14. Хуссейн Кашфи

Хуссейн Ваэз Кашфи (ум. в 1505 г.) был великим проповедником своей эпохи. Он оставил после себя около тридцати произведений, посвященных различным аспектам мистической теософии. Среди них большой мистический комментарий к Корану, "Панегирик мучеников" (Раузат аль-шахада), комментирующий преследования, которым подвергались пророки и Имамы, особенно драму в Кербеле. Несмотря на то, что персидский гений воплотился более в метафизике и в мистике, нежели в этике, западные ориенталисты интересовались, главным образом, энциклопедией практической философии (Ахлак-э мухсини), написанной Кашфи. Она продолжает другие произведения того же жанра - Ахлак-э насири Насираддина Туси и Ахлак-э джалали Джалаледдина Даввани.

Нас же интересует, главным образом, его большое произведение Футувват-намэ, в котором трактуются темы духовного рыцарства и компаньонажа. Оно подводит итог традиционным данным об этом характерном феномене исламского общества. Идея футуввата сущностно связана с миссией пророков и харизмой Имамов (валайат как эзотерика пророчества), представленной в шиизме. Исходя из этого, родоначальником футуввата был Сиф, сын и Имам Адама, "первый суфий", в личности которого футувват еще не отличается от тариката, т.е. мистического пути суфизма (здесь уместно вспомнить о роли Сифа в гностицизме и об идентификации Сифа с Агатодаймоном у герметистов). Когда люди стали бессильны нести суфийскую хирку, Авраам установил футувват, отличный от суфизма. Начиная с Авраама, пророческая миссия неотличима от рыцарской службы. Футувват, находясь на пересечении пророчества и валайата, определяет периодизацию священной истории. Родоначальником цикла пророчества был Адам; полюсом - Авраам; Печатью, закрывающей цикл - пророк Мухаммад. Родоначальником цикла футувват был Авраам, полюсом - 1-й Имам; Печатью - 12-й Имам, Имам Воскресения, Чаемый (мунтазар), находящийся в сокрытии. Так как члены футуввата рассеяны по трем общинам людей Книги (Ахль аль-Китаб), Авраам является также отцом духовного рыцарства (Абу''ль-фитьян), рассеянного по трем ответвлениям авраамической традиции.

15. Абдулгани Наблуси

Сирийский теософ и мистик Абдулгани Наблуси (ум. в Дамаске в 1731 г.) был плодовитым писателем, продолжавшим линию Ибн Араби. Он оставил замечательные комментарии к Фосус в двух томах. Его перу принадлежат 144 произведения, касающиеся различных вопросов. Наиболее знаменит комментарий на мистические оды Ибн аль-Фарида. Он принадлежал сразу к двум суфийским тарикатам, мевлеви и накшбанди. Как ученик Ибн Араби он посвятил много времени исследованию вопроса о теомонизме (вахдат аль-вуджуд).

Это трансцендентное единство, объясняет шейх, означает, что бытие, не обладающее необходимостью (хальк, Творение) не является независимым от Необходимого Бытия (Хакк, божественное Бытие) и не является внешним по отношению к его бытию. Они различаются друг от друга, но существование (экзистенция), посредством которого они существуют , едино. Экзистенция Необходимого Бытия тождественна его сущности, в то же время бытие, имеющее начало, существует благодаря экзистенции, идентичной сущности Необходимого Бытия. Но не только необходимое бытие нетождественно сущности бытия, имеющего начало, но и бытие последнего не идентично сущности Необходимого. Одна и та же экзистенция сама по себе принадлежит Необходимому Бытию, а через посредство Необходимого бытия принадлежит бытию, не обладающему необходимостью. В первом случае она необусловлена, во втором обусловлена.

Нужно отметить, что в ту же эпоху в Османской империи творил Рагиб Паша (ум. в 1763 г.), "великий визирь в 1756-1763 гг., обладатель прекрасной библиотеки, он оставил нам собрание интересных заметок по главным проблемам исламской культуры" (Л. Массиньон).

16. Нур Али-Шах и обновление суфизма в конце XVIII в.

