Индийская философия: энциклопедия./ отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. –М.: Вост. лит., 2009. –950 с.

 

КАРМА (санскр. karman — «действие», «деяние», «жертвоприношение», «жребий») — одно из центр, понятий инд. философии, религии и культуры. К. выступает как своего рода «естественный» закон, к-рый в самом общем виде означает влияние совершенных индивидом действий (телесных, речевых, ментальных) на всю его последующую жизнь и характер будущего рождения (класс существования: богов, людей, животных, насекомых и др., социальный статус, пол, внешность, продолжительность жизни, благополучие, здоровье и др.). Доктрина К. существует в неразрывной связи, с одной стороны, с доктриной перерождения, или реинкарнации (сансара), с др. стороны — с идеей морально-космич. закона дхармы, поскольку К. предполагает, во-первых, личную моральную ответственность человека за свои действия и соответственно моральную оценку этих действий (дхарма, адхарма), во-вторых, утверждение причинно-следственной связи между действиями и их моральными последствиями, в-третьих, превращение земного мира в место нравственного возмездия и развитие идеи морального воздаяния в др. мирах (см. Лока). Такой комплекс идей характерен только для Индии и тех культур Азии, на к-рые инд. цивилизация оказала свое влияние. В др. культурных ареалах вера в реинкарнацию, как правило, не была столь тесно связана с идеей личной моральной ответственности и морального воздаяния. Объясняя, почему космос устроен по иерархич. принципу и откуда берется неравенство в нем разных классов живых существ, почему в мире есть зло и страдание, закон К., с одной стороны, оправдывает такое положение вещей (играя роль своего рода теодицеи), но с другой — доводит до сведения человека, что он не только несет ответственность за прошлую К., но и может изменить свою участь, изменяя характер своих действий.

Поскольку поступки, рассматриваемые как причина определенного положения человека, совершены им в прошлой жизни, о к-рой он не помнит, ответственность за них носит неизбежно абстрактный и пассивный характер (как, напр., ответственность за преступление, совершенное в состоянии беспамятства), что придает кармическому воздаянию фаталистич. и пессимистич. оттенок, сближая К. с роком, судьбой. Вместе с тем, поскольку в настоящем существовании человек волен сознательно совершать поступки, к-рые станут отправными моментами его будущей жизни, К. неразрывно связана со свободой воли и этим отличается от фаталистич. взгляда на мир. Эти две стороны К. получили выражение в оппозиции двух понятий: дайва (судьба, рок) и пуруша-кара (букв, «человеческое усилие») — свободная инициатива как ответ на вызов судьбы. Кульминационным проявлением этой свободы является возможность прекратить действие закона К. (особого рода знанием — джняна-марга либо действием без привязанности к его результатам — карма-марга; см. Марга) и достичь полного освобождения от перерождений (мокша, нирвана).

Нравственная (соответствующая понятию дхармы) активность человека отличает К. от божественного провидения (в инд. религиях боги, как и люди, подвластны К.). В популярных версиях индуизма и буддизма развивается идея о возможности исправления «плохой» К. извне — путем передачи религ. заслуг от сына к отцу, от монаха к мирянину, от божества к верующему (традиция бхакти свидетельствует о случаях передачи отрицательной К., когда Бог принимает на себя страдания за зло, совершенное его адептом). Однако в филос. традициях этих религий преобладает убеждение, что каждый человек должен «избывать» собственную К. Даже представления о коллективной К., кстати довольно маргинальные, все равно строятся на основополагающей идее индивидуальных К.: коллективная К. есть либо проекция сильной К. правителя на судьбы его подданных (такие случаи описаны в «Чарака-самхите»), либо совпадение или синхронизация индивидуальных К. Напр., Васубандху в «Вимшатике» («Двадцатистишие»), ссылается на своего рода эффект синхронных К. для объяснения восприятия одних и тех же вещей разными людьми.

Идея К. в своем антропологич., социальном и сотериологич. аспектах принимается большинством религ.-филос. школ Индии. Относительно ее источника есть два мнения: одни ученые считают, что она сформировалась в неарийских регионах долины Ганга и почти одновременно попала в сферу религ. исканий джайнизма, буддизма и брахманизма; другие связывают ее возникновение с традицией Вед.

