Индийская философия: энциклопедия./ отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. –М.: Вост. лит., 2009. –950 с.

 

МЕДИТАЦИЯ Б БУДДИЗМЕ. В энциклопедиях и словарях под «М.» имеется в виду прежде всего М. в Б. Хотя медитативные упраженения были известны в Индии и до Будды Шакьямуни, именно с акцентом на их главную роль в освобождении от сансары часто связывают самое важное, что привнес основатель буддизма в религ. жизнь Индии. Противопоставив свою духовную дисциплину (марга) распространенным в его среде аскетич. практикам (снижение рациона питания, приостановка дыхания, стояние на одной ноге под палящим солнцем и т.п.), Будда сознательно отказался от естественной для отшельника (шрамана) его времени карьеры «чемпиона умерщвления плоти», что было встречено с неодобрением как в самой аскетич. среде, так и в инд. об-ве, культивировавшем именно такой идеал отшельника. Хотя большинство практик, составивших будд. М., имело небудд, происхождение, Будда придал им новое содержание за счет подчинения задачам своего учения (Дхарма). По мнению Бронкхорста, собственно будд, элементом будд. М. являются практика смрити и первая дхьяна. Действительно, практика смрити, требовавшая от монахов постоянного самонаблюдения, и первая дхьяна, связывавшая сосредоточение не с болезненным самоограничением, а с переживанием восторга и радости, были революционными нововведениями Будды, однако важно понимать, что специфику М. в Б. определяют не столько оригинальность или новизна входящих в нее практик — в конечном счете все практики носят чисто инструментальный и вспомогательный характер, — сколько оригинальность и новизна обрамляющего их учения и тех задач, к-рые оно ставило перед индивидом. Понятие М. может охватывать и йогическую психотехнику, но в последней на первый план выдвигается ментальный аспект («умное делание»).

Термин «будд. М.» можно понимать в двух осн. смыслах: в широком — как синоним будд, дисциплины физич. и духовного самосовершенствования в целом, что подразумевает три осн. категории практик Восьмеричного пути, касающихся соответственно поведения, психики и знания; в узком — как аналог будд, термина «культивирование» (бхавана), включающего: а) практику смрити, б) концентрацию внимания (самадхи; см. Дхьяны) и в) интуитивное прозрение (праджня) истинности будд, доктрин (Четыре благородные истины, пратитья самутпада и др.). М. в учении Будды. При обсуждении своей системы обучения в диалоге, инициированном Ганакой Моггалланой, в «Ганакамоггаллана-сутте» Будда подчеркивает важность выбора обучаемого адепта, а также систематичность, постепенность и поэтапность самого процесса обучения. Первый этап, предполагающий развитие в верующем «социальных чувств», рассматривается как предварительная подготовка к более серьезной тренировке: «Так же как опытный объездчик лошадей, выбрав породистого коня, начинает обучение с того, что приучает его к удилам, а затем приступает к др. тренировкам, так и Татхагата, выбрав поддающегося обучению индивида, начинает наставлять его: „Послушайте, о брат, будьте добродетельным, живите, овладевая своими чувствами путем их ограничения. Живите, практикуя добропорядочное поведение и замечая малейшую возможность совершить прегрешение. Живите, обуздывая себя с помощью Винаи — кодекса поведения"» (Маджджхима-никая III. 1—7). В йоге Патанджали это соответствует практике ямы (ахимса — непричинение вреда, сатъя— правдивость, астея — неворовство, брахмачарья — целибат, апарыграха — непринятие даров).

Тренировка психики начинается лишь после того, как адепт овладел навыками «правильного поведения», ее задача — обучить его культивированию действенных ментальных состояний (намерений, мыслей, чувств, настроений), имеющих благоприятные (кушала) последствия, а затем практике смрити и дхъян. Важно отметить особенность будд, дисциплины чувств в отличие от практики пратьяхары в йоге Патанджали. Если последняя представляет собой «сворачивание» органов чувств, к-рые становятся невосприимчивыми по отношению к внешним раздражителям, то Будда делает акцент на правильной оценке чувственной информации. Учитывая, что монахи не всегда живут в уединенных местах, а бывают в городе и общаются с его жителями, их задача состоит в том, чтобы определить, какие ощущения — приятные, неприятные или те и др. одновременно — вызывает тот или иной объект, а затем уже фиксироваться только на своей мысли, стараясь через нее достигнуть отстранения и от этих объектов, и от ощущений, к-рые они вызывают.

