ДХАРМЫ (санскр. dharma, пали dhamma) — в буддизме индивидуализированные атомарные события, составляющие опыт живых существ и конституирующие существование как таковое. Учение о Д. подводило онтологич. базу под осн. будд, принципы изменчивости (анатма), отсутствия неизменной сущности (анитья) и неудовлетворенности (духкха). Связь между дхармой в ед. ч. (учение Будды) и Д. толкуется совр. учеными по-разному: одни видят ее в том, что под Д. первоначально понимались элементы будд, доктрины (дхармы) (напр., И. Бронкхорст); другие делают упор на общей этимологии термина дхарма как поддержания всего в разделенном состоянии (В. Хальбфасс); для третьих Д. — это сегменты причинно-следственной цепочки в известной формуле Будды: «Кто видит дхарму, тот видит доктрину взаимозависимого возникновения (пратитья самутпада)» (А.К. Уордер, Р. Гетхин).

Понятие Д. эволюционировало от представления о том, что любая вещь или явление изменчиво, т.е. имеет начало и конец (в ранних частях Палийского канона — Типитаки), до концепции мгновенного события, вспыхивающего и гаснущего как искра (кшаникавада). В учении школ абхидхармистского анализа, особенно сарвастивады, Д., не будучи ни субстанциями, ни атрибутами, не имеют ни протяженности, ни временной длительности, хотя занимают определенные точки пространства и существуют в моменты времени. Отсюда Д. — это не столько элементы (частицы), сколько факторы изменчивости: дискретные единицы динамич. процесса, отдельные, не связанные отношениями материального «порождения», однако значимые как элементы серии, где одни Д., исчезая, обусловливают возникновение других Д. Выступая атомарными носителями индивидуальности (Васубандху определяет Д. как то, что «несет свой собственный признак»), Д. образуют истинную «фактуру» реальности, к-рая каждое мгновение уникальна и неповторима (не случайно нек-рые совр. авторы трактуют Д. как тропы). Всё, включая самих индивидов, согласно абхидхармистам, представляет собой потоки Д., к-рые сложно взаимодействуют: их элементы входят в состав причинных комплексов (самагри), обусловливающих возникновение и существование друг друга. Напр., Д., составляющая момент существования зерна, обусловливает возникновение др. однородной Д. зерна, и так до тех пор, пока под влиянием потока Д. света и воды, не появляется Д. ростка. С т.зр. теории Д. целостность и длительность воспринимаемых вещей является иллюзией, к-рая объясняется, во-первых, слишком быстрым чередованием однородных Д., незаметным для обычного зрения (излюбленный будд, пример — вращение колеса с укрепленными на нем светильниками, создающее иллюзию сплошного горящего круга), и, во-вторых, законом взаимозависимого возникновения Д. (пратитья самутпада), лежащим в основании упорядоченного характера как самой реальности, так и ее восприятия, и, в-третьих, синтетич. деятельностью манаса, создающего мысленные конструкции целостных вещей.

Уже первые части будд. Палийского канона (виная и сутта) свидетельствуют о том, что для ранних буддистов анализ опыта в терминах Д. был тесно связан с составлением классификационных списков (матрика) Д., главными среди к-рых были классификации по скандхам, дхату и аятанам. Учение о скандхах (группах) объясняет природу индивида, не прибегая к понятию души или субъекта

(Атмана), но разделяя все Д. на чувственные (рупа) и ментальные (нама, см. нама-рупа): рупа (материальная форма) объединяет Д. телесного потока, ведана — Д. ощущения (приятного, неприятного и нейтрального), самджня — Д. понятий, санскара — Д. воли, образующие кармические отпечатки и влияющие на формирование индивидуальной психики, и виджняна — Д. сознания. Классификация Д. по 12 аятанам (базам) описывает процесс познания и включает шесть чувственных способностей (зрение, слух и т.д.) и шесть их объектов — «видимое», «слышимое» и т.п. Классификация по дхату (элементам) насчитывает 18 видов Д.: пять внешних органов чувств, пять чувственных объектов, манас (внутреннее чувство), объект манаса, шесть видов чувственного осознавания (визуальное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и чисто ментальное). Эта классификация охватывает опыт существования в трех сферах: желаний, форм и неформ. Д. также делились на внутренние (адхъятмика) и внешние (бахья). В некоторых школах абхидхармы одни и те же дхармы в зависимости от своей функции могли входить в разные матрики.

