Индийская философия: энциклопедия./ отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. –М.: Вост. лит., 2009. –950 с.

 

ИНДУИЗМ (от англ. hindu — индуист, хинду) — собирательное имя группы религий, сложившихся на территории Индии и исповедуемых осн. массой ее населения. Термин «И.» (hinduism) ввели британцы в кон. XVIII — нач. XIX в., позаимствовав основу из яз. фарси, где слово хинду (то же, что санскр. синдху) в ед.ч. обозначало р. Инд, а также страну, по к-рой она протекает, а во мн.ч. — индийцев. Сами совр. индийцы именуют религию, к-рую исповедует абсолютное большинство населения, хинду мат — учение хинду, хинду самая — традиция хинду, хинду дхарма — закон хинду, санатана дхарма— извечный закон и садхарана дхарма— всеобщий долг, всеобщая обязанность. Во всех приведенных выражениях слово дхарма обозначает всеобъемлющий закон, определяющий устройство Вселенной, об-ва и человеческой жизни, нравственный долг каждого соответственно его полу, возрасту и социальному положению. Дхарма определяет систему главных ценностей и ориентиров, сакрализует общественные отношения, обеспечивая тем самым их стабильность.

Изучение И. в XIX-XX вв. привело мн. ученых к выводу о том, что он не является единой религией. Нет ни одного доктринального положения и тем более культового действа или практик повседневности, к-рые разделялись бы абсолютно всеми, кто идентифицирует себя с И. Первоначальные формы верований (магия, фетишизм, анимизм, почитание животных и безличных сил, вера в демонов) соседствуют в нем с культами личных божеств и Тримурти (букв. «Триобраз», единство трех высших богов — Брахмы, Вишну и Шивы), с верой в безличный Абсолют-Брахман, чистое Сознание, частица к-рого в виде Атмана присутствует во всех индивидуальных душах. Религии, причисляемые к И., могут обладать взаимоисключающими характеристиками: это вера и в единого Верховного бога в безатрибутной форме, и во множество его персонифицированных и соответственно обладающих определенными атрибутами воплощений; вера во множество богов, но придание одному из них ведущей роли (генотеизм). Мировоззрения в рамках И. несут в себе признаки монизма, дуализма, теизма, пантеизма, панентеизма и даже атеизма.

И. является системообразующим элементом самобытной и пестрой инд. культуры, определяя социальную стратификацию, самоидентификацию, мировоззрение и менталитет, а посредством религ. традиций, обрядов и праздников — образ жизни ее носителей, вплоть до выбора профессии, орудий труда, стиля одежды и общения, приготовления пищи. Общины хинду традиционно существуют помимо стран Юж. Азии (Индия, Непал, Шри-Ланка, Пакистан, Бангладеш, Бутан) в Индонезии, Малайзии, Сингапуре, ОАЭ, Суринаме, ЮАР, на о-ве Маврикий, о-вах Фиджи, в Гайяне и др. гос-вах. Хотя теперь последователей И. можно найти на всех континентах, И. не считается мировой религией, поскольку осн. масса хинду за пределами Юж. Азии относится к юж.-азиатской диаспоре. Классич. практика И. не предполагает посвятительных обрядов, переход в И. тех, кто по рождению не хинду, всегда был явлением исключительным. Только с развитием реформированного И. (см. Неоиндуизм) в кон. XIX — нач. XX в. и с популяризацией его за пределами традиц. индуистских регионов Юж. и Юго-Вост. Азии и Африки приобщение к И. перестало ограничиваться этнич. принадлежностью и все больше людей стали называть себя хинду в США, Канаде, Великобритании, в др. странах Европы и Америки. Общее число последователей И. превышает 1 млрд. чел. Большинство из них (96%) проживают в Индии, составляя там 83% населения. В Индии и Непале И. является важнейшим фактором общ.-полит, жизни.

История. И. сложился ок. VB. Н.Э. на основе предшествовавших форм верований: доведийской, или протоинд. (IV—III тыс. до н.э.), и ведийской (XV-VII вв. до н.э.) религий и брахманизма (VII в. до н.э. — IV в. н.э.). Доведийскую религию исповедовали племена, жившие в долине р. Инд до вторжения на эту территорию во II тыс. до н.э. индоиранских племен, имевших свою религию, названную по ее священным текстам — Ведам «ведийской». О характере доведийской религии позволяют судить найденные артефакты (гл. обр. мелкая пластика, печати, а также остатки архитектурных сооружений) древней городской культуры, получившей у исследователей наименование хараппской, или протоиндийской. Она существовала в интервале 2400-1800 до н.э. и погибла по неизв. причинам до вторжения ариев. Образцы ее письменности также были обнаружены, но пока они убедительно не дешифрованы, что оставляет в доведийской религии много темного и загадочного. Главными божествами протоиндийцев были богиня-мать и мужское божество, связанное с культом животных. «Бог-отец» воплощался в образе царя-буйвола; возможно, его черты перешли к ведийскому Варуне и индуистскому Шиве. Культ плодородия в доведийской религии принял форму почитания не только бога-отца и богини-матери, но и двух животворящих сил: мужской и женской. Они символизировались каменными изваяниями мужского и женского детородных органов — лингама (высокого конуса) и йони (круглой пластины с отверстием посередине, служившей подставкой иод лингам). Изображения лингама и йони до сих пор присутствуют в индуистских храмах, сохраняя пришедший из древности элемент эротизма.

Помимо главных богов пантеон протоинд. религии включал юного бога-воина, в к-ром усматривают прообраз сына Шивы — Сканды (в тамил, варианте Муругана). Большое распространение имели культы священных животных и растений, о чем говорят изображения на хараппских печатях. Поклонялись и домашним, и диким животным: корове, тигру, слону, носорогу, крокодилу и др. Отмечено также наличие культа змей. Из почитаемых растений наиболее примечательно дерево ашваттха, или пиппал, к-рому поклоняются также в И. и буддизме (дерево бодхи). Ритуалы совершались на приподнятых глиняных платформах, где зажигались семь огней. Эта ритуальная практика перешла в ведийскую религию. В семи огнях исследователи усматривают символ созвездия Большой Медведицы, семь звезд к-рого в индуистской мифологии считаются воплощениями мудрецов-риши. Наличие астральных символов говорит о присутствии уже в протоинд. религии представления о взаимозависимости человека и космоса, характерного и для И. Имеются свидетельства совершения кровавых жертвоприношений, возможно даже человеческих, наличия оргиастических ритуалов. Большое влияние на И. оказали существовавшие в доведийской религии боязнь ритуального осквернения и практика ритуальных омовений, рассматривавшихся как хорошее средство очищения от вредной материи греха. Особенно действенным для избавления от грехов и очищения кармы в И. считается омовение в священной р. Ганг или в бассейнах при храмах.

