БУДДИЗМ —европ. обозначение древнейшей мировой религии, возникшей в Индии в сер. I тыс. до н.э. и восходящей к учению отшельника Сиддхартхи Гаутамы, но­сящего титул Будды Шакьямуни. Сами буддисты называют себя бауддха (по­следователи Будды), а свое вероисповедание — буддха дхарма («Закон (Учение) Будды»). Б. как религия и филос. учение зиждется на авторитете Будды, модели его жизненного пути и прежде всего — опыта «пробуждения» (бодхи), в к-ром ему открылась Истина (дхарма) о природе человека и о возможности его спа­сения (нирвана). В ходе историч. развития Б., распространившийся из Индии в Тибет, Центр. Азию, Шри-Ланку, Юго-Вост. и Вост. Азию, а в XX в. проникший в Европу, Америку и Австралию, стал объектом культурного и религ. влияния принявших его стран и претерпел серьезную внутреннюю трансформацию, обре­тя множество разных и порой несовместимых друг с другом форм. Неграмотный тиб. крестьянин, вращающий барабан с записанными на нем молитвами, верящий в богов, духов предков и магич. обряды, имеет мало общего с дзенским подвиж­ником, к-рый ради обретения интуитивного озарения способен годами созерцать голую стену, а тот — с мирянином-амидаистом, сотни раз в день повторяющим имя будды Амиды (санскр. Амитабха). Столь же мало общего между тхеравадин- ским монахом, строго придерживающимся целибата и вегетарианства, и последо­вателем тантризма, практикующим употребление мяса, опьяняющих напитков и слияние с партнершей. Тем не менее речь идет не о разных учениях, искусственно соединенных именем Будды, а о разных формах, к-рые приняло в своем исто­рия. развитии одно учение Б.

Этой религии нельзя принадлежать по рождению (в отличие, напр., от брахма­низма). обращение в Б. есть результат осознанного выбора, формула, к-рую при этом произносят, т.н. три прибежища (или драгоценности): «Прибегаю к Будде его Учению (дхарма) и Общине (сангха)», наполнялась в разные историч. перио­ды разным содержанием: Будда— от исторического Будды Шакьямуни до множе­ства будд махаяны и ваджраяны, дхарма— от учения о спасении, опирающегося на психологию и практич. мораль, до универсальной религии с пантеоном, слож­ным ритуалом и разнообразными религ.-филос. доктринами; сангха — от неболь­шой группы бродячих отшельников до множества приверженцев (монахов и ми­рян) в разных странах мира.

Возникновение и распространение Б. Б. возник в Сев.-Вост. Индии в среде шраманов (бродячих отшельников, противопоставлявших свои духовные поиски систе­ме религ. ценностей брахманов) как одна из аскетич. общин, образовавшаяся вокруг харизматического лидера и имевшая как мирских последователей, так и влиятель­ных покровителей среди знати (см. также Адживикизм; Джайнизм). Шраманское движение, несмотря на свою неоднородность, разделяло ряд общих идей: 1) со­мнение в действенности ведийского ритуала и в священном характере текстов Вед; 2) неприятие социальной иерархии (см. Варна-ашрама), в к-рой доминирующее положение занимали жрецы-брахманы; 3) вера в карму как безличный моральный закон и сансару — цикл перерождений; 4) убеждение в том, что освобождения от страданий (мокша, нирвана) можно достичь лишь вне об-ва, ведя бродячий образ жизни и практикуя ненасилие (ахимса). аскетич. самоограничение, йогу и меди­тацию. Хотя мн. последователи Будды по своему происхождению принадлежали к брахманскому сословию, Б. был всецело продуктом шраманского движения и, ши­роко используя понятия брахманизма (карма, дхарма, Брахман, Атман и др.), на­полнял их своим содержанием. Впоследствии Б. и брахманизм (и его поздняя фор­ма — индуизм) постоянно полемизировали между собой, попутно обогащая друг друга идеями и методами (особенно в области философии).

Территория, на к-рой развертывалась деятельность Будды, — сев.-восток доли­ны р. Ганг — отличалась разнообразием в этнич. и политич. отношении. Здесь развивалась городская цивилизация, и на фоне разложения родового строя шло быстрое становление государственности (будд, тексты упоминают 16 государств, монархий и племенных республик, названных часто по имени населявших их наро­дов). По этой причине влияние брахманизма, преобладавшего преимущественно в родо-племенной, деревенской Индии, было сравнительно небольшим.