Уже было сказано о парадоксальной ситуации, при которой эзотерики, исповедующие интегральный шиизм, вынуждены были практиковать строгую "дисциплину аркана" по отношению к своим единоверцам, ограничивавшимся экзотерической и законнической религией. Эта дисциплина была еще эффективнее оттого, что практиковалась вне принадлежности к определенному суфийскому тарикату. Более того, начиная с правления сефевидской династии, которая вела свое происхождение от суфия Сефиаддина Ардебили, произошло заражение суфизма политикой, а, следовательно, ослабление суфийского духа и нравов. С этого времни уместнее говорить скорее не о суфиях, а об орафа (теософах-мистиках). Вот почему великий философ Садра Ширази, внутренне бывший суфием, написал книгу, направленную против группы невежественных и распущенных суфиев-маламатья. Нужно принять во внимание и то, что шиит духовного склада уже находится и вполне сознательно на мистическом пути, обозначенном интегральным учением святых Имамов, даже не принадлежа к определенному суфийскому тарикату. Исходя из этого, может существовать тарикат с устной передачей традиции, не оставляющий ни архивов, ни материальных следов. К концу сефевидского периода иранский суфизм находился в глубоком упадке, характеризовавшемся ослаблением и распадом всех организованных тарикатов. На всю страну было только несколько суфиев ордена Нурбахши в Мешхеде и несколько суфиев ордена Захаби в Ширазе.

В этих обстоятельствах дервиш-нигматуллахи из Индии Ма''сум Али морем переправился в Фарс и обосновался с семьей в Ширазе между 1776 и 1779 гг. Он был послан из Индии своим духовным учителем шейхом Шахом Али Реза Деккани для того, чтобы восстановить в Иране орден нигматуллахи, обязанный своим названием Шаху Нигматулле Вали, но возводивший свое происхождение к 8-му Имаму шиитов Али Реза (ум. в 818 г.) через его ученика Ма''руфа Кархи. Ма''сум Али Шах предпринял значительные усилия по духовному возрождению суфизма. С этим возрождением неразрывно связана значительная личность Нур Али-Шаха.

Нур Али-Шах родился в Исфахане в 1757 г. Он был сыном Фаиза Али-Шаха (Мирзы Абдул-Хуссейна) и внуком Муллы Мухаммеда Али, имама-джумэ Табаса, большого оазиса на северо-востоке центральной пустыни. Весть о возрождении, вызванная прибытием Ма''сума Али Шаха, разнеслась до Исфахана; отец и сын вместе выехали в Шираз, где стали духовными братьями в тарикате Ма''сума. Если верить рассказам, то Нур Али-Шах, отличавшийся необыкновенной красотой, был поистине харизматической личностью. Энтузиазм и верность его учеников, к сожалению, компенсировались ненавистью благочестивых ханжей и экзотеристов (ахль аль-захир). Нур Али-Шах умер и был захоронен в Мосуле в 1798 г. в возрасте сорока лет. Он был женат на сестре Ронак Али-Шаха, женщине одаренной большими духовными и поэтическими талантами. Под псевдонимом Хайати она сочинила диван стихотворений.

Творчество Нур Али-Шаха насчитывает 12 произведений, среди которых выделяется большая рапсодия на персидском языке, озаглавленная Джаннат аль-висаль ("Парадиз мистического Союза"). В ней разбираются основные темы теософии и мистической практики суфизма. Было задумано выпустить 8 томов книги (под которыми подразумевались 8 врат Рая). Труд остался незаконченным, т.к. Нур Али-Шах умер, написав 3-ю книгу. Его сводный брат Ронак Али-Шах (ум. в 1810 г.) продолжил произведение, закончив 3-й и написав 4-й и 5-й тома. В свою очередь Низам Али-Шах Кермани (ум. в 1826-1827 гг.) написал 6-ю и 7-ю книги. Многие члены тариката были очень плодотворными писателями. Музаффар Али-Шах (ум. в Керманшахе в 1801 г.) написал трактаты Маджма аль-бихар ("Слияние морей"), где приводятся точки совпадения между учением Ибн Араби и шиитскими хадисами; Кибрит аль-ахмар ("Философский камень"); Бахр аль-асрар ("Океан мистических тайн") и т.д. В Кермане он был учеником Муштака Али-Шаха, мученика суфизма (1792 г.), растерзанного чернью.