Принципиально новый подход к Д. выдвинула сарвастивада, наделив каждую Д. только одной собственной природой (свабхава) или специфич. характеристикой (свалакшана). В ее классификациях каждая Д. занимает только одно место, соответствующее ее природе. Здесь появляется деление Д. на «обусловленные» и «необусловленные» (см. санскрита-асанскрита дхармы). Первые соответствуют опыту существования в череде перерождений (сансара): «изменчивые», или «волнующиеся», Д. постоянно возникают и исчезают; вторые — опыту освобождения с помощью «неизменных» Д. (прежде всего нирвана). В разных школах абхидхармы и последующих школах махаяны (особенно в йогачаре) обсуждается множество разных классификационных списков Д. (их насчитывают 75, 84, 100 и т.д.).

Необходимо подчеркнуть, что, занимаясь классификацией Д., буддисты преследовали прежде всего практич. (сотериологич.) цели — списки Д. составляли основу медитации, к-рая помогала вырабатывать психич. качества (благоприятные или нейтральные Д.), способствующие духовному прогрессу, и подавлять препятствующие ему аффекты (неблагоприятные Д.; см. Клеша). Этот практич., сотериологич. аспект теории Д. наиболее разработан в тхераваде, где культивирование одних Д. и подавление других имело своей целью остановку действия закона кармы и достижение состояния архата («совершенного»). Филос. (онтологич.) аспект теории Д. обсуждается гл. обр. в школах сарвастивады: существуют ли Д. реально (дравъясат) или только номинально (праджняптисат). Представители вайбхашики утверждали, что Д. реально существуют во всех трех временах — прошлом, настоящем и будущем, хотя обладают активностью (каритра), т.е. способностью обусловливать др. Д., только в настоящем. Их оппоненты саутрантики считали, что раз Д. активны лишь в настоящем, то и реальны они тоже только в настоящем, поскольку именно активность и составляет их природу. Др. важный вопрос касался механизма обусловливания Д. друг друга: является ли оно линейной последовательностью причины и следствия или же причина и следствие могут существовать одновременно. Если признать, что момент познания возникает из предшествующего момента объекта как своей причины, то получается, что познается несуществующий объект; но если допустить, что познание и его объект существуют одновременно, то не будет ни причины, ни следствия. Попытки сохранить причинно-следственную модель восприятия привели к отрицанию внешнего объекта познания и к эпистемологич. идеализму йогачары (см. Васубандху). Механизм функционирования психики тоже был важным предметом обсуждения для школ абхидхармы: с т.зр. сарвастивады возникновение Д. читты (ума) всегда сопровождается пятью др. ментальными факторами (Д. чувства, воли и т.п.), саутрантики настаивали на том, что в одно мгновение (кшана; см. также Кшаникавада) может возникнуть только одна Д.

Прагматич. ориентацией объясняется сугубо «субъективный» ракурс всех классификаций Д., в к-рых окружающий мир представлен только через призму воспринимающих способностей человека: внешних органов чувств (индрий), манаса (внутреннего органа) и сознания. По мере развития теории Д. возобладала тенденция ко все большему стиранию границ между внешними и внутренними Д. Если абхидхармисты разделяют Д. внешних объектов и Д. внутреннего опыта, видя и в тех и др. конституэнты конечной реальности {дравъясат), то махаянские философы либо уравнивают все Д. как чисто номинальные (джнея), одинаково бессущностные (нихсвабхава) и в конечном счете «пустые» (см. Мадхьямака), либо толкуют Д. как структурные элементы «зависимой реальности» {парикальпита), к-рая преодолевается в опыте высшей реальности (паринишпанна) «только-сознания»(читта-матра, виджняпти-матра; см. Виджняпти).

Вслед за Ф.И. Щербатским и О.О. Розенбергом многие буддологи стали толковать концепцию Д. как своего рода будд, метафизику («метафизику процесса», по выражению Инады). Совр. исследователи видят в ней скорее феноменологию, основанную, однако, на особом психич. опыте, вырабатываемом с помощью техники медитации.

Лит.: Carter J.R. Dhamma. Western Academic and Sinhalese Buddhist Interpretations. A Study of a Religious Concept. Tokyo, 1978; Cox C. Disputed Dharmas: Early Buddhist Theories on Existence; An Annotated Translation of the Section on Factors Dissociated from Thought from Sanghabhadra's Nyayanusara. Tokyo, 1995; RospattA. von. The Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu. Stuttgart, 1995; Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word 'dharma'. L., 1923; Warder А.К. Dharmas and Data// JlPh. 1971, vol. 1, p. 272-295; Williams P. On the Abhidharma Ontology// JlPh. 1981, vol. 9, p. 227-257.

В.Т. Лысенко