Индийская философия: энциклопедия./ отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. –М.: Вост. лит., 2009. –950 с.

 

САНСАРА (санскр. samsara— «прохождение [через последовательность состояний]») — перерождение, реинкарнация, переселение душ (греч. метемпсихоз), наряду с кармой одно из центр, мировоззренческих понятий инд. культуры, религии и философии. Вера в реинкарнацию, широко распространенная во мн. архаич. культурах и древних цивилизациях и до сих пор имеющая немало последователей на Востоке и на Западе, соединилась в Индии с законом кармы, воплощающим идею личной моральной ответственности человека по отношению к своему прошлому, настоящему и будущему. С. в сочетании с идеей кармы часто называют законом моральной причинности, к-рый в общем плане можно сформулировать так: перерождение есть моральное воздаяние по делам (карма): хорошие поступки служат причиной благоприятного перерождения, плохие — неблагоприятного. Истоки идеи перерождения одни ученые прослеживают в ведийской идее повторной смерти (пунармритъю), другие возводят к неведийской культуре. Хотя в Индии идея С. была изначально связана с кармой и в этом смысле они составляют неразрывное единство, в истории инд. мысли их связь не всегда была вполне симметричной: непризнание С. влекло за собой непризнание кармы (как в материалистич. учениях Аджиты Кесакамбалы и чарваки), но не наоборот — реинкарнация без кармы считалась возможной. Так, в доктрине адживиков, отрицавших моральную действенность человеческих поступков, само перерождение постепенно очищает все живое — от Брахмана до былинки (доктрина С.-шуддхи — «очищение через перерождение»). Каждое из населяющих космос существ перерождается в течение 8 400 тыс. махакалъп (432 000 млн. человеческих лет), а по истечении этого периода автоматически достигает нирваны. Затем цикл возобновляется.

В широком смысле слово «С.» используется индийцами как синоним феноменального существования вообще — изменчивого, но в то же время бесконечно повторяющего одни и те же сюжеты, в более узком смысле — как обозначение окружающего мира, а точнее, индивидуального мира отдельного человека, сферы его субъективного опыта (ср. Umwelt Я. фон Экскюля).

Инд. религии (прежде всего брахманизм, буддизм и джайнизм), признавая карму и С. в качестве закона, управляющего распределением социальных статусов (прежде всего касты) и ролей между жителями Вселенной, видели осн. цель человека не в «улучшении» его положения в иерархии перерождающихся существ, а в полном и окончательном преодолении С. и достижении состояния, не подверженного изменчивости эмпирич. бытия, символизируемого С. Поэтому в инд. мысли паре С-карма неизменно противопоставлялись понятия, выражающие освобождение от С, — мокша, нирвана, апаварга, кайвалья и т.п.

Важно понимать, что для индийцев С. была не столько предметом веры, сколько установленным эмпирич. фактом, принимаемым как данное положение вещей, к-рое каждый человек находит уже сложившимся. С С. ассоциировалось все то негативное, что приходится переживать человеку в этом мире: рождение, болезни, старость и смерть, психологич. и психич. страдания. Не случайно не только в буддизме, но и в индуизме С. обычно отождествляется с духкхой (неудовлетворенностью). Хотя идея С. возникла в Индии и в др. культурах как попытка преодолеть земную конечность человека, обещая ему своего рода бессмертие — возвращение на землю и продолжение существования, это решение оказалось чреватым мн. осложнениями. Фактически такой вид «бессмертия», суля бесконечные вариации одной и той же темы рождения-смерти, лишь увековечивал человеческую конечность. Кроме того, признание кармы и С. единственным естественным механизмом «эволюции» всего живого влекло за собой и ряд др. проблем как общемировоззренческого, так и более специального филос. характера. Среди первых можно упомянуть релятивизацию ценности отдельно взятого индивидуального существования: за бесконечное время перерождений каждый успеет побывать и богатым и бедным, и родителем и ребенком, и палачом и жертвой, и учителем и учеником, и добрым и злым, и мужчиной и женщиной, и животным и богом.