Однако главная особенность будд. М. состоит в выдвижении на первый план в ней сознания: начиная с практики смрити, кончая девятой дхъяной, предполагающей очищение сознания от любого предметного содержания (соответствует асампраджнята-самадхив йоге Патанджали), весь процесс М. проходит под контролем сознания, при полном бодрствовании адепта. Именно благодаря сознанию адепт и совершает переход с одной ступени М. на другую. Ни одна из них, даже самая последняя, не является окончательной — той, с к-рой можно было бы отождествить пробуждение (бодхи) или нирвану. Все стадии М. неизменно характеризуются Буддой как анитья (непостоянные), анатма (лишенные самости; см. Анатмавада) и духкха (не приносящие удовлетворение). В привязанности к ним основатель буддизма видит угрозу духовному прогрессу. Вместе с тем он не дает никаких гарантий, что те, кто будут практиковать эти стадии, обязательно достигнут нирваны, сравнивая себя с человеком, к-рый лишь указывает дорогу и не может отвечать за тех, кто, воспользовавшись его указаниями, не достигает желанной цели (Ганакамоггаллана-сутта).

Др. важная особенность М. в Б. состоит в том, что в ней ставится и решается задача расширения сферы осознаваемого за счет направления луча сознания в область, бывшую до этого принципиально бессознательной (ср. «бессознательное» в европ. традиции). Для Будды знание не имеет самоценности (напр., случай чистой эрудиции), пока оно не пережито экзистенциально, в личном опыте, вместе с тем без соответствующего знания йогический опыт тоже лишен смысла (напр., случай самадхи без познавательного компонента — асампраджнята-самадхи — в йоге Патанджали). Согласно «Дхаммападе», «нет мудрости (праджня) без концентрации (самадхи), нет концентрации без мудрости» (Дхаммапада 372). В махаяне мудрость сравнивают с пламенем: если ветер сильно дует на него, оно ослабевает, поэтому ему необходимо надежное убежище от разных внешних влияний, к-рое обеспечивает практика самапатти (см. Дхьяны), останавливающая флюктуации мысли (читта-вритти-ниродха).

Однако является ли ниродха прекращением любой мысли, состоянием безмыслия? Будда говорил, что если бы духовное совершенство заключалось в том, чтобы ничего не чувствовать и не думать, то слепые, глухие и идиоты были бы святыми (Маджджхима-никая III.498). Более поздние будд, авторы отличали дхъяну «прекращения» (самджня-ведана-ниродха) от нирваны. Более того, они отмечали, что аскеты, культивирующие «прекращение», рискуют переродиться в сфере «несознающих божеств» (асаммджнидэва). Махаянисты подчеркивали, что эта дхъяна является противоядием не против всякой мысли, а только против «рассеянной» (викшипта). В йогачаре прекращение тоже не считалось полным уничтожением сознания, поскольку сохраняется «базовое сознание» (алая-виджняна).

Адресность М. в Б. Истины, открытые Буддой, им же «верифицированы», экспериментально подтверждены в собственном опыте, — поэтому они составляют путь, по к-рому могут пройти другие. Однако Будда исходит из факта, что способности разных людей к духовной практике не одинаковы, поэтому он ставит диагноз и лечит каждого больного индивидуально (не болезнь, а именно больного — принцип упая каушалья). Симптоматично, что буддизм, как ни одна др, религия, много занимается классификациями личностей с т.зр. их способности стать на путь освобождения. Напр,, в краткой сутте из Ангуттара-никаи (11.135) Будда классифицирует своих слушателей на четыре типа: тех, кто понимают учение, лишь услышав его, тех, кто понимают после разъяснения или по зрелом размышлении, «ведомых» — тех, кто размышляют о нем, кто работают над ним. Четвертые называются пада-парама— «ставящими слова вперед», т.е. понимающими букву, но не дух учения. В др. тексте («Пуггала-паньяти») об этой последней категории говорится, что хотя они слышат учение много раз, много о нем рассказывают, мн. помнят и декламируют наизусть, но все же никогда не приходят к его пониманию.