Ведийская религия формируется в среде индоариев. Ее канонич. тексты — Веды, в осн. сложившиеся к кон. II тыс. до н.э., включали четыре передаваемых жрецами из поколения в поколение сборника— самхиты: «Ригведу», «Самаведу», «Яджурведу» и «Атхарваведу». Тексты Вед считались вечными, несотворенными; согласно мифам, они были составлены поэтами, мудрецами-риши, узревшими Веды с помощью богов в акте мистической интуиции и передавшими их людям. Мн. боги ведийских ариев, воплощавшие природные силы, космич. явления и объекты, перешли в индуистский

пантеон, изменив свои статус и функции. Древнейшими ведийскими божествами были Дьяус-питар (Отец Небо) и Притхиви (Мать Земля). Самыми важными считались боги Индра (Громовержец), Агни (Огонь), Сома (бог Луны и одноименного опьяняющего напитка), солнечные божества Сурья (Солнце), Савитар (Побудитель, или Движущий), Пушан (защитник скота и дорог), Вишну (символ восхода, солнцестояния и захода), Варуна (покровитель вод и властитель нижнего мира). Расположения богов старались добиться богатыми жертвоприношениями и сложными ритуалами. В жертву приносились даже люди, наиболее ценными жертвенными животными считались лошади и коровы. Жертвоприношение коня {ашвамедха) носило наряду с сакральным и геополитич. характер: его совершали цари для очищения от грехов, приобретения новых территорий и укрепления власти. Изощренный ритуализм и подчеркивание значимости подношений богам из ведизма перешли в И. (в И. практика человеческих жертвоприношений приняла форму религ. самоубийств — самосожжения, самоутопления и др.). В брахманизме, когда сложилась идея ахимсы — непричинения вреда живым существам, кровавые жертвоприношения были вытеснены бескровными — в качестве подношений богам стали использоваться плоды, цветы, сладости, ароматические вещества, молоко, масло, вода. Ок. V в. до н.э. оформляется запрет на убийство коров, они становятся неприкосновенными животными. Сегодня жертвенных животных повсеместно подменяют пишта-пашу— чучела или фигурки животных.

В Ведах определяются и закрепляются общие контуры социальной организации инд. об-ва — деление на четыре сословия (варны): брахманов — жрецов, ученых; раджанъя, или кшатриев, — воинов, правителей; вайшьев — земледельцев, скотоводов, торговцев; шудр — слуг. Позже возникла сложная система каст (от португ. casta — род, вид, порода; в Индии их принято называть джати) — разного рода социальных и племенных групп, к-рых в совр. Индии насчитывается более 3000.

Брахманизм («религия брахманов») стал результатом трансформации ведийской религии, произошедшей из-за усиления социальной позиции жреческого сословия. К VII в. до н.э. брахманы полностью отвечали за духовную сферу жизнедеятельности др.-инд. об-ва, они были не только носителями и хранителями, но и активными пропагандистами ведийского мировоззрения и этики. Они играли ведущую роль в обрядах жертвоприношения, к-рое считалось главной космич. силой, соединяющей небо и землю. В текстах брахман эта идея обосновывалась тем, что идентифицируемая с жертвой сила всех сил, проникающая повсюду и скрыто пребывающая во всем, имеет склонность рассеиваться, лишь только наблюдение за ней со стороны жрецов ослабевает. Чтобы жертва принесла желаемый результат (материальные блага, здоровье, долголетие и т.п.), она должна совершаться при участии брахмана. Различные ритуальные и интеллектуальные услуги брахманов вознаграждались дакшиной (подношение денег, дарение скота, одежды и т.п.).

Особо почитаемыми в брахманизме становятся боги Агни, Вишну и Шива, а самым важным был назван Праджапати («Хозяин существ»). В этот период к ведийскому пантеону подключаются и доарийские племенные божества, а служители местных культов получают статус брахманов. Сложные ведийские обряды были неск. упрощены; языком брахманской учености стал санскрит, канонич. собрания текстов Вед были дополнены тремя разновидностями текстов, вместе называемыми веданта (букв, «конец Вед»): разъяснениями ученых жрецов, получившими назв. брахманы, араньяками («лесными книгами») и упанишадами («сокровенными учениями»). В сочетании с четырьмя самхитами веданта образует комплекс священного писания (шрути). В V-II вв. до н.э. собрание ведийской лит-ры начинает прирастать священным преданием (смрити), или ведангами. Смрити формируется к кон. 1тыс. н.э. и включает эпич. поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна», компендиумы мифов и сказаний о Вишну, Шиве, Богине-матери Дэви и др. сверхъестественных персонажах (пураны), сборники законов (дхармашастры, в т.ч. «Ману-смрити»). Входящие в шрути и смрити тексты (одни в большей, другие в меньшей степени) почитаются большинством течений И.

Совр. И., соединив в себе элементы предшествующих религий, обнаруживает признаки влияния др. существовавших в Индии религий — буддизма, джайнизма и ислама. Зрелая форма И. зафиксирована в «Махабхарате», «Рамаяне» (сер. I тыс. н.э.) и пуранах (кон. I тыс. н.э.). Гос. религией И. впервые стал в империи Гуптов (III—IV вв.). Уже в эпич. текстах присутствуют предпосылки разделения его последователей на различные направления, группы и подгруппы (сампрадая), образующие своего рода «горизонтальную» структуру этой религии. Наиболее значительными течениями совр. И. признаются шиваизм, вишнуизм, шактизм, бхакти и неоиндуизм, делящиеся на более мелкие объединения верующих, имеющие или не имеющие свою письм. традицию. Последняя представлена сводами канонич. и теологич. текстов, в к-рые входят в т.ч. сочинения основателей этих групп, святых и реформаторов, почитаемых в сампрадае. Бесписьм. традиции содержат устные предания и песни.

Такая «полихромность» И. стала возможной вследствие доминировавших в религ, традиции Юж. Азии антидогматич. установок (высшая истина не может быть адекватно выражена в словах), относительной религ. свободы, чуткости к запросам аудитории. Религ. свобода проявляется в том, что каждый хинду имеет право свободного выбора своего божества — иштадэвата, своего пути к высшей истине. В одной и той же семье и даже одним и тем же человеком могут почитаться разные боги. Большое влияние на формирование религ. либеральности И. имели миграционные процессы (постоянный приток чужеземцев в Сев.-Зап. Индию и их ассимиляция; миграция кшатриев и брахманов внутри самой Индии, перемещения по стране миссионеров разных конфессий) и длительные периоды иноконфессионального (мусульманское и христианское) правления в течение почти 740 лет. Это не только привило индийцам уважение к «чужой» мудрости, но и научило их «умалять значение противоречий... объединяя усилия с тем, чтобы выжить» (выражение Г. фон Штитенкрона). Неоднородность И. обусловила отсутствие в нем единой церкви и единого руководства.

Под влиянием И. в Индии сложились и стали влиятельными синкретич. конфессии, такие как общины смартов и сикхов. Смарты объединили идеи бхактов с поздним ведийским ритуалом и дхармой, зафиксированной в смрити и теоретически отрефлектированной ведантой; они в равной мере чтят всех индуистских богов. Сикхизм стал синтезом элементов вишнуизма, адвайта-веданты и мусульманского мистицизма.