К. в шраманскую эпоху. Сведения об этом времени сохранились прежде всего в будд, текстах Палийского канона (см. Типитака), когда брахманы и шраманы разделились на сторонников и противников эффективности человеческих действий, соответственно криявадинов и акриявадинов. Среди последних будд, источники выделяют неск. приверженцев ниятивады (Маккхали Госала), или фаталистов, сторонников ядриччхавады, утверждавших, что все в мире происходит по воле случая (Пурана Кассапа), теистов (иссара ниманахету), объясняющих человеческую участь божественным вмешательством, а также материалистов — сторонников свабхававады, с т.зр. к-рых причиной всего является «собственная природа» вещей (свабхава). В большинстве из перечисленных доктрин отрицание моральной значимости поступков не влечет за собой отрицание перерождения. Напр., адживики считали, что само перерождение без всяких усилий со стороны страждущего приводит его душу к нирване.

Среди криявадинов известна позиция мудрецов упанишад, последователей джайнизма и буддистов. Все они признают моральную силу К. и согласны в том, что «хорошая» К. ведет к благоприятному перерождению, а «плохая» — к неблагоприятному; но при этом, с их т.зр., главной целью человека является не лучшее рождение, а избавление от перерождения как такового — неблагоприятного и благоприятного. Вопрос о том, как этого достичь, имел два «простых» решения. В основе обоих — отождествление «зла» перерождения с действием (телесным, речевым, ментальным). Первое решение предлагают джайны и адживики: можно избавиться от перерождения, прекратив действие как таковое. Второе содержится в упанишадах: можно добиться того же результата, прекратив отождествлять с действием свое высшее неизменное «Я» (учение о высшем Атмане). Джайны трактуют К. наивно-материалистически, как род вещества, к-рое «прилипает» к чистой по своей природе душе (джива) и, держа ее в «связанном» состоянии, мешает достичь освобождения (мокша).

К. в раннем буддизме. Выступая как против первого, так и против второго решения, Будда предложил свою, «срединную», концепцию К. Он осуждал джайнов и адживиков за склонность к самоумерщвлению, к-рое наряду с гедонизмом считал «крайностью». Иронизируя над джайн. аскетами, он отмечал, что, согласно их собственной логике, связывающей страдание с неблаговидными проступками в прошлых рождениях, мучения, испытываемые ими от болезненных практик, доказывают, что в прошлом их руки были окроплены кровью.

Если источником приятных, неприятных и нейтральных ощущений считать: 1) действия в прошлых рождениях (джайны), 2) вмешательство Ишвары (теисты), 3) случайность (сторонники ядриччхавады), то, согласно Будде, «люди становятся убийцами и ворами, невоздержанными, лжецами, клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми, лжемыслящими» благодаря соответственно либо действию в прошлом рождении, либо Ишваре, либо случайности. Для тех, кто привержен либо первому, либо второму, либо третьему, «нет ни побуждения к действию, ни усилия, ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать. А раз не существует необходимости действия или не-действия, то термин шрамана („совершающий усилие") к ним неприменим, ибо их ум находится в замешательстве, а индрии — бесконтрольны» (Ангуттара-никая 111.61). Для Будды ни одна из названных воозможностей, по сути, не допускает личностного поиска истины и внутреннего духовного самосовершенствования, на к-рое претендуют шраманы.

Позиция Будды по вопросу о К. для своего времени была, безусловно, новой и революционной. С его т.зр., источником перерождения являются не действия (тела, речи и ума), как в джайнизме, и не отождествление себя с этими действиями, как в упанишадах, а желание (танха) или намерение (четана), т.е. фактически психологич. состояние человека. Поэтому в раннем буддизме путь к освобождению лежит не в остановке действия (отсюда бесполезность крайней аскетич. практики) и не в мистич. прозрении своей неизменной самости, а в искоренении причины духкхи — желания (Третья благородная истина).