Каждому типу больного соответствует лекарство, каждому аффекту (асава, клеша) — пратипакша (противоядие). Самые подробные рекомендации по типам и объектам М. в зависимости от типа индивидуальной психики содержит «Висуддхимагга» Буцдагхосы. В противовес аффектам (акушала-дхарма) следует культивировать состояния, действующие благоприятным образом (кушала). Чувственность искореняется созерцанием отвратительного (ашубха-бхавана),в трупах людей и животных напр., всего омерзительного, связанного с телом, охраной «дверей» своих чувств (контроль чувственного восприятия с тем, чтобы индрии, или чувственные способности, не были слишком захвачены образами вещей), умеренностью в еде, об-вом хороших людей (к-рые занимаются этим видом М. и находят в нем удовольствие), подходящей беседой. Гневливости следует противопоставлять дружелюбие, включающее осознание того, что люди являются продуктом своей собственной кармы и поэтому гнев бессмыслен, ибо бессилен ч.-л. в них изменить и может лишь причинить вред самому гневающемуся. Испытывать гнев по отношению к кому-то, поясняет Буддагхоса, — это все равно что бросать песок против ветра— он все равно упадет на голову бросающего — или же швырять нечистоты в другого, пачкая собственные руки. Ленивый человек должен культивировать усилие, избегать чревоугодия, развивающего лень, и расслабляющих поз, быть особенно внимательным к сиянию светил — Луны ночью и Солнца днем. Тщеславному же предписывается послушание и учение, почитание старших и т.п., похожие средства рекомендованы и нерешительному. Чистым «интеллектуалам», чья мысль возбуждена простым любопытством, полезно понаблюдать за процессами дыхания и т.п., чтобы понять, что их мысль подобна ветру, раздувающему огонь аффектов.

Шаматха и випашьяна. Если бы М. в Б. сводилась к прохождению разных ступеней концентрации (практика дхъян) и к глубинному совершенному успокоению в безобъектном состоянии, то не было бы повода считать ее чем-то отличным от общеинд. традиции йоги (некоторые совр. авторы утверждают, что дхъяны вообще не должны входить в понятие «будд. М.»). Поэтому возникает вопрос: как соотносятся в буддизме йога и понимание-знание реальности, или, в терминах буддизма, шаматха (успокоение) и випашьяна («внутреннее различающее зрение», инсайт, интуиция), а в терминах махаяны — дхъяна и праджня!

Практики шаматхи и випашъяны традиционно рассматриваются как противоядия соответственно против аффектов (асава, клеша) и незнания (авидья). Их роль в достижении высшей цели будд. М. — бодхи и нирваны определяется в Палийском каноне (см. Типитака) по-разному. Р. Гомбрич, суммируя эти интерпретации, предлагает четыре варианта: 1) шаматха — условие випашъяны (концентрация мысли и успокоение и на этом фоне прозрение истины); 2) оба метода должны использоваться, но какой будет первым, а какой— вторым, зависит от ситуации (где больше невежества— випашьяна, где больше «волнения» — шаматха); 3) каждый из способов может привести к бодхи независимо от других; 4) випашьяна гораздо эффективнее и может использоваться сама по себе, тогда как шаматха, т.е. чистая йога, сама по себе не может привести к освобождению.

В текстах Типитаки есть свидетельства, к-рые можно истолковать в пользу каждого из перечисленных вариантов. В пользу последнего, напр., свидетельствует «Сусима-сутта» (Самьютта-никая И. 119-128), где термин «освобожденный пониманием» (праджня-вимукта) применяется к чистым «теоретикам», не практиковавшим дхъяны. Но есть тексты, из к-рых следует др. вывод. Напр., история Нарады (Нидана, Самьютта-никая 11.115-118). Отвечая на вопрос, узрел ли он цепь взаимозависимого возникновения собственными глазами, Нарада говорит, что он, хотя и видит истину благодаря совершенной мудрости, тем не менее не является архатом, поскольку не пресек все аффекты, и сравнивает себя с томящимся от жажды путешественником, обнаруживающим воду, но неспособным «прикоснуться к ней своим телом» («касаться своим телом» — это стандартная характеристика практики дхъян). Симптоматична и история Ананды, преданнейшего ученика Будды. Известно, что он был лучшим знатоком Дхармы, но при жизни Учителя так и не стал архатом. Про него говорили, что мудрость (праджня) его обширна, но сила «собирания» мысли (читта-санграха) недостаточна, поскольку прозрение, когда оно не охватывает высших уровней психокосмоса, достигаемых только через восхождение по ступеням сосредоточения, несовершенно. В большинстве текстов подчеркивается, что освобожденный посредством только мудрости не обрел прекращения (аффектов). Только освобожденный двумя способами.(через шаматху и випашъяну) полностью достиг такого прекращения.

