Индийская философия: энциклопедия./ отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. –М.: Вост. лит., 2009. –950 с.

 

ДУША. Уже в Ведах различаются представления о материальной Д. (телесная Д.), с одной стороны, и Д., отличной от тела (свободная Д.),— с другой (в др.-инд. лит-ре эти представления часто выражались в одних и тех же терминах — напр., индо-иран. термин асу в «Атхарваведе» и др.). Атман (этимологию этого термина часто связывают с дыханием — ср. греч. «пневма», лат. anima), прежде чем стать синонимом бессмертной нематериальной Д., тоже ассоциировался с жизненной силой и быстрым движением, подобным движению ветра. В упанишадах нет единой концепции Д. Ее описывают то как своего рода тонкий слепок человека (Пуруша — гомункулус), к-рый, покидая тело во сне, предается всем мирским радостям (Брихадараньяка-уп. I 3.4.7-14); то как жизненный принцип (дживу), прану (жизненную энергию), тонкую субстанцию, оживляющую тело при рождении, регулирующую его жизнедеятельность и покидающую его при смерти, чтобы вместе с дымом погребального костра отправиться на небо либо путем предков (питрияна) и, претерпев нек-рые превращения, вернуться к земному существованию (для тех, кто просто выполнял ведийские обряды), либо окончательно уйти путем богов (дэваяна) в мир Брахмана и больше не перерождаться (для постигших высшую истину — «Брихадараньяка-уп.» VI 6.17); то как неизменный высший принцип (Атман, Пуруша), тождественный Брахману.

В филос. школах Д. рассматривалась в двух осн. перспективах: в перспективе перерождения (сансара) Д. выступает как источник деятельности (картри), познания (джнятри, кшетраджня) и субъект морального воздаяния (бхоктри); в перспективе освобождения (мокша, нирвана) — как абсолютный субъект, т.е. чистое созерцающее сознание (сакшин). Различие между этими перспективами можно проиллюстрировать излюбленным инд. примером с колесницей: если с т.зр. первой перспективы Д. уподобляется кучеру (сама колесница — телу, органы чувств — коням, удила— манасу), то с т.зр. второй Д. — хозяин колесницы, к-рый, доверив ее управление кучеру (буддхи, уму), может предаться спокойному созерцанию дороги (Катха-уп. 1.3.3-4). Философы разных направлений обсуждали существование Д. после смерти (спор между чарвакой, отрицавшей перерождение, и всеми остальными школами), размер Д. (равновеликий телу, равный атому или бесконечный), возможность доказательства ее существования, опираясь на ее характеристики и проявления (особенно в таких реалистич. школах, как аюрведа, ньяя, вайшешика, джайнизм), Напр., вайшешики считали, что Д. не воспринимается органами чувств, поэтому ее существование может быть выведено из ряда признаков

(агпма-лингани), к-рые разбиваются на неск. категорий: признаки жизнедеятельности (закрывание-открывание глаз, дыхание, заживание ран и т.п. должны кем-то управляться), сознательные, аффективные и волевые проявления (сознание, радость, страдания и т.п. должны кому-то принадлежать), речевая практика (понятие «Я» дожно иметь своего референта) и т.п. Поздние авторы нъяи и вайшешики вслед за сторонниками мимансака Кумарилы Бхатты утверждали, что Д. все же воспринимается органом «внутреннего» восприятия—манасом. Для большинства из этих школ Д. является и агентом, и субъектом перерождения: как агент (картри) она служит источником действий, оставляющих отпечатки (васана, санскара,биджа), к-рые постепенно «созревают» и дают свои «плоды» в следущих существованиях, а как субъект (бхоктри) в настоящем рождении Д. вкушает плоды действий, совершенных в прошлых рождениях. Признание множественности Д. предполагает их иерархию. В теистич. направлениях (школы вишнуитской и шиваитской ориентации) появляется представление о высшей Д. Бога — параматмане — и предлагаются разные концепции взаимоотношения личного Бога (Ишвары) и индивидуальных Д. (индивидуальные Д. как атрибуты Бога — в вишишта-адвайте или самостоятельные сущности — в двайта-веданте). Если в большинстве школ Д. наделяются в осн. люди и иногда животные, то в джайнизме это еще растения, минералы и даже низшие микроорганизмы (нигода).

В перспективе освобождения Д. (Атман, Пуруша) рассматривается как надындивидуальное «Я», не затрагиваемое процессом перерождения и лишенное к.-л. свойств. Будучи неизменной и вневременной внутр. сущностью человека, Д. есть чистое, т.е. безобъектное, сознание, самотождественное в состояниях бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна (в школах сотериологич. ориентации, таких как санкхья, йога, адвайта, тантризм, особенно кашмирский шиваизм, тогда как в нъяе и вайшешике сознание считается лишь одним из качеств Д.); в йогеи санкхъе функция витально-моторной силы передается пране, а деятельностное начало психики связывается с Пракрити. Уподобленная источнику света, к-рый сам себя освещает (сваям-пракаша), Д. не нуждается в доказательствах. Практически все филос. школы брахманизма, а впоследствии и индуизма противопоставляли индивидуальную Д. как низшее «Я», связанное телесно-психич. ограничениями (упадхи) и в конечном счете иллюзорное, высшему субъекту, не подверженному влиянию со стороны телесно-психич. комплекса: цель человека состоит в том, чтобы, отбросив низшее «Я», осознать свое тождество с универсальным духовным началом (Атманом,Брахманом, Пурушей).

Именно такое неизменное высшее «Я» (Атман) отрицали будд, философы, к-рые считали, что в потоке мгновенных состояний (дхарм), образующих человеческого индивида, нет и не может быть ничего неизменного, в противном случае духовное совершенствование было бы невозможно, ибо если Атман неизменен, то он не становится от хорошего действия лучшим, а от плохого — худшим. В споре с буддистами брахманистские философы развивали сложные доказательства существования высшего Атмана («Атма-таттва-вивека» Удаяны и др.).

 

Лит.: ChakrabartiA. The Nyaya Proofs for the Existence of the Soul // JTPh. 1982, vol. 10, p. 211-238; GaneriJ. The Concealed Art of the Soul Theories of the Self and Practices of Truth in Indian Ethics and Epistemology. Oxf., 2007; Kesarcodi-Watson I. Approaches to Personhood in Indian Thought. Ed. with a Foreword by J.G. Arapura. D., 1994; Organ T.W. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964; PreisendanzK.C. Soul, Body and Person in Ancient India // Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte. Ed. H.-D. Klein// Der Begriff der Seele 2. Wurzburg, 2005, S. 119-175; Sinha K.P. The Self in Indian Philosophy. Cale, 1991.

ВТ. Лысенко