В первой половине XIX в. один дервиш из Шираза написал под псевдонимом Сайаф большую рапсодию под названием Канз аль-асрар ва Джаннат аль-висаль ("Сокровищница мистических тайн и парадиз Союза"). Это огромное произведение, состоящее из 12 томов, насчитывает 3000 страниц. Оно является стихотворным комментарием к хадисам Имамов. Работа была закончена в 1844 г.

Другой дервиш Ма''сум Али-Шах, родившийся в Ширазе в 1854 г. и умерший в 1926 г. оставил большую трехтомную энциклопедию суфизма на персидском языке (Тараик аль-хакаик).

Здесь нужно упомянуть и Сефи Али-Шаха, родившегося в Исфахане в 1836 г. Он провел много лет в Индии, а под конец жизни обосновался в Тегеране, где умер в 1899 г. в окружении многочисленных учеников. Он оказал значительное влияние на иранское общество своей эпохи. Он оставил после себя монументальный мистический тафсир Корана в стихотворной форме. Тарикат Сефи Али-Шаха существует и в наши дни. Упомянем также Султана Али-Шаха (ум. в 1909 г.) из Гунабада (Хорасан), которому наследовал его сын Нур Али-Шах II (ум. в 1919 г.), чье влияние было огромным, а творчество - значительным. Гунабад и сегодня представляет собой штаб-квартиру мощного ответвления суфизма, проникшего во все слои иранского общества. И в наши дни ханака-э нигматуллахи в Тегеране, "полюсом" которой является доктор Джавад Нурбахш, ведет активную деятельность. Под его руководством ханака была реконструирована и выросла в настоящий суфийский университет (библиотека рукописей, музей каллиграфии). Доктор Нурбахш публикует средневековые тексты и за последние годы основал в Иране 50 новых ханака. Он - не только суфийский шейх, но и врач-нейропсихолог, прекрасно разбирающийся в психоанализе.

17. Захабиты

Как уже было сказано выше, суфийский орден Кубравийа после смерти Сейида Али Хамадани распался на две ветви. Его ученик Ходжа Исхак Хоталлани назначил своим преемником Сейида Мухаммеда Нурбахша (1390-1464 гг.). К сожалению, Мир Шихабиддин Абдулла Барзишабади отказал ему в признании. С этого времени орден распался на две линии: Нурбахшийа и Захабийа. Они выводили свое духовное происхождение от Ма''руфа Кархи (ум. в 816 г.), ученику 8-го Имама Али Реза. Их работы по шиитской метафизике несут на себе отпечаток шиитского усердия.

Особо нужно упомянуть захабитского шейха Наджибаддина Реза. Уроженец Табриза, он прожил большую часть жизни в Исфахане, где умер в 1670 г., в правление шаха Сулеймана (1666-1694 гг.). Были опубликованы две его важные работы: Нур аль-хидаят ("Свет духовной ориентации") и Са''б аль-масани (маснави к произведениям 12-го Имама). Издание захабитских трудов происходило в двух центрах: в Ширазе и Табризе. В Ширазе были опубликованы произведения шейха Ага Мирзы Абу''ль Касима, более известного под своими псевдонимами Баба-йе Ширази и Раз-э Ширази и его преемника и сына Маджида аль-Ашрафа (1848-1912 гг.). Ему принадлежат два больших трактата по мистической теософии: комментарий на знаменитую гностическую проповедь 1-го Имама Хутбат аль-Байан (проповедь великого Объявления) и Манахидж анвар аль-ма''рифат ("Освещенные тропы гнозиса"), комментарий к трактату 6-го Имама Джафара Садыка Мисба аль-шариат ("Светильник, освещающий шариат").

Эти несколько страниц, быть может, дали читателю представление об основных идеях суфизма и его метафизике. Без сомнения они дали понять также, какие громадные задачи стоят перед исследователями этого явления.