Историки и теоретики религии часто обвиняют И. в «расплывчатости», «аморфности», «неопределенности» и отказываются видеть в нем некое «жесткое ядро», присутствующее во всех учениях индуистского толка. С целью создать правовую базу для различения И. и др. инд. религий Верховный суд Индии в 1966 перечислил, а в 1995 уточнил семь главных признаков И.: 1) признание Вед в качестве наивысшего авторитета в религ. и филос. вопросах; 2) терпимость к др. религ. позициям; 3) признание бесконечности космич. цикла; 4) вера в реинкарнацию; 5) принятие многообразия путей к освобождению; 6) признание равных возможностей поклонения сакральным изображениям и отрицания изображений; 7) непривязанность к определенной филос. системе (даршане).

Вертикальная структура И. В И. различают теоретич. и практич. составляющие. Учение И. включает две части: садхану — теорию и философию, и дхарму — свод правил, обязательных для каждого хинду; практика представлена ритуалами (самскара), йогой, аскетизмом, отшельничеством, паломничеством и праздниками. О садхане простые верующие имеют довольно слабые представления, эта часть учения известна только учителям И.— брахманам. Философия И. разрабатывалась теоретиками шести даршан — религ.- филос. систем: санкхьи, йоги, мимансы, веданты, вайшешики и ньяи.

Индуисты верят, что человеческая жизнь не уникальное событие, что она повторяется как новые воплощения его души, переселяющейся в различные тела соответственно деяниям (карма) в прошлой жизни. Душа (Атман, джива) вовлечена в круговорот рождений и смерти, в мирское бытие (сансара). Целью человеческой жизни является освобождение от сансары — мокша. Идеи кармы, сансары и мокши не являются достоянием исключительно И.: придя из брахманизма, они укоренились во всех возникших на Инд. субконтиненте религиях, в т.ч. в джайнизме и буддизме, но индуисты наполнили их собственным концептуальным содержанием. Мокша понимается в И. как осознание тождества индивидуальной души с Мировой душой (Атманом), изначально чистой, не связанной с сансарой и свободной. Неоднозначные, запутанные отношения между индивидуальной душой, Атманом (духовной основой сущего) и Брахманом (бытийной основой сущего) стали предметом теоретич. дискуссий филос. школ веданты, В адвайта-веданте Шанкары только Брахман признается подлинной реальностью, мир считается нереальным порождением мировой иллюзии (майи). Личное «Я» (Атман) на самом деле тождественно Абсолютному бытию—Брахману, но человек об этом не знает, потому что в обыденной жизни пользуется истинами низшего порядка (вьявахарика), относящимися к чувственной реальности, тождество Атмана и Брахмана является высшей истиной (парамартхика). Путь к освобождению — это движение к осознанию Высшей реальности, идущий не через скрупулезное выполнение ритуалов, а через понимание иллюзорности эмпирич. личности и достижение единства души с Абсолютом, это «путь знания» (джняна-марга). Знание нельзя получить с помощью чувств или сознания, т.к. Высшая реальность — Брахман лежит за пределами их досягаемости, не присутствует в мире страдания и не поддается описанию человеческим языком. Чтобы освободиться от страдания, нет необходимости переделывать мир, необходимо перестроить сознание человека, или душу (Атман), чему служит специально разработанная ведантистами практика.

В учении представителя вишишта-адвайты Рамануджи Брахман толкуется как личность, свободная от несовершенств и наделенная бесчисленными добродетелями — Ишвара, к-рый считается инструментальной и материальной причиной мира. Индивидуальные души и их тела, а также вообще все материальное в вишишта-адвайте называются «качествами, проявлениями Брахмана», они изначально в нем содержатся и составляют тело творца мира—Игивары. Ишвара, трансформируясь, создает из самого себя (эманирует) предметы, живые тела и души. Он делает это снова и снова — всякий раз после очередного разрушения Вселенной. В отличие от «божественного иллюзиониста» Шанкары, Бог у Рамануджи творит мир на самом деле, реально. Творец поддерживает, ограничивает все это многообразие, является его первоосновой и первоначалом, он управляет миром, как душа управляет телом, но не сводится к миру (он только относительно тождествен ему). К постижению такого Брахмана ведет, по учению вишишта-адвайты, не эзотерич. «путь знания», пропагандировавшийся адвайтистами, а «путь любви» (бхакти-марга), понимаемый как преданность Богу и сопричастность ему. Практика бхакти у Рамануджи включает, с одной стороны, ведийские жертвоприношения и ритуалы (к-рые снова после отвергавшего их Шанкары провозглашаются необходимой ступенью духовного развития), с др. стороны, бескорыстное самоотречение, к-рое считалось путем к освобождению от сансары в религии странствующих поэтов-альваров.

В учении двайта-веданты Мадхвы Брахман (в ипостаси Вишну и его аватары Кришны) отличается от мира, противопоставляется ему как иная, высшая реальность, управляющая миром. Мир материален, Брахман не материален, поэтому он является только движущей причиной мироздания, а отнюдь не материальной. Он творит мир не из «ничего» и не из себя самого, но из др. первоначал (таттва), к-рые считаются извечно сосуществующими с ним и зависимыми от него. Мадхва отвергает невыразимость Брахмана, для него Брахман есть Вишну, персонифицированный бог, творец и управитель мира, супруг Лакшми и глава иерархии людей и богов.

Индуистская дхарма в том виде, в каком она содержится в «Махабхарате» и «Рамаяне», подразделяется на два комплекса правил: яма и нияма. Яма содержит от пяти до десяти правил праведного поведения, осн. среди к-рых считаются целомудрие до брака, ахимса, неприсвоение чужого и правдивость. Пришедшая из брахманизма концепция ахимсы повлияла на пищевые предпочтения адептов И., большинство из них вегетарианцы. Нияма — правила регулирования поведения и чувств — включает: исполнение дхармы, проявление доброжелательности к окружающим, непрерывное поддержание в себе внутренней связи с Богом, чтение или слушание Вед, соблюдение ритуальной чистоты, а также исполнение пяти обязанностей, приносящих религ. заслуги (жертвоприношения богам, подношения всем демонам и духам, подношения ритуальной пищи и воды душам умерших, гостеприимство, чтение мантр). Каждый хииду обязан также совершать чтение утренних и вечерних молитв, в частности произносить молитву Солнцу о даровании духовных стимулов, а также совершать ритуальные действия, принятые в его конкретной общине. Помимо названных религ.-этич. предписаний в классическом И. оформились статусно-возрастные нормы, получившие назв. варна-ашрама-дхарма. Согласно системе варна-ашрама, человек рождается в одном из четырех сословий (вари) и в течение жизни проходит четыре возрастные ступени, или состояния (ашрама): ученичество (брахмачарья), состояние домохозяина (грихастха), лесное отшельничество (ванапрастха) и странничество (санньяса); каждая ступень связана с выполнением определенных обязанностей, также обусловленных варной. Ученикам предписывается изучение священных текстов, допуском к к-рому является обряд посвящения, понимаемый как второе, сакральное рождение. Изучение Вед разрешалось представителям только трех высших вари (брахманам, кшатриям и вайшьям) — т.н. дваждырожденным. Домохозяин обязан иметь семью, вести хозяйство, выполнять ритуальные и социальные обязанности, а дождавшись внуков, перейти в состояние лесного отшельника. Тогда он удаляется от дел в лес, один или с женой, где живет, довольствуясь самым необходимым, читая священные тексты и т.о. избавляясь от неблагой кармы. Саннъяси («отрекшийся») — последняя жизненная стадия, на к-рой человек еще при жизни порывает всякие связи с миром. Он оставляет жилище в лесу, странствует, питаясь подаянием, готовя себя к конечной цели всякой праведной жизни — освобождению (мокше). Помимо этой главной цели для каждой жизненной стадии предусмотрены общие и промежуточные цели, определяющие полноту и «правильность» жизни: дхарма— следование моральным, религ. и социальным правилам (для всех возрастных стадий), артха — материальное благополучие, кама — разнообразные чувственные удовольствия, первое место среди к-рых отводится плотской любви (для стадии домохозяина).