Очевидно также, что и шаматха сама по себе не приводит к главной цели (история ученичества Будды у Арады Каламы и Уддаки Рамапутты — научившись дхъянам, он не достиг «пробуждения»). Вместе с тем также очевидно, что из йогического опыта можно сделать неправильные «теоретич.» выводы: большинство из «ложных взглядов» (дришти), упомянутых в «Брахмаджала-сутте», Будда объясняет неправильной интерпретацией йогического опыта ретрокогниции (абхиджня).

В последующем развитии будд. М. шаматха и випашъяна рассматриваются как неразрывно связанные, так что порой их даже трудно отличить друг от друга. Известные из разных будд, традиций списки практик, содержащие объекты (санскр. катина, пали касина), ступени и методы М., рекомендуется использовать в зависимости от ситуации.Дхъяны, относящиеся к категории практик шаматхи, могут быть использованы и для усиления способности понимания, равно как смрити — практика випагиъяпы — для очищения и успокоения сознания. Диалектика шаматхи-випашъяны отражена в знаменитом поэтапном методе Камалашилы бхавана-крама (этапы тренировки), где упражнения шаматхи чередуются с упражнениями випашъяны. Камалашила отмечает, что перекос как в сторону шаматхи, так и в сторону праджни приводит к увеличению незнания: в первом случае в результате утраты ясности понимания (он уподобляет чистую шаматху состоянию дремы), во втором — в результате утраты опытных критериев знания, что ведет к распространению ложных мнений (митхъя-дришти; см. Дришти). Однако можно рассматривать диалектику шаматхи-випашъяны в более широком смысле как условия любого познавательного акта: навык концентрации мысли, являющийся необходимой основой любого акта понимания.

М. в школах абхидхармы. В будд, школах традиц. направления роль М. неизмеримо возрастает. Васубандху различает три стадии познания: 1) понимание как результат восприятия на слух учения Будды (соответствует стадии шраваки — того, кто слушает); 2) обдумывание услышанного и 3) интериоризация в результате практики сосредоточения. Им соответствуют три разновидности сосредоточения внимания: на услышанном, на обдуманном и на самой практике сосредоточения (Абхидхармакоша IV. 15). Если Будда начинает свой путь самосовершенствования как йог (с т.зр. Васубандху, будущий Будда практикует т.н. мирскую, лаукика, йогу, не выводящую его за пределы сансары), а потом приходит к пониманию реальности (праджня), т.е. от чистой йоги приходит к праджне, то в концепции Васубандху инициатива исходит от понимания (праджни) того человека, к-рый приобщается к учению (Будда сам открывает учение как йог, а потом его осмысливает), и именно для его нужд создаются разнообразные классификационные списки (матрики) элементов реальности и опыта — дхарм. В сарвастивадинскую классификацию асанскрита-дхарм попадают дхармы, называемые ниродха (прекращение): 1) пратисанкхъя-ниродха — разъединение с дхармами, подверженными аффектам, и 2) апратисанкхъя-ниродха — прекращение возможности появления еще не возникших дхарм. Они соответствуют двум типам йоги, к-рые встречаются и в системе Патанджали, и в раннем буддизме: 1) «выжигание семени» уже существующих аффектов, чтобы они больше не проявлялись, и 2) работа над тем, чтобы еще не возникшие аффекты так и не возникли. Третья асанскрита-дхарма— акаша — коррелирует с пустым пространством как возможностью любого опыта. Васубандху классифицирует разные йогические и медитативные практики в соответствии с категорией «плода», к-рый обретается их адептами: вступление в поток (семикратное возвращение, т.е. перерождение), возвращение только один раз, невозвращение, архатство. Каждой категории соответствует своя классификация задействованных способностей (индрий), обретаемых свойств и устраняемых аффектов. Согласно Васубандху, практика девяти дхъян, не освещенная будд, знанием реальности, составляет лишь мирской путь (лаукика марго).

Тхеравада делала главный акцент на медитативной практике, ведущей к обретению архатства. Осн. положения теории и практики М. отражены в «Висуддхимагге» Буддагхосы.