В противоположность тотальному кармическому детерминизму джайнов Будда полагает, что далеко не все в человеке определяется К. Среди «некармических» факторов Будда перечисляет: гуморы, времена года, а также «внутренние обстоятельства», случайность и созревание прошлой К., к-рое по своей природе не является действием (Самьютта-никая 11.214 и ел.). С т.зр. Будды, кармичны только те поступки, к-рые совершены намеренно, и поэтому «вменяемо» не столько само действие, сколько его мотивы (четана). Действия, к-рые в настоящем существовании совершаются непроизвольно, являются результатом прошлой К. Однако и она тоже «срабатывает» не автоматически, а в зависимости от условий своего «созревания» (доктрина К.-пхала-випака).

Относительно прошлой К. мнение Будды тоже отличалось оригинальностью. В «Махакаммавибханга-сутте» («Сутте большой классификации действий») он рассматривает четыре суждения: 1) плохие действия приносят плохой результат; 2) плохие действия приносят хороший результат; 3) хорошие действия приносят хороший результат; 4) хорошие действия приносят плохой результат (III. 207-215). Будда готов согласиться с достоверностью каждого из этих суждений, если оно касается лишь частного случая, установленного в личном опыте (напр., в опыте ретрокогниции, когда йог видит прошлые и настоящие рождения др. людей), но не принимает ни одного из них как правила общего характера. С его т.зр., говоря о действии в прошлом и его результате в настоящем, нужно учесть бесконечное количество факторов (в бесконечной цепочке предыдущих перерождений). С одной стороны, он показывает, что любое «положительное» или «отрицательное» обстоятельство настоящей жизни индивида может иметь бесконечно сложное объяснение. И в этом случае доктрина К. лишается своей «объяснительной» силы и просто утопает в анализе разных факторов. С др. стороны, если бы религ. путь состоял исключительно в искоренении прошлой К., чем, собственно, и занимались джайны, когда изнуряли себя статуарными позами и голодовками, то это бы привело лишь к усилению духкхи: «Если кто-то говорит: Что посеешь в прошлом, то и пожнешь", это значит, что праведное поведение не имеет никакой ценности и что нет никакой возможности достичь полного прекращения дуккхи. Напротив, если кто-то говорит, что пожинаешь то, что сеешь в настоящем, в этом случае он объявляет о том, что праведное поведение имеет ценность и что имеется возможность достичь полного прекращения дуккхи» (Ангуттара-никая 1.249,253). В отличие от джайнов и адживиков Будда переносит акцент с прошлого на настоящее, принимая его за точку отсчета в судьбе индивида: поскольку прошлое нельзя изменить, нужно менять настоящее. Отсюда его классификация действий касается только тех, что совершены в настоящем существовании. Их три разновидности: 1) с результатом в этой жизни, 2) с результатом

в следующей жизни, 3) с результатом в любой др. жизни.

Хотя монахам Будда говорит об отсутствии однозначной связи между действием и его результатом, для наставления мирян в чисто воспитательных целях он устанавливает связь между разными обстоятельствами человеческого существования и их кармической причиной. Напр., в «Чулакаммавибханга-сутте» («Сутте малой классификации действий») продолжительность жизни связывается со стремлением человека не причинять зла др. существам, а ее краткость — с предрасположенностью к причинению им вреда и убийству (отнимаешь жизнь других — сокращаешь свою), болезни— с жестокосердностью по отношению к живым существам, а их отсутствие — с нежестокосердностью; уродливая внешность — с гневливостью, приятная внешность — со спокойным нравом; бедность — с завистливостью и жадностью по отношению к шраманам и брахманам, а богатство — с отсутствием зависти и щедростью к шраманам и брахманам; низкорожденность — с грубостью и гордыней, высокорожденность — с учтивостью; глупость — с отсутствием интереса

к моральным вопросам (напр., «Что действенно, а что недейственно? Что порицаемо, а что безупречно? Какие действия мне не следует совершать, чтобы они не принесли мне долговременного несчастья? Какие действия мне следует совершать, чтобы они принесли мне долговременное благополучие?» и т.п. — Маджджхима-никая Ш.202-206), ум — с интересом к таким вопросам.