В сотериологич. перспективе единственная ценность человеческой жизни сводится к тому, что она содержит шанс окончательного освобождения. Перед лицом бесконечных перерождений релятивизируется экзистенциальная проблема смерти: в ней видят вполне естественную паузу (или «передышку») между разными формами существования. Оттого для мн. инд. мыслителей С. есть в конечном счете нечто нереальное, синоним иллюзии, сновидения (в «Йога-васиштхе» — череда кошмаров: проснувшись от одного кошмара, герой оказывается пленником другого, и так до бесконечности). Ориентация на преодоление С. релятивизирует и моральные ценности. Хотя буддисты больше мн. других инд. мыслителей верили в моральную силу кармы, до логич. конца эту идею довели именно они: в тантризме предлагаются «ускоренные методы» по разрушению в себе приверженности к сансарному бытию. Напр., согласно «Гухьясамаджа-тантре», ученику при посвящении (абхишеке) читают текст, к-рый в дословном переводе гласит: «Живых существ ты призван убивать, лживые речи — произносить, чего не дают тебе, возьми силой, так же точно и в отношениях с женщинами. Этим алмазным путем ты достигнешь состояния алмазного существа. Это наивысший из существующих обетов всех будд».

Среди филос. проблем осн. место занимает проблема субъекта С : большинство школ проводят различие между эмпирич. субъектом — индивидуальной душой (джива) и абсолютным субъектом — Атманом: Атман, переходящий от существования к существованию, меняя лишь свои оболочки — «тела», С. не подвержен, поэтому буддисты, упрекая сторонниковАтмана в неспособности объяснить изменения, происходящие в индивиде в результате добродетельных или недобродетельных действий, а стало быть, и в отрицании как прогресса, так деградации индивида, в качестве такого субъекта предлагают рассматривать серию изменчивых психосоматич. явлений (дхармы; см. также Анатмавада), хотя некоторые будд, «еретики» видят субъект С. в пудгале (квазииндивиде). В ответ брахманисты обвиняют буддистов в неспособности объяснить самотождественность субъекта кармы и перерождения в разные моменты времени.

В упанишадах различаются три возможности перерождений: «путь богов», приводящий на небеса, откуда нет возвращения на землю; «путь предков», ведущий на Луну, откуда душа, превратившись в дождь, падает на землю, увлажняя растения — растение съедает человек или животное, оно проникает в их семя, от семени же происходит новая жизнь (ср. круговорот веществ в природе). Третий путь «зарезервирован» в осн. для насекомых, известных как кшудра джанту (ничтожные твари): «И ни по одному из этих путей („пути богов" и „пути предков". — В.Л.) не идут те маленькие существа, постоянно возвращающиеся [в прежнее состояние], о к-рых сказано: „Рождайтесь, умирайте"» (Чхандогья-уп. V.10.8). В дальнейшей традиции идея С. оказалась связанной именно с «путем предков», а освобождение от нее — с «путем богов». Представление о кшудра джанту (к ним причисляют вшей, блох, мух, глистов, червей и т.п.) развивается в идею своеобразного сансарного тупика. Кшудра джанту считаются воплощением крайней степени порока (адхарма) и вместилищем исключительно отрицательных кармических импульсов. Они обречены перерождаться в одном и том же состоянии, поскольку для «запуска» механизма трансмиграции необходимо иметь хотя бы минимум дхармы — добродетели. Инд. представления об аде тоже связаны с идеей бесконечного повторения одного и того же. Не случайно Удаяна добавляет к кшудра джанту также и обитателей адов.

Позднее мыслители также сталкиваются с вопросом о том, что происходит между смертью и новым рождением при переходе от одного существования к другому. В решении этого вопроса можно видеть определенное сочетание идеи С. с древними представлениями о посмертном существовании души в аду или раю. Напр., в пуранах, перед тем как получить новое тело, душа в зависимости от своей кармы попадает либо на небеса, либо в ад и лишь оттуда возвращается на землю. В верованиях традиц. брахманов с идеей реинкарнации уживаются и прямо противоположные воззрения, напр, поклонение духам предков.