Практика И. также чрезвычайно разнообразна. Ритуалы сопровождают все значительные события жизни хинду: зачатие ребенка, его рождение, наречение имени, посвящение в социальные обязанности его варны, свадьбу, начало и завершение строительства дома, смерть. Цель санскар — устранить вредные влияния сверхъестественных сил и привлечь на свою сторону благоприятные силы. Среди совр. хинду активно верующими (строго выполняющими все предписания и обряды) являются не более 10%. Либеральное отношение к выполнению обрядов обусловлено тем, что оно требует очень много времени (только для полного цикла утренних обрядов нужно не менее трех часов). Индуисты молятся не только богам, но и героям, мудрецам-риши, к-рые силой аскезы могут подчинить даже богов, предкам (питри). Боги и герои почитаются и в посвященных им храмах, и в храмах др. божеств, а также в домах, часовнях, в полях и на улицах. В их честь устраивают богослужения с жертвоприношениями (пуджи). По предкам совершают поминальные обряды (шраддха) и приносят им жертвенную пищу (пинда). Во время обрядов «дваждырожденные» читают мантры на санскрите; шудрам разрешено выполнять санскары, но без произнесениямантр. В молитвы обязательно включается священный слог ОМ, к-рый считается воплощением Тримурти и наделяется магич. силой. Во время совершения ритуалов большое значение придается не только действиям, но также позам и психологич. настрою молящихся. Для создания нужного состояния используются техники медитации (см. Дхьяна; Медитация).

Обряды делятся на домашние (грыхъя), совершаемые на имеющемся в каждом доме алтаре, и большие жертвоприношения (шраута). На домашнем огне готовится пища для жертвоприношений, к-рые могут подноситься богам самим хозяином или через нанятого брахмана. Если ритуалы выполняет домохозяин, то жрец следит за правильностью действа. Самыми важными домашними обрядами считаются 16 санскар, среди них: пумсавана, совершаемый на третьем месяце беременности и призванный обеспечить рождение мальчика, джатакарма, отмечающий рождение ребенка (новорожденному капают в рот смесь топленого масла с медом для обретения физич. и интеллектуальной силы), намакарана — наречение имени, упанаяна — посвящение, совершаемое на третьем году жизни мальчика, виваха— свадьба и др.

В храмах, принадлежащих общине, богослужения (пуджи) совершаются шесть раз в день. Их цель — слияние души молящегося с Богом. Прежде чем воздать почести изображениям божеств, жрецы сначала отождествляют себя с Высшей сущностью, затем как бы приглашают Бога перейти в жертвенные дары и в священные изображения. Мн. храмовые обряды очень сложны, они воспроизводят придворные ритуалы: статуям, как царям, предлагают трон, воду для омовения рук и ног, для полоскания рта, для купания, одежду, цветочные гирлянды, благовония, цветы и т.п. В начале службы проводят обряд почитания дверей храма как символа входа в сакральное пространство.

Практику аскетизма реализуют саннъяси — бродячие аскеты, образ жизни к-рых отчасти эквивалентен монашеству (см. Аскетизм). Праздники, к-рых в И. чрезвычайно много, также делятся на общеинд., локальные, сектантские и семейные. Они связаны с мифологич. сюжетами, нередко с древними земледельческими культами; включают шествия, храмовые ритуалы, песни, театрализованные представления, танцы. Время проведения исчисляется по лунному календарю. Наиболее известными являются Холи,Дивали, Понгалъ. Холи отмечают весной в течение трех дней. Истоки праздника — в торжествах в честь бога любви Камы. Некоторые связывают его с победой бога Кришны над демонами. Ритуалы включают посыпание разноцветными порошками и поливание друг друга окрашенной водой. Дивали (или Дипавали, санскр. — «гирлянда из огней»), известный как праздник огней, отмечают в день новолуния в течение пяти дней. В одних штатах его связывают с восшествием на престол Айодхьи мифич. героя Рамы, аватары Вишну, символизирующего избавление мира от духовного мрака, победу добра над злом, истины над ложью, в других — с богиней процветания Лакшми. Праздник маркирует окончание сезона дождей и начало зимы. Символ праздника — огонь, поэтому в домах зажигают разноцветные огни и глиняные лампы, а на улице устраивают фейерверки. Понгалъ (букв, «сваренный в горшках рис») отмечается на юге субконтинента; праздник посвящен сбору урожая, длится три дня в сер. января. Поклоняются Индре и Сурье, к-рым и подносится понгалъ. В эти дни устраивают гонки на бычьих повозках и борьбу юношей с молодыми быками.

Сакральными в И. считаются не только сверхъестественные существа и силы (боги, духи), но также человек и природа. Из ведийской религии в И. перешла практика поклонения полубогам и духам: гандхарвам (воздушным существам, враждебным богам, но подчиненным им и опасным для человека), киннарам (спутникам бога богатства Куберы, обладающим конскими головами), апсарам (небесным танцовщицам), асурам (змееподобным демонам), якшам (помощникам Куберы, охраняющим его богатства и сады),ракшасам (демонам — оборотням и людоедам, препятствующим исполнению обрядов), питонам (бесам, обитающим на кладбищах), шакини и дакини (демоницам, спутницам ужасной богини Кали). Пуджи им не совершают, но подносят дары и жертвы, чтобы они смягчились и ушли, не причинив вреда. Индуисты также поклоняются животным, птицам, деревьям, камням, водным источникам (тиртхам). На берегах реки по древней традиции сжигают покойников, а пепел пускают по течению. Предают земле тела только тех, кто при жизни недостаточно очистился обрядами (детей) или совершенно очистился своим образом жизни (аскетов).