М. в махаяне. Практики традиц. буддизма сохраняются, но видоизменяются в свете идеи махаяны, в соответствии с к-рой самосовершенствование является не способом обретения личного спасения, как в традиц. идеале архата, а возможностью помочь другим (идеал бодхисаттвы). Упражнения по М. связаны здесь с культивированием определенных качеств — совершенств (парамит) и предназначаются в осн. для тех, кто встал на путь бодхисаттвы (бодхисаттва-бхуми). В махаянской лит-ре праджняпарамиты высшим совершенством (парамитой) и самым эффективным способом достижения нирваны провозглашается праджня (мудрость), состоящая в осознании взаимозависимости, а значит, и относительности — пустоты (шунъята) всех вещей, в т.ч. и мыслей о них. Если Будда говорил о непостоянстве медитативных состояний, то основатель мадхьямаки Нагарджуна подчеркивает их пустоту. Нирвана бодхисаттвы, к-рая считается Нагарджуной «безопорной» (апратиштхита), не требует упражнений, ибо практика, понимаемая как нечто субстанциальное — доктрина, будет лишь препятствием к ней.

Некоторые буддисты посчитали, что Нагарджуна чрезмерно возвеличил значение праджни в ущерб у пае — «искусным средствам». Асанга попытался вернуть упае утраченный статус, сделав ударение на практике успокоения (шаматха), в противоположность практике праджни (отсюда назв. школы — йогачара, букв, «следование йоге»). Если для абхидхармистов, как и для сторонников классич. йоги, аффекты являются осн. препятствием к освобождению, поэтому их нужно уничтожать и в «проявленном», и в «непроявленном» состоянии (прокаливать «семена» аффектов, чтобы они больше не дали «всходов»), то, с т.зр. сторонников йогачары, аффекты — не самостоятельные факторы, вклинивающиеся в изначально гармоничную психосоматич. систему индивида и дестабилизирующие ее, а неотъемлемая часть этой системы. Чтобы устранить их, следует преобразовать основу всех уровней сознания — «сознание-хранилище» (алая-виджняну), чтобы очистить его от всех кармических семян-потенций (биджа). Эта практика называется «поворотом основы» (ашрая паривритти). С т.зр. Асанги, праджня освобождает лишь сконцентрированную мысль, поэтому на первый план в йогачаре выступает практика концентрации (самадхи). Как и в мадхьямаке, М. в йогачаре предназначается в осн. для бодхисаттв.

М. в тантризме. В будд, тантризме роль М. еще больше возрастает, при этом радикально изменяя свое содержание. Ритуальный аспект, незначительный в др. направлениях буддизма, становится определяющим. Фактически М. превращается в литургию, состоящую из ритуалов, к-рые могут быть как внешними, так и внутренними. По сравнению с традиц. М., направленной на сдерживание и

контроль чувств, тантризм широко задействует все чувственные способности, используя для их стимуляции множество специальных ритуальных объектов: мандалы (для зрения), мантры (для слуха), специальные благовония (для обоняния) и т.п. Это объясняется иной концепцией тела и телесного — из препятствия к освобождению тело превращается в осн. его инструмент — сосуд высшей мудрости,

микрокосм, содержащий в себе всю духовную энергию Вселенной. На первый план в тантристской М. выдвигается практика визуализации — мысленного представления образа к.-л. будды или бодхисаттвы и отождествления адепта с ним через воспроизведение его жестов {мудры), связанных с ним звуковых кодов (мантра и биджа) и мыслей (бодхичитта). Представляя себя в образе, напр., Авалокитешвары, адепт испытывает ассоциируемое с этим бодхисаттвой сострадание ко всему живому.

 

Пят.: Ермакова Т.В., Островская Е.Л. Классические буддийские практики: Путь благородной личности. СПб., 2006; Лысенко ВТ. Ранний буддизм. Религия и философия. М., 2003, гл. 11; Островская ЕЛ., Рудой В.И. Классические буддийские практики: Вступление в нирвану. СПб., 2006; BronkhorsJ. The Two Traditions of Meditation in Ancient India. Stuttgart, 1986; ConzeE. Buddhist Meditation. L., 1956; GombrichR. How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings. Jordan Lectures in Comparative Religion. L., 1996; Griffiths P.J. Indian Buddhist Meditation // Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, Early Chinese. Vol. 1-2. Ed. by Yoshinori Takeuchi. N.Y., 1993; King W.L. Theravada Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga. Pennsylvania, 1980.

В.Г. Лысенко