Буддизм, в отличие от индуизма, рассматривает небеса и ады не как «перевалочный пункт» между старым и новым рождением, а как место, где это перерождение непосредственно происходит. Признаются шесть «направлений» реинкарнации (гати), четыре из к-рых являются неблагими: ады, царства животных, обиталища голодных духов-претов и жилища асуров — и только два благими: человеческий мир и небеса. В некоторых направлениях буддизма перерождение на небесах в «землях» разных будд (особенно в раю будды Амитабхи) считалось более желанной целью, чем достижение нирваны.

В филос. школах индуизма и буддизма разрабатывается идея промежуточного существования

(антарабхава) между прежним и новым рождением. Согласно санкхье и йоге, после смерти «грубого тела» остается «тонкое» — сукшма-шарира, к-рое несет в себе отпечатки, следы (санскары) прошлых деяний индивида. Под влиянием доминирующих отпечатков — благих или неблагих — оно прикрепляется к семени отца и крови матери, и происходит новое рождение. В тхераваде существование промежуточного состояния отрицается: последний момент сознания предыдущего существования (виджняна) обусловливает первый момент сознания нового существования, подобно тому как одна свеча зажигается от другой. В буддизме махаяны появляется идея некоего промежуточного существа, андхарвы (Васубандху наделил его психологией пола и объяснил его возвращение в мир С. ревностью к родителям: к отцу в случае мальчика и к матери в случае девочки — ср. Эдипов комплекс). На основе этих представлений в тантристском буддизме возникает теория посмертных странствий (бардо) промежуточного существа.

Инд. мыслители уделяют значительное внимание объяснению сансарных явлений, приданию им закономерного, причинного характера. Большинство школ, рассуждая о причинах и следствиях, имели в виду механизмы «закабаления» человека в С. и соответственно способы его «освобождения». Различные вариации соотношения причины и следствия: предсуществования или непредсуществования следствия в причине (см. Саткарьявада-асаткарьявада) — имели и сотериологич. измерение: следствие, пред существующее в причине, в конечном счете отсылало к вечно освобожденному Атману, к-рый лишь иллюзорно претерпевает видоизменения С. (адвайта-веданта, санкхъя), а также махаянской идее тождества нирваны и С, С. и природы Будды, содержащейся во всех существах (татхагата-гарбха). Признание различия между следствием и причиной придавало больший вес возникновению в уже существующих субстанциях и субъектах новых качеств и функций, тем самым создавая принципиальное различие между глиной и горшком, невеждой и ученым, С. и освобождением (ньяя, вайшешика, традиц. буддизм с его идеей противоположности С. и нирваны). Учитывая сотериологич. ориентацию подавляющего большинства инд. религ.-филос. школ, такое пристальное внимание к проблемам причинности можно объяснить только одним: раскрытие причинных механизмов эмпирич. бытия рассматривалось как ключ к механизму освобождения. Это особенно очевидно в случае будд, доктрины причинности (см. Пратитья самутпада): связь обусловливающих друг друга причинных факторов дана не только в режиме возникновения сансарного опыта, но и в режиме прекращения, т.е. освобождения от «закабаления» в С.

Однако, несмотря на абсолютную ценность освобождения от С, приверженцы инд. религий больше ориентируются на относительные ценности — достижение лучшего перерождения.

Лит.: Юлен М. История переселения душ в XXI в., или Будущее одной иллюзии // Сравнительная философия. Вып. 2. М., 2000; Abegg E. Der Pretakalpa des Garada-Purana: Eine Darstellung des hinduistischen Totenkultes und Jenseitsglaubens. В., 1956; WaymanA. The Vedic Gandharva and Rebirth Theory. Pune, 1997. См. также лит-ру к ст.: Карма.

ВТ. Лысенко