Пантеон И.В индуистской лит-ре упоминаются почти 3 млн. божеств. Главными среди них являются три бога, вместе называемые Тримурти (букв, «триобраз») — Брахма, Вишну и Шива. Они наделяются разными функциями и рассматриваются как воплощенное единство всех космогонич. сил, или персонификация духовного начала Брахмана. Брахма— Творец мира. Силой духа он породил сыновей, от к-рых, в свою очередь, произошли боги и люди. Его функции закрепились в эпитетах, приводимых в религ. лит-ре: Тваштри (Творец), Дхатри (Установитель), Видхатри (Распределитель), Локагуру (Наставник мира), Парамештхин (Высочайший). Считается, что Брахма живет 100 лет, к-рые равны 31 104 трлн. земных лет. По прошествии этого срока Брахму сменяет др. Брахма. Год Брахмы делится на 12 месяцев, а месяц — на 30 дней. День Брахмы — кальпа, равен 4320 тыс. земных лет. Мир существует один день Брахмы, по истечении его он разрушается и наступает равная ему по длительности ночь Брахмы, когда Бог отдыхает. Живет Брахма в центре мира на горе Меру. В поздних мифах описывается рождение Брахмы из лотоса, растущего из пупка Вишну. В иконографии Брахма часто предстает в виде бородатого мужчины с четырьмя лицами и восемью руками, в к-рых держит четыре Веды, жезл, сосуд с водой из Ганга, жертвенную ложку, иногда — четки, лук для стрельбы и цветок лотоса. Передвигается, согласно мифам, верхом на гусе. Его супруга Сарасвати — богиня мудрости и красноречия.

В совр. И. Брахма не играет значительной роли, т.к. в нем видят бога, ввергнувшего человека в мирсансары (мирского бытия), сопряженный со страданием. В Индии ему посвящены не более шести-семи храмов, самый крупный из к-рых находится в шт. Раджастхан, в Пушкаре.

Вишну — Хранитель мира, его изображают прекрасным четырехруким юношей с темно-синей кожей, одетым в царские одеяния, с многочисленными драгоценностями; он дремлет на свернувшемся в кольца тысячеголовом змее Шеше, к-рый плывет по водам Вселенной. На змее Вишну дремлет в периоды ночи Брахмы, когда один мир уже погиб, а другой еще не создан Брахмой. В созданном мире Вишну обитает в своем раю на небе Вайкунтха. На троне справа от него сидит прекрасная Лакшми — богиня счастья и богатства, жена, идеал женщины и воплощение канона женской красоты, известная также под именами Шри (Благая), Камала (Лотос), Индира (Очаровательная), Бху (Счастливая), Сарасвати (Красноречивая), Шанти (Спокойная) и др. Она бесконечно предана мужу, никогда с ним не разлучается, сопровождая его и в земных воплощениях (аватарах), всякий раз сама перевоплощаясь.

Вишну воплощается на земле для восстановления дхармы, когда нужно устранить угрозу миру. Первые четыре аватары Вишну — матсъя (рыба), курма (черепаха), вараха (вепрь) и нарасимха (человек-лев). «Агни-пурана» повествует, что в рыбу Бог воплотился с целью спасти праведника Ману и сделать его отцом человечества. Черепахой Вишну явился в мир для того, чтобы научить богов спахтать океан и получить из него напиток бессмертия — амриту. В «Махабхарате» и «Рамаяне» описываются подвиги др. воплощений Вишну — Кришны и Рамы. Девятой аватпарой Вишну в И. объявлен Будда. В трактовке И. Будда проповедовал ложное учение, чтобы отвлечь от истинной веры демонов, дабы те оказались в аду. В «Агни-пуране» предрекается пришествие десятой аватары — Калки, к-рый изображается на коне и с мечом в руке. Он должен прийти в этот мир, чтобы возродить пошатнувшийся мировой порядок.

Третий член Тримурти — Шива совмещает в себе противоречивые и порой прямо противоположные черты: он одновременно грозный, гневливый (Бхайрава) и милостивый, всепрощающий (Шанкара); вестник смерти и победитель ее, он уничтожает и дарует жизнь. В мире нет ничего постоянного, все находится в круговороте рождения и гибели. Постоянна только основа мира — Шива, выполняющий функции изменения и разрушения. Он разрывает завесу космич. иллюзии (махамайя), скрывающей от человека подлинную реальность и заставляющей душу страдать, и помогает страждущему человечеству. Часто Шиву изображают с изливающимся ему на голову потоком небесной р. Ганга: приняв на себя ее мощные воды, он спас мир от разрушения. Полумесяц на его голове, согласно шиваитской мифологии, источает нектар вечной жизни.

Шива восседает на белом быке Нанди, изображения к-рого есть в большинстве храмов. Постоянным и чрезвычайно почитаемым иконографич. воплощением бога является фаллический символ лингам. При этом Шива считается и покровителем аскетов, предающихся умерщвлению плоти и медитации. Его изображают в виде отшельника, тело к-рого обвито змеями, покрыто пеплом и обернуто тигриной шкурой вокруг бедер. С его аскезой связан и миф о женитьбе на добродетельной Сати. Истово поклоняясь Шиве, Сати совершала подвиги аскетизма и наконец обратила на себя внимание бога. Их семейная жизнь, однако, закончилась драматич. самосожжением Сати во время жертвоприношения, устроенного ее отцом Дакшей. Второе рождение супруги Шивы произошло в теле Умы, дочери горного царя Химаванта. Сыновья Шивы и Умы — слоноголовый бог Ганеша и воин Сканда. Супруга Шивы, как и он, имеет неск. ипостасей — благую (Ума, Парвати, Гаури) и грозную (Дурга, Бхайрави, Кали). Дурга многорука, вооружена, восседает на льве или тигре; черная Кали измазана кровью, носит ожерелье из человеческих черепов. В отдельных районах Индии ее почитают даже больше, чем самого Шиву (особенно в Бенгалии).

Направления и течения И. исторически получали названия либо по главному божеству пантеона (как вишнуизм, шиваизм, шактизм), либо по главному средству достижения спасения (бхакгпи), либо по отношению к традиции (классич. И., народный И., неоиндуизм) и подразделялись, в свою очередь, на множество религ. групп с индивидуальными характеристиками — сампрадая. Построить строгую классификацию этих подразделений невозможно, поскольку объективные процессы их возникновения отнюдь не подчинялись строго логич. принципам: представители одного течения (к примеру, бхакти) включаются в разные направления И. (есть бхакты-вишнуиты и бхакты-шиваиты), а их отдельные группы могут быть отнесены либо к народным культам И., либо к неоиндуизму (как Об-во сознания Кришны).

Вишнуизм, шиваизм и шактизм обособляются в связи с тем, что их адепты выделяют из пантеона кого-то одного и возносят его над др. персонажами. Главенство этого бога утверждается соответствующими текстами. Для вишнуитов главным членом Тримурти является Вишну, главными книгами — «Бхагавата-пурана» и «Бхагавадгита». Кришна (одна из главных аватар Вишну) в «Бхагавадгите» принимает на себя функции бога Брахмы, творящего мир. Слияние функций Вишну и Шивы закрепляется и в иконографич. образе Харихары. Вишнуиты утверждают, что все живые существа обретаются в пространстве «трех шагов Вишну», а он сам — в центре всех явлений, нанизанных на него, словно кораллы на нить. Вишну провозглашается всепроникающим, сердцем всех существ, их внутренним господином и наставником. Он толкуется как высший Мировой дух, имеющий два аспекта: неличный и личный, неатрибутивный и атрибутивный. Сострадание заставляет его принимать земные обличья и участвовать в человеческом бытии.