В вопросе о субъекте К. и перерождения криявадины придерживались двух осн. позиций: брахманисты и джайны утверждали, что таким субъектом является душа (Атман, джива), буддисты, считая признание души проявлением «крайности» этернализма (см. Сассатавада), приписывают роль субъекта конгломерату пяти групп (см. Скандхи) постоянно меняющихся психофизич. элементов (дхарм). Центр, группой, определяющей кармический характер опыта индивида, является санскара-скандха (см. Санскара). Будд, авторы ссылаются на аналогию с серией вспышек, каждая из к-рых и связана с предыдущей, и отлична от нее, но вместе с др. создает иллюзию непрерывного пламени, так же как мелькание дхарм создает иллюзию индивида. Однако, поскольку эта аналогия не позволяла удовлетворительно объяснить все проблемы, возникающие в связи с заменой Аммана скандхами, некоторые ранние будд, школы (ватсипутрия, самматия), чтобы объяснить перерождение, придают этому квазииндивиду (пудгале) чуть более устойчивый характер: он и тождествен скандхам, и не сводится к ним. Позднее в махаяне создаются доктрины, к-рые еще больше сближаются с первоначально отвергнутым Атманом, В традиции мадхьямаки разрабатывается концепция татхагата-гарбхи, а в йогачаре идея алая-виджняны, сознания-хранилища, содержащего кармические отпечатки (васана, биджа), ответственные за перерождение.

К. в традиц. буддизме. Учение о К., детально систематизированное в разных школах традиц. буддизма, суммарно можно представить в следующем виде. Каждое действие живого существа запускает процесс своего «созревания» (випака), к-рый заканчивается появлением «плода» (пхала). Из трех видов действия — телесного, речевого и ментального — собственно кармическим является лишь ментальное, остальные представляют его последствия: без намерения телесные и речевые действия остаются нейтральными, лишенными «созревания». Хотя чистое намерение без соответствующего телесного и вербального воплощения тоже может запустить процесс «созревания», его «плод» будет менее тяжелым. Только существа, наделенные сознанием и волей к совершению действия, те, кто осознанно выбирает между добром и злом, являются автономными кармическими агентами. Действия животных, жителей ада, голодных духов-претов, а также людей в состоянии аффекта не «созревают», поскольку эти существа, не обладают ни разумом, ни свободой выбора.

К. в махаяне. В этом течении К. составляет «мотор» перерождения, но его динамизм сводится к разворачиванию причин и следствий, за к-рыми закреплена лишь сфера относительного существования (самвритти-сат). Энергия действия никогда не исчерпывается в самом акте, она сохраняется в виде потенции (санскара,васана, биджа), к-рая служит возобновлению аналогичного действия в ходе этой или будущих жизней. Однако кроме возможности для индивида изменить и даже прекратить свое кармическое существование в махаяне предусматривается помощь со стороны бодхисаттв, к-рые могут передать свои заслуги др. существам, чтобы ускорить «созревание» их К. Путь к освобождению предполагает накопление «благоприятных действий», нацеленных на прекращение активности и искоренение «силы присвоения» (упадана). В тантризме появляется концепция мгновенного просветления, связанного с единомоментным «сжиганием» К.

