Индийская философия: энциклопедия./ отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. –М.: Вост. лит., 2009. –950 с

 

МЕДИТАЦИЯ. Данное зап. слово употребительно в работах по инд. религиям (реже философиям) и, как может показаться, имеет закрепленное значение. Однако на санскрите, пали и тиб. языке ему соответствуют не один, а десятки общих и частных терминов с весьма различными и точными смыслами. Соотнесение же совр. расхожей мечтательно-расплывчатой «М.» с действительностью инд. цивилизации вообще крайне зыбко. Из подлинных терминов особо важны дхьяна, дхарана, йога, бхавана (тиб. гом — «тренировка, культура»), нидидхъясана («усиленное и намеренное продумывание»), самадхи («собранность» или «сосредоточение»), кармастхана (букв, «место работы» — в будд, традициях родовое название конкретных упражнений), шаматха, випашьяна.

Ниже слово «М.» будет обобщенно обозначать лишь методы психич. тренировки и развития. Ранее зап. исследователи и интерпретаторы инд. философии, как правило, оставляли М. без внимания — в силу убежденности в том, что филос. работа сводится к теоретизированию о предельно значимых предметах. Поэтому им не приходило на ум опробовать М. самим; настоятельные же советы инд. мыслителей (Буцды Шакьямуни, Асанги, Шанкары и др.) заниматься М. игнорировались или вызывали неловкость как посягательство на суверенность мысли. Однако инд. традиция дает основания утверждать, что философию не удается безнаказанно редуцировать к одному из видов интеллектуальной деятельности без утраты ее специфики, т.е. не превратив ее в естествознание, лингвистику и т.п., поскольку философия непременно изменяет сознание и жизнь (одним словом, бытие) философа, В наст. вр. это стало убеждением мн. исследователей, нередко становящихся также и последователями инд. философий.

В историч. действительности инд. философии М. имела следующие функции:

1. Источника метафизич. убеждений, что отмечено уже в «Брахмаджала-сутте» (V-IV вв. до н.э., текст входит в состав Типитаки): как сообщает в ней Будда, такие убеждения, как извечность «Я» и мира, монотеизм, политеизм, — суть принятые кем-то как истинное содержание различных медитативных опытов.

2. Обретения опыта, позволяющего понять филос. проблему и предложенные в текстах решения ее, а далее компетентно принять одно из решений либо придумать новое. Вот два примера. А) Онтологич. основоположение санкхьи о различности Пуруши и Пракрити прозрачно явлено в опыте волевой М., когда все психич. содержания и процессы, т.е. весь организм сознания, намеренно объективируются: я их растождествляю с собою, усилием удерживаю это растождествление, сам же пребываю чистым тождеством «я есмь я». В этой М. легко отслеживаются также события возрастания или убывания ясности сознания, что соответствует в текстах саттве и тамасу, а равно и побудке к действию, т.е. гуне раджас. Обрести такой опыт после регулярных попыток нетрудно, но, к несчастью, в обсуждающих традицию санкхьи текстах на рус. и зап. языках вовсе нет следов наличия данного опыта у их авторов; нет у них потому и понимания основ этой онтологии, имеется лишь пересказ чужих слов, так что приходится их счесть простыми доксографами. После такого опыта, к-рый открывает (а отнюдь не закрывает) пространство размышлений, можно заняться проблемой множества пуруш (чего опыт не решает), озадачиться вопросом, пределен ли этот опыт (имея этот опыт, можно и не становиться сторонником санкхьи) и т.д., и все это — нормальная филос, работа, но начало и сама осмысленная возможность ее взяты из М, Б) Действительность психич. инстанции манаса, общая для ньяи, вайшешики и школ будд, философии, доступна в медитативном опыте самонаблюдения, подобного феноменологическому. В нем впервые становится заметно то, что в текстах осмыслен как действие сам манас (в отличие от санскр. слова manas или понятия манас, ибо сам манас — это не понятие манаса): невозможно сознательным вниманием одновременно, разом предпринять два разных действия. Но чтобы обнаружить эту априорную черту, приходится, поупражнявшись, вероятно, впервые обнаружить, что же это такое — намеренное внимание, а также его фокус и периферия. Иначе манас остается исследователю непонятен, причем мощь филос, мышления нимало не помогает делу, и это по прочтении интерпретирующих текстов вполне очевидно любому, успешно выполнившему данную М.