Вишнуиты верят в бессмертие души, высшей целью человеческой жизни полагают освобождение ее от страданий, к-рое обретается, когда душа осознает свою чисто духовную природу и идентичность Абсолюту-Брахману в ипостаси Вишну. В «Бхагавадгите» называются четыре пути, ведущие к освобождению: йога-марга (путь йоги) — подчинение тела и сознания, к-рое помогает подготовить душу к слиянию с Абсолютом; джняна-марга (путь знания)— познание Бога посредством углубления в себя и обретения знания о своем тождестве с ним; карма-марга (путь деяния) — бескорыстное выполнение предписанных индивиду обязанностей, выполнение ритуалов и т.д.;бхаюпи-марга (путь любви) — путь преданности и любви к вечному Богу. Ему вишнуиты и отдают предпочтение, поскольку он сравнительно легок, доступен всем — сильным и слабым, «дваждырожденным» и низким по рождению, образованным и необразованным, сознательным и несознательным.

Для шиваитов верховным богом является Шива, а канонич. текстами — «Шветашватара-уп.» и «Шива-пурана». Шива почитается в различных манифестациях. Шиваиты признают существование трех отдельных начал: Бог, индивидуальная душа и материя. Шива, будучи духовной субстанцией, отличен от душ, наделенных сознанием и зависимых как от Шивы, так и от материи, сознанием не обладающей. Шива, подобно Вишну у вишнуитов, наделяется функцией бога-творца, создающего мир по собственной воле. Стремящаяся к освобождению душа должна осознать свою тождественность именно Шиве, и тогда еще до смерти тела человек может стать освободившимся (дживанмукта). Наиболее известными сектами шиваизма являются старейшая на севере Индии секта пашупатов, секта вирашайва, распространенная на юге и сев.-зап. Индии, тамил, шиваизм и кашмирский шиваизм. Пашупаты поклоняются Шиве в образе Пашупати (Покровителя скота). Их ритуалы и традиции, вроде ношения человеческих черепов {капала) и ритуального опьянения для достижения освобождения, часто осуждают. Они верят, что безразличие к мирскому — лучший способ разорвать узы сансары. Вирашайвов («героических шиваитов») часто называют еще и «лингаятами» (см. Лингаята). Миниатюрный лингам символизирует для адептов этой секты Шиву, они получают его от наставника во время обряда посвящения, всегда носят на теле и молятся на него два-три раза в день. Помимо Шивы почитают и др. богов, а также гуру. Секта не принимает индуистских жертвоприношений, храмовых служб, паломничества, детских браков и неравенства полов. Когда лингаят умирает (по выражению членов секты, «растворяется влингаме»), его не кремируют, а хоронят в могиле. Кашмирский шиваизм развивает монистич. доктрину идеалистич. толка, согласно к-рой Шива манифестирует себя через особую силу первой причины творения и множество индивидуальных душ. Души вследствие загрязнения забывают о том, что они являются воплощением высшего начала, но это загрязнение можно устранить постоянной медитацией. Это дает душе возможность трансформироваться в Мировую душу и достичь освобождения через просветление, понимаемое как интуитивное проникновение в свою природу. Влиятельными школами шиваизма являются кашмирский шиваизм и шайва-сиддханта. Доктринальную основу последней составляют три принципа: 1) мир, сотворенный силой божественного сознания, выступающего инструментальной причиной творения, и иллюзией-лшй^й, являющейся его материальной причиной, не иллюзорен, а реален; 2) главная причина творения — освобождение безначальных душ, интерпретируемых как скот, привязанный грехами или духовным невежеством к сансаре, заставляющими людей создавать карму; 3) кармический процесс полезен, потому что стимулирует людей совершать благие поступки для самосовершенствования. Когда адепт достигает определенной степени чистоты, Шива является ему как гуру (наставник) и ведет к освобождению.

Шактизм, распространенный в Индии повсеместно, но особенно популярный в Бенгалии, Ассаме, Тибете и проникший на Яву и в Камбоджу, получил свое название от обозначения мистич. силы, мощи, энергии шакти, женского творческого начала. Шактизм основан на идее поклонения этой силе, к-рая персонифицируется в образе богини, чаще всего называемой Дэви. В рамках шактизма разработана особая ритуальная оргиастическая практика единения верующего с богиней — тантра (см. Тантризм). В ср.-век. тантристских текстах {тантрах) утверждается, что творение мира произведено не богом, но богиней Шакти — супругой Шивы, во время ее космогонич. танца. Первоначально Шива и Шакти были слиты вБрахмане, пребывая в экстатич. блаженстве. Затем они разделились как два взаимопротивоположных аспекта мира: мужской, духовный, неизменный, и женский, материальный и изменчивый, и Шакти сотворила материальный мир, являющийся, однако, иллюзорным и заставляющий людей страдать. Чтобы освободиться, адепт должен понять иллюзорность явленного мира, подняться на уровень подлинной реальности и повторить космогонич. акт в обратном порядке, слившись с Шакти. Ритуалы шактов включают глубокую медитацию на образе богини или на диаграммах-янтрах, освящение места поклонения, очищение тела от злых духов, чтение мантр и молитв. Канонич. текстами секты являются шакти-упанишады, закладывающие основы метода тантры, такие

как «Дэви-уп.», «Сарасвати-рахасья-уп.», «Субхагья-лакшми-уп.», «Бхавана-уп.», «Гухья-кали-уп.», «Трипура-уп.» и др., а также пураны, в частности «Маркандея-пурана» и «Маха-бхагавата-пурана», и тантры, самыми авторитетными из к-рых считаются «Шри-шри-чанда», «Маханирвана-тантра», «Куларнава-тантра», «Йогини-тантра». Имеется много именных тантр, посвященных отдельным персонификациям богини. Обряды шактов делятся надакшиначара (обряды правой руки) и еамачара (обряды левой руки). Преследуя одну и ту же цель — освобождение, они различаются тем, чтоеамачара включает элементы ритуала, отсутствующие в классич., брахманском, И.: употребление мяса, рыбы, вина, перченых зерен пшеницы или риса и ритуальное сношение (майтхуну). Адепты дакшиначары постулируют аскетизм, умерщвление плоти, запрет на интимные отношения. Теоретики религии различают в шактизме также «зависимую» и «независимую» формы, по характеру роли Шакти в космогонич. процессе. В «независимой» форме шактизма богиня — главная космогонич. сила, в «зависимой» главными считаются мужские божества Брахма, Вишну, Шива.