К. в брахманизме. В ведийскую эпоху К. понимается прежде всего как ритуальное действие — жертвоприношение (яджня), к-рое, будучи правильно выполненным, должно принести «заказчику» (яджамане) определенный результат (богатство, долголетие и т.п.) либо в ближайшем будущем, либо в более отдаленной перспективе — после смерти. В последнем случае речь идет не о перерождении, а о достижении небес и счастливом пребывании среди богов, длительность к-рого, однако, не бесконечна — по исчерпании заслуги происходит повторная и теперь уже окончательная смерть (пунар-мритъю) жертвователя. В брахманской ритуалистике различается три вида действий: 1) ежедневные (нитъя-карман), напр, подношение жертвенных субстанций огню или рецитация мантр; 2) приуроченные к определенному случаю (наймиттика-карман) — рождению ребенка, инициации, женитьбе; 3) вотивные (камъя-карман), ради исполнения к.-л. желания. Само ритуальное действие оценивается лишь по формальному критерию «правильности-неправильности». В ходе ритуалов жрецы убивали животных, совершенно не задумываясь над тем, что убийство аморально. Моральные суждения общего плана (убивать — плохо, лгать — плохо и т.п.) выдвинулись на первый план именно в диссидентских религиях, выступающих против брахманистского ритуализма, и прежде всего в буддизме и джайнизме. Однако и внутри самой брахманистской традиции тоже происходило преодоление ритуализма: во-первых, через «интериоризацию» ритуала (жертвоприношение, совершаемое лишь мыслью), во-вторых, через акцент на откровенном знании (путь отрешения и мистич. знания как альтернатива пути ритуального действия, см. марго). Эти процессы нашли отражение в некоторых брахманах, но особенно в упанишадах.

Первые свидетельства о взглядах, связывающих посмертную участь человека с совершенными им благими и неблагими действиями, содержатся в учении о трех путях: «пути богов», «пути предков» и неком тупиковом пути, предусмотренном для кшудра джанту (ничтожных тварей). В «Брихадараньяка-уп.» «путь богов» предполагает восхождение от земли через солнце в миры Брахмана, «путь предков» — достижение Луны, а затем возвращение на Землю; те же, кто этих двух путей не знают, вследствие своего неведения обрекаются на существование в виде насекомых, мотыльков либо кусающихся тварей (VI.2.16). Согласно классич. формуле К., «посредством благого действия [он] становится благим, посредством дурного — дурным» и, еще точнее, «каково [его] действие и поведение, таковым [он] и становится» (IIL2.14; IV.4.5). Обретение нового тела сравнивается с переползанием гусеницы с одной травинки на другую или способностью ремесленника придать новую форму своему прежнему материалу (IV.4.3-4). В «Чхандогья-уп.» развивается идея кармического воздаяния на «пути предков»: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, а те, кто вел себя дурно, — собаки, свиньи или чандалы (V.10.7). Вера в зависимость «чистоты» касты (джати) от характера новедения в прошлом сохраняется в инд. об-ве и по сей день.

Основы брахманистской и индуистской концепции К. формулируются в «Ману-смрити» и др. текстах дхармашастр, а также в пуранах, «Бхагавадгите» и эпосе. Ману подчеркивает индивидуальный характер К.: «Одиноким рождается живое существо, одиноким же умирает; одиноким оно поглощает [плоды] добрых дел и одиноким — дурных» (Ману-смрити IV.240). Направления перерождения (гати), согласно Ману, распределяются в зависимости от преобладания в индивиде одной из трех гун (саттвы, раджаса и тамаса). Текст содержит поражающие своими подробностями классификации проступков и их кармических последствий, напр.: «Укравший золото [как следствие этого приобретает] болезнь ногтей, пьяница — черноту зубов, убийца брахмана— чахотку, осквернитель ложа гуру— болезнь кожи, доносчик—дурной запах из носа, клеветник—дурной запах изо рта, крадущий зерно — недостаток членов, подмешивающий [зерно] — излишнее число членов, похититель пищи — дурное пищеварение, крадущий слово — немоту, крадущий одежду— белую проказу, крадущий лошадь — хромоту» (XI.49-51). Обращает на себя внимание, что возмездие носит строго систематич. характер — чем человек совершает проступок, тем он и расплачивается: «[Человек] вкушает [плод] совершенного деяния — доброго или дурного — [так:] умом — совершенное умом, словом — совершенное словом, телом — совершенное телом. Вследствие греха телесных деяний человек идет к состоянию неподвижности, словесных — к [состоянию] птицы или животного, умственных—к состоянию [человека] низкого рождения» (XII.8, 9).