3. В приложении к человеку, осваивающему некоторую философию, М. давала бесценный инструмент, позволяющий соединить убеждения с жизнью, сделать случайным и преходящим противоречие между ними, благодаря чему у личности был шанс воплотить данную философию в действительности: привести свое повседневное реагирование в гармонию с филос. воззрениями и добиться того, чтобы желательные, согласно определенному убеждению, реакции сделались спонтанными и естественными. Дадим здесь две будд, иллюстрации, одну — из области нравственной философии, другую — из онтологии. Вот первая. Тезис: «Мои враги суть мне учители». Краткое обоснование: «Гнев пагубен. Для его объекта — в самый момент проявления гневной страсти, зато для гневающегося — и в самый момент (гневаться неприятно, лицо гневливца безобразно, всяк бы предпочел радоваться), и впоследствии (в силу устройства человеческого общежития, да и согласно карме). Но если нет конфликтов, то своей гневливости не заметишь. В столкновении же с личными врагами гнев явно переживается, и вот тогда-то самое время его изживать и преодолевать. Стало быть, враги суть непременные условия ситуации изживания гнева. Самим своим наличием они учат меня избавляться от него, а значит, они для меня — учители безгневия». Это — мудрые мысли зрелого человека, но до М. на данную тему — не мои мысли, даже если я с ними согласился. М. заключается в многократном продумывании этих мыслей, чтобы они сделались моими. Когда упражняющийся замечает, что продумывание дало искомый результат, а именно, вспомнив о своем враге, относишься к нему как к учителю, а не супостату, надлежит тотчас перестать думать и перевести фокус внимания на новое эмоциональное отношение, удерживая его, покуда оно не поблекнет или не сменится старым шаблоном, а затем вернуться к продумыванию. В описанной процедуре первая фаза называется «аналитич. М.» и точно соответствует европ. мышлению, т.е. осознанному, целенаправленному и сосредоточенному использованию ума для решения задач. Вторая фаза — «удерживающая М.», и в ней-то убеждение становится действенным и подлинным.

И вторая иллюстрация. Прекрасные (нежная сговорчивая красавица, яства) или отвратительные (отъявленный мерзавец, экскременты) вещи или существа мира производят на меня сильнейшее впечатление, воспроизводят и углубляют мою несвободу. Я понимаю, что несвобода нежелательна сама по себе, и хочу свободы. Теперь спрашивается: каков способ бытия вещей в мире? Если они на самом деле есть и среди них есть вещи сами по себе прекрасные или мерзкие, то положение дел в принципе неисправимо, и мне остается только, не желая терять свободу, с переменным успехом уклоняться от встречи с ними. Зато если филос. исследование покажет, что вещи сами по себе никакие, не хороши и не плохи — а это в будд. традиции именно так, поскольку у вещей нет сущности, — то моя свобода вполне осуществима. Нужно лишь доказать этот онтологич. тезис самому себе, а затем научиться в любых обстоятельствах не забывать этой доказанности и поступать с вещами согласно тому, что сущности у них нет и не было. И здесь опять первая задача — филос.-интеллектуальная, по-своему решаемая любой школой будд, мысли, вторая же — медитативная и решается — напр., в традиции мадхьямаки — в ходе М. о пустоте (шунъята).

Благодаря М. как технике приобщения к определенной философии личность осваивающего традицию философа может прийти в такое отношение со своим мировоззрением, к-рое неотличимо от отношения к нему первооткрывателя или классика. Т.о., мы обретаем достаточно действенное средство борьбы с величайшим бедствием в историч. существовании философии: утратой смысла и духа и заменой их словами как знаками былых чужих мыслей.

Некоторые важные разновидности М. (ср. шаматха, випашъяна) служат также задаче изживания психич. фантазмов, к-рые в противном случае непременно затрудняют и замутняют филос. мышление вплоть до его утраты (из-за постоянного отвлечения на сугубо личное) или извращения (то, что в глубинной психологии называется «интеллектуализацией»). Благодаря такой медитативной выучке есть большие основания надеяться, что занимавшийся философией, писавший филос. тексты автор решал новые задачи, а не пустословил ради почета или прибыли, что занятие философией имело для него лично смысл и ценность, близкие к содержанию рассматриваемых проблем или хотя бы не противоречащие им, что он не изживал психич. комплексы с помощью или под видом философствования и т.п. В силу этого обнаруживаемая в текстах инд. философии новизна в большем числе случаев окажется подлинным обновлением проблематики или метода, нежели в Европе, где весом вклад самоутверждения личности, не представляющий никакого филос. интереса.

4. В терминах самой инд. философии М. приводит к непосредственному знанию своего объекта, что трактуется по-разному: как особый тип восприятия (в школе Дхармакирти), как знание-переживание (в адвайте), как осуществление (сиддхи) и др.

5. Благодаря успешной М. на онтологич. темы то, что было прежде, в европ. выражениях трансцендентным или ноуменальным, становится имманентным или феноменальным. Потому-то названные понятия не имеют полного соответствия в инд. филос. языке. Вот примеры: для обычных людей филос. положения упанишад «Атман есть Брахман» или «Ты еси То» в лучшем случае говорят о трансцендентном (в худшем же это просто бессмыслицы), а для успешного последователя веданты это дано в опыте. Для обычного человека утверждение мадхъямаки «Какое угодно сущее пусто» трактует о трансцендентном, а для практика будд, философии, достигшего пути видения, в нем сформулирован опытный факт. Т.о., М. есть средство превращения трансцендентного в имманентное, в терминах инд. Философии — превращение того, что следует реализовать, доказать, обосновать (садъхьям), в реализованное, доказанное, обоснованное (сиддхам).

А.В. Парибок