Ареалы распространения осн. культов И. очертить можно только приблизительно: вишнуизм более распространен на севере Индии, шиваизм и шактизм — на юге и востоке. Вишнуиты и шактисты уделяют больше внимания внешним обрядам, чем шиваиты, поэтому в храмы двух первых конфессий неиндуисту попасть гораздо труднее, чем в храмы шиваитов. Бхакти (преданность, любовь к Богу) как особое, мистич., направление оформляется в VI—VII вв. на юге Индии среди тамилов, хотя идеологи этого направления находят его идейные истоки еще в ведийских текстах. Затем бхакти распространяется на север (ок. XV в.) и восток страны. Исследователи отмечают влияние ислама, в особенности суфизма, и развитие городской культуры, потребовавшее пересмотра кастовых отношений, на появление бхакти на севере. Для последователей бхакти любовь к Богу считается самым лучшим путем к освобождению, превосходящим и выполнение ритуалов, и брахманскую ученость, и аскетизм. Важной частью их религ. практики является выражение любви к Богу, служащее мистич. растворению адепта в Боге, наделяемом личностными чертами, в частности свободой воли. Бог сам решает, кому оказать милость, и для этого вовсе не требуется выполнения каких-то сложных обрядов или религ. подвигов. Канонич. текстами бхатапов, наряду с Ведами, стали гимны поэтов-шиваитов (наянаров) и вишнуитов (альваров), выражающие весь возможный спектр любовных отношений к Шиве и Вишну, личный опыт мистич. переживаний этих отношений. Появление бхакти связывают с распространением И. с севера на юг и проникновением его в широкие народные массы, слиянием с местными народными верованиями. Ряд течений бхакти придают меньшее значение кастовым различиям, а иногда и отрицают их (хотя многие из основоположников были брахманами). Типично поклонение и обожествление наставников, учителей и поэтов, таких как тамил, бхакт Самбандар, лингаят Басава, поэты Кабир, Сурдас, Мирабаи, Тукарам. Учителя, достигшие мистич. прозрения, называются в нек-рых группах сайтами («праведными», «святыми»); считается, что они дают адепту «светильник», освещающий путь к богу.

К классич. И. обычно относят те группы, учение к-рых ближе остальных подходит к тому, о чем говорится в эпосе и пуранах, а практика — к практике брахманизма. Народные формы И. представляют собой конгломерат множества локальных верований и практик, отличающихся как друг от друга, так и от др. форм И. Эти практики имеют длинную историю и меняются чрезвычайно медленно. Они могут быть совершенно не связаны с теологич. положениями обАммане иБрахмане (поскольку их адепты, как правило, члены низших каст) и состоять в исполнении простых обрядов, содействующих реализации частных интересов верующих. Эти обряды призваны расположить к их исполнителям добрых, а чаще — злобных духов, влияющих на повседневную жизнь, живущих в колодцах, деревьях, камнях, воде, земле или вовсе не имеющих пристанища. Они могут быть адресованы старейшинам или основоположникам общины, божеству деревни, дающему дождь и богатый урожай, защищающему от проклятий, колдовства и болезней. Люди верят в астрологич. предсказания, гадания, силу очистительных обрядов и амулетов. Одним из характерных признаков инд. народных религий является санскритизация— процесс включения в практику ритуалов из брахманской традиции.

Неоиндуизм стал следствием реформаторского движения в И. на рубеже XIX-XX вв., вызванного желанием избавить древнюю религию от непонятных, устаревших положений и антигуманных обычаев, вдохнуть в нее новую жизнь, привести ее в соответствие с требованиями разума и здравого смысла. Неоиндуизм представлен разными религ. течениями. Одно из них связано с ориентацией на создание универсальной религии, объединяющей положения И., христианства и ислама, Впервые эта идея была выдвинута предшественником реформации бенг. мыслителем Р. Роем (1772-1833), основавшим об-во «Брахмо Самадж» (Об-во Брахмана). Др. направление провозгласило лозунг «Назад, к Ведам!» и сконцентрировалось на усовершенствовании традиц. религии. Оно было представлено Даянандой Сарасвати (1824—1883) и основанным им об-вом «Арья Самадж» (Об-во Ариев). Третье направление связано с идеей распространения инд. мудрости на Запад и представлено в первую очередь Вивеканандой, учеником Рамакришны. После смерти учителя Вивекананда создал всеинд. организацию «Миссия Рамакришны» (1897). Он выступил с программой обновления И. на основе изменения отношения к классич. И.: за перенос акцента с ритуальной практики на «дух» — мистич. единение с Абсолютом, обоснование права каждого на индивидуальную садхану— свободный поиск и обретение Высшей истины. Выдвинутый им принцип «единства в многообразии», объясняющий межконфессиональные отношения внутри И. и с др. вероисповеданиями, стал впоследствии частью гос. идеологии независимой Индии. Др. направлением деятельности мыслителя стала проповедь духовных ценностей И. среди неиндийцев, целью к-рой была пропаганда объединения завоеваний европ. и инд. цивилизаций, научно-технич. и духовного прогресса.

Одной из существенных черт неоиндуизма является его экспорт в др. страны, чему способствовала деятельность таких религ. объединений, как Международное об-во сознания Кришны (MOCK, International Society for Krishna Consciousness — ISKCON) и «Фонд Раджниша». Об-во сознания Кришны было основано в 1966 в США выходцем из Индии вишнуитом-шдху А.Ч. Де (1896-1977), взявшим ритуальное имя Бхактиведанта Свами Прабхупада. В фундаменте учения MOCK — идеи проповедника бхакти, представителя бенг. вишнуизма Чайтаньи (1486-1533). Сегодня у Об-ва есть центры практически во всех странах мира (в т.ч. в России), оно ведет большую экономич. деятельность, связанную с изданием средств массовой агитации (книг, буклетов, CD) и распространением кришнаитского образа жизни. Кришнаиты называют себя «вайшнавами», свою религию считают ортопрактикой (устной практикой), наукой реализации в себе сознания Кришны на основе бхакти-йоги. Они учат любить бога так же, как женское космич. начало Пракрити (с ним отождествляется адепт) любит мужское космич. начало Пурушу, как пастушка Радха любит Кришну. Адептам даются инд. имена; они носят инд. традиц. одежду— сари, дхоти, сандалии, на лоб ставят точку-тшак, носят иконки с изображением Свами Прабхупады; богослужения воспроизводят элементы индуистских ритуалов, включают медитацию, джапу (повторение имен бога), коллективные песнопения с распеванием тимяов-киртанов и мантр, игрой на барабане и цимбалах, танцевальными движениями (санкиртан).

Фонд Раджниша также изначально основан в США последователями Раджниша (1929-1999), выходца из джайн. семьи. В 1980 он приехал в США в поисках аудитории для проповеди своего учения, к-рое было запрещено в Индии. Приняв религ. имя Ошо, он основал в шт. Орегон поселение своих адептов Раджнишпурам (букв, «город Раджниша»). Его вариант неоиндуизма декларирует духовную свободу в духе отшолъяиков-саннъяси и обретение спасения в собственном внутреннем мире за счет отказа от любых условностей, включая нравственные и социальные. Одним из действенных средств преодоления трагич. противоречия между индивидом и об-вом и средством освобождения Раджниш называл смех.