Вместе с тем не следует представлять, что закон К. действует, исходя из некоего баланса добрых и злых деяний. Только само действие обладает внутренним потенциалом к справедливой «компенсации». В этом отношении закон К. касается каждого отдельно взятого действия, а не их суммы. Считается, что кармический потенциал проходит разные стадии: накопленный ранее, но пока скрытый (саммича-карман), реализующийся в данной жизни (прарабдха-карман) и создаваемый в наст, время и реализуемый в будущем (агамо-карман). Создавать К., согласно брахманизму и индуизму, может лишь человек, остальные существа обречены только переживать ее последствия (бхога).

Не только буддисты, но и брахманистские мыслители, сознавая опасности фаталистич. толкования К., выдвигали свои доводы в пользу действенности человеческого усилия. В традиции аюрведы это было особенно актуально, поскольку любая предопределенность продолжительности жизни или ее качества лишала смысла само существование врачей, лекарств и медицины как таковой. По словам Чараки, «если срок жизни всех индивидов заранее предначертан, то для поддержания здоровья бессмысленно прибегать к снадобьям, травам, обетам, искупительным обрядам, голоданию и т.п. Можно не обращать внимания на разъяренных диких зверей, слонов, верблюдов или быков. Не следует опасаться пропастей, глубоких бродов. Не следует бояться огня, яда, сумасшедших, царского гнева. Если срок жизни предопределен, не следует бояться преждевременной смерти. Но при этом нет смысла пытаться продлить свою жизнь. Однако опыт учит нас тому, что у тех, кто сражается на полях битвы, больше шансов быть убитыми, чем у тех, кто остается дома. Точно так же здоровый образ жизни, соответствующий климату и сезону, надлежащим образом приготовленная пища, избегание излишеств приводят того, кто этому следует, к долгожительству» (Чарака-самхита Ш.3.36). Аюрведисты проводили различие между болезнями, ставшими результатом каких-то естественных причин и поэтому поддающимися лечению, и болезнями кармического характера, к-рые лечить не следует, поскольку они являются возмездием за серьезные преступления

в прошлой жизни (напр., проказа или туберкулез). Систематич. преступления мн. людей, населяющих к.-л. территорию, и нарушение дхармы (морального закона) могут привести к серьезным природным катаклизмам — пожарам, наводнениям и землетрясениям.

Ритуалистич. понимание К. возрождает в своей экзегезе Вед миманса. Чтобы объяснить, каким образом исполнение ритуала здесь и сейчас может привести к желаемым результатам (напр., к достижению небес) лишь в отдаленном будущем, вводится понятие апурвы — особой силы, аккумулируемой ритуальным действием и порождающей следствие по прошествии длительного времени. Вайшешика толкует механизм К. с помощью понятия адришты — невидимой силы, состоящей из дхармы и адхармы (качеств души) и отвечающей за перерождение. Согласно Вьомашиве, мужское семя встречается с женской кровью под воздействием адришты (дхармы и адхармы) родителей. В санкхье К. создается только действием Пракрити, Пуруша же, подобно Атману веданты, в действительности не перерождается и не освобождается. Психологич. аспекты К. разрабатываются в йоге Патанджали, где она определяется как психич. «след» (васана), «записанный» к.-л. действием или мыслью индивида в его тонком теле (сукшма-шарира) и создающий предрасположенность к такому же действию в будущем существовании. Наличием кармических «следов» объясняется бессознательное в психике человека— сновидения, иллюзии, аффекты.

Хотя для большинства религ.-филос. школ Индии высшей ценностью было освобождение от действия закона К. и прекращение перерождений, широкое распространение получили представления о достаточности простого «улучшения» К. В их рамках, как правило, развивались идеи кармической действенности ритуала и поклонения личному Богу (Ишваре).

 

/Тит.:Halbfass W. Кагта und Wiedergeburt im indischen Denken. Munchen, 2000; Karma and Rebirth in Classical Indian Tradition. Ed. by W.D. О'Flaherty. Berkeley etc., 1980; Narayana PrasadM.. Karma and Reincarnation: The Vedantic Perspective. N.D., 1994; ReatN.R. Karma and Rebirth in the Upanisads and Buddhism//Numen. 1977, №24, p. 163-185; YevticP. Karma and Reincarnation in Hindu Religion and Philosophy. L., 1927.

В.Г. Лысенко