 

Лит.: Алъбедилъ М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. М., 2003; она же. Индуизм: творящие ритмы. СПб., 2004; она же. Протоиндийская цивилизация. Очерки культуры. М., 1994; Артур Авалон (Дою. Вудрофф). Введение в Маханирвана-тантру. М., 2002; Аткинсон В.У. Религии и тайные учения Востока. М., 2006; Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969; Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация (3-е изд., переработанное и дополненное). М., 2000; Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985; Браун У. Норман. Индийская мифология // Мифология древнего мира. Пер. с англ. М., 1977;Ванина ЕЮ. Идеи и об-во в Индии XVI-XVIII вв. М., 1993; Ватман СВ. Бенгальский вайшнавизм. СПб., 2005; Вивекананда С. Практическая веданта. М., 1993; он же. Практическая медитация. М., 2002; Вудрофф Дж. Гирлянда знаков (Варнамала): опыт изучения тантрических мантр. М., 2006; Глушкова И. Из индийской корзины. М., 2003; Дандекар Р.Н. От Вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. M., 2002; Дордже Й. Логика ведических мистерий: мудрость Древней Индии как руководство к жизни: тексты, переводы, комментарии. М., 2005; Древо индуизма. М., 1999; Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М., 1999; Жолъ КК. Индуизм в истории Индии. М., 2006; ЗилъберманД. Б. Генезис значения в философии индуизма. М., 1998; Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. Под общ. ред. М.Ф. Альбедиль и A.M. Дубянского. М., 1996; Ишервуд К. Рамакришна и его ученики. М., 2004; Кабир. Золотые строфы. М., 2004; Каниткар В.П. Индуизм. М., 1999; КноттК. Индуизм. М., 2001; КосамбиД. Культура и цивилизация Древней Индии. М., 1986; Костюченко В .С. Интегральная веданта. Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша. М., 1970; он же. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М., 1975; Рыбаков Р.Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981; Самозванцев A.M. Индия: религии, верования, обряды (древность и средневековье). М., 2003; Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. М., 1991; Темкин Э.Р., ЭрманВ.Г. Мифы древней Индии. М., 2000; Ткачева A.A. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989; она же. Новые религии Востока. М., 1991; Томас П. Легенды, мифы и эпос древней Индии. СПб., 2000; ТопоровВ.Н. Ведийская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980; ФаликовБЗ. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994; Фишер МЛ. Живые религии. М., 1997; Чаттерджи С.К. Сокровенная мудрость Индии. М., 2001; Цветков ЮЗ. Сурдас и его поэзия. М., 1979; он же. Тулсидас. М., 1987; ШармаД.С. Азбука индуизма. М., 2005; Aurobindo Sri. The Foundations of Indian Culture. Pondicherry, 1975; BagchiP.C. Studies in Tantra. Calc, 1939; BanerjeaJ.N. The Development of Hindu Iconography. N.D., 1985; Banerjee S.C. Puranic and Tantric Religion (Early Phase). Calc, 1966; id. Tantra in Bengal. Calc, 1978; BarrettD.В. World Christian Encyclopedia. A Comparative Study of Churches and Religions in the Modem World A.D. 1900-2000. Nairobi-Oxf.-N.Y., 1982; Bhandarkar R.G. Vaisnavism, Saivism and Minor Religious Systems. Varanasi, 1965; BhattacharyyaN.N. The World of Tantra. N.D., 1988; id. A Glossary of Indian Religious Terms and Concepts. D., 1990; Biardeau M.L. Hinduism. The Anthropology of a Civilization. D., 1989; Bloomfield M. The Religion of the Veda. N.Y.-L., 1908; BoseD.N. Tantras: Their Philosophy and Occult Secrets. Calc, 1965; BrockingtonJl. The Sacred Thread. A Short History of Hinduism. D., 1992; Brooks Ch. The Hari Krishnas in India. N.Y., 1989; Chandra S. Encyclopaedia of Hindu Gods and Goddesses. N.D., 2001; ChatterjiS.C. Hindu Religious Thought // The Religion of the Hindus. Ed. by K.W. Morgan. N.Y., 1953; ChaudhuriN.C. Hinduism: A Religion to Live By. D. etc., 1996; Creel A.B. Dharma in Hindu Ethics. Calc, 1977; Dalmia F., Stietencron H. von (eds). Representing Hinduism. The Construction of Religious Traditions and National Identity. N.Y., 1995; Dasgupta S. Hindu Ethos and The Challenge of Change. N.D., 1977; DumontL. Homo Hierarchicus. The Caste System and Its Implications. L., 1970; FeldhausA. Water and Womanhood: Religious Meanings of Rivers in Maharashtra. N.Y-Oxf., 1995; GandhiMX. What is Hinduism? N.D., 1995; Gangadharan K.K. Sociology of Revivalism. A Study of Indianisation, Sanskritisation and Golwalkarism. N.D., 1970; GondaJ. Aspects of Early Vishnuism. Utrecht, 1954; id. Die Religionen Indiens. Bd. 1-2. Stuttgart, 1960-1963; Hardy F. The Religious Culture of India: Power, Love and Wisdom. Cambridge-N.D., 1995; Hinduism Reconsidered. Ed. by G.D. Sontheimer, H. Kulke. N.D., 1991; Hopkins EЖ The Religions of India. D., 1970; JoshiL.M. Brahmanism, Buddhism and Hinduism: Essays on Their Origins and Interactions. Kandy, 1970; LevyRJ. Mesocosm. Hinduism and the Organization of a Traditional Newar City in Nepal. Berkeley, 1990; Madan T.N. Religion in India. D., 1992 (2nd ed.); MalhotraSX. Social and Political Orientation of Neo-Vedantism. D., 1970; MitchellJ.M. The Great Religions of India. Edinburgh-L., 1905; Monier-Williams M. Brahmanism and Hinduism. L., 1891 (4th ed.); MoorE. The Hindu Pantheon. A New Edition with Additional Plates. Condensed and Annotated. Varanasi-D., 1968;Nath S. Dictionary of Vedanta. N.D., 2002; OldenbergH. Die Religion des Veda. В., 1894;PayneEA. The Shaktas: An Introductory and Comparative Study. Cala, 1933; RadhakrishnanS. Religion and Society. N.D., 1995;Rajneesh. The Perennial Path. D., 1977; RenouL. Hinduism. N.Y., 1962 (Great Religions of Modern Man); Sen K.M. Hinduism. L. etc., 1991; SengalS. Encyclopaedia of Hinduism. N.D., 1999; SharmaD. Hindu Belief and Practice. N.D., 1987; SinhaP. Smriti Political and Legal System: A Socio-Economic Study. D., 1982; Smith D. Hinduism and Modernity. Maiden etc., 2003; Sontheimer G.-D. Essays on Religion, Literature and Law. N.D., 2004; id. Pastoral Deities in Western India. N.Y., 1989; Srinivas M.N. Caste in Modern India and Other Essays. Bombay, 1964; Stevenson M.S. The Rites of the Twice-Born. L., 1920; Studies in Hinduism. Ed. by G. Oberhammer. Wien, 1977;SudaJ.P. Religions of India. A Study of Their Essential Unity. N.D., 1978; TahtinenU. Indian Traditional Values// Studia Orientalia (Helsinki). 1981, vol. 50; WiserW.H. The Hindu Jajmani System. A Socio-Economic System Interrelating Members of a Hindu Village Community in Services. Lucknow, 1969;ZaehnerR.C. Hinduism. L., 1966.

H.A. Канаева