Будд, традиция ведет свое летоисчисление с паринирваны («полной нирваны», или окончания земного пути) Будды в 543 до н.э. (хотя эта дата принята ЮНЕСКО и в 1956 в мире отмечалось 2500-летие Б., ее следует считать условной). То немно­гое, что известно о жизни Будды Шакьямуни и о ранней будд, общине, почерпну­то из эдиктов царя Ашоки, археологии, находок и текстов, созданных по меньшей мере пять веков спустя после кончины Первоучителя. Считая, что монахи должны опираться лишь на дхарму и правила монашеской дисциплины, Будда не оставил (феемника. поэтому после его кончины самой авторитетной инстанцией для мона­хов были т.н. буддийские соборы, на к-рых представители разных общин совмест­но решали организационные и доктринальные вопросы. Надежными данными, под­тверждающими историчность соборов, совр. наука не располагает. По преданию, через год после смерти Будды, на Первом соборе в Раджагрихе (древней столице Магадхи, совр. Раджгир, шт. Бихар), к-рому покровительствовал царь Бимбисара, председательствующий монах Кашьяпа обратился к старейшине Упали с просьбой рассказать о провозглашенных Буддой правилах поведения монахов, а к любимому ученику Будды — Ананде — с просьбой процитировать наставления Будды. Затем 500 монахов продекламировали тексты, заложив в основу будд, канона кодекс мона­шеской дисциплины (виная) и доктрину— дхарму. В дальнейшем, после добавления абхидхармы («разъяснение доктрины»), собрание священных будд, текстов стало называться «Три корзины» (см. Типитака). На Втором соборе в Вайшали (шт. Би­хар ок. 367 до н.э.) и особенно на Третьем соборе в Паталипутре (совр. Паггна, 236 или 247 до н.э., статус его считается спорным) произошел раскол между «консер­ваторами» и поборниками большей открытости сангхи, что привело к образованию первых сект Б.: стхавиравады (пали — тхеравада, «учение старейшин») и маха- сангхики («большой общины»). Каждая из них постепенно разветвлялась на школы, создававшие свою религ. лит-ру. Собор в Паталипутре (Ашока назначил его пред­седателем Тиссу Могталипутту, выступившего с опровержением «диссидентских» учений) был собранием только сторонников стхавиравады, от к-рой к тому време­ни откололась сарвастивада. Тхеравада преобладала в Центр. Индии (Каушамби, Удджайн), а с III в. до н.э. — на Цейлоне. Запись ее канона (Типитака) на яз. пали от­носится к I в. до н.э. Сарвастивада, создавшая санскр. версию канона (Трипитака), утвердилась в кушанскую эпоху в Гандхаре и Кашмире. Последний собор на тер­ритории Индии состоялся ок. 100 н.э. в Кашмире (по др. версиям, в Джаландаре) при поддержке царя Канишки. На нем был создан коммент. «Махавибхаша» (или «Вибхаша») к «Абхидхарма-питаке». Впоследствии монахов, признающих автори­тет «Вибхаши», стали называть вайбхашиками (см. Вайбхашика), а тех, кто пред­почел опираться на «Сутра-питаку», — саутрантиками. Отсутствие единого авто­ритетного центра, разногласия по поводу дисциплины и доктрины, специализация в разных разделах будд, канона — эти и др. факторы способствовали активному образованию и распространению школ на территории Индии. Идеи махасангхики нашли воплощение в новом направлении, к-рое его последователи назвали махаяной («широким путем», или «большой колесницей»), противопоставив учению их предшественников как хинаяне («узкому пути», или «малой колеснице»). Однако последние не приняли этого обозначения, идентифицируя себя по названию сво­их школ (18, однако совр. ученые насчитывают от 23 до 30 школ; из них до нашего времени сохранилась одна — тхеравада). Чтобы избежать оценочного термина хи­наяна, ученые используют термины либо «традиц. Б.», либо «юж. Б.» (в противо­положность «сев.», махаянскому). Расцвет махаяны приходится на сер. I тыс. н.э., в ней возникли свои религ.-филос. школы (главные из них мадхьямака и йогача- ра); в VII—IX вв. из нее выделилась ваджраяна («алмазный путь», или «алмазная колесница»).

В первый век существования из места своего возникновения (Магадхи и Кошалы) Б. распространился в значит, части Индии, включая Мадхуру (совр. Мадурай) на юге и Удджайн в Центр. Индии. При Ашоке Б. становится гос. религией империи Маурьев, после его смерти и воцарения дин. Шунгов, покровительствовавшей брах­манизму, утверждается на Шри-Ланке (II в. до н.э.). Б. поддерживали и индо-греч. Цари, напр. Менандр, что нашло отражение в его знаменитых диалогах с буддистом Нагасеной (см. «Милинда-паньха»), В течение трех последующих веков Б., ока­завшийся наиболее приемлемой религией для пестрых по своему этнич. составу империй, превращается во влиятельную силу на всей территории Индии, а с воца­рением дин. Сатаваханов (II-III вв.) проникает в Центр. Азию. В эпоху правления Канишки (1-11 вв. н.э.) его влияние простирается от сев. границ Индии до Центр. Азии. В это же время он попадает в торговые центры Сев. Китая, а также через Юго-Вост. Азию достигает Юж. Китая. Со II по IX в. Б. постепенно утверждает­ся в Юго-Вост. и Юж. Азии, Китае, откуда проникает в Японию, Корею, Тибет. В этот период будд, монастыри образуют крупные объединения (махавихары), дей­ствовавшие и как ун-ты, центры просвещения, учености и искусства (гл. из них — Наланда). В Юж. Индии поддержку Б. оказывает дин. Сатаваханов. Хотя с VIII в. на башней части территории Индии Б. начинает приходить в упадок (особенно по­сле разрушения будд, монастырей гуннами), его влияние продолжает сохраняться на севере и востоке. С сер. VIII в. в Бихаре и Бенгалии к власти приходит дин. Палов, представители к-рой были буддистами. Доминирующим направлением при Палах была ваджраяна, центром ее изучения и практики — монастырь Наланда. Именно при Палах в связи с ослаблением контактов с Китаем инд. буд дисты обратили свой интерес к Тибету и Юго-Вост. Азии.

Как все азиатская религия, создавшая свой тип цивилизации, включающий все достижения Индии в области науки, философии, грамматики, искусства, медици­ны. архитектуры, Б. достигает своего пика к IX в., когда под его влиянием находит­ся значит, часть Азии. Однако в это время в Индии начинают происходить процес­сы (усиление влияния индуизма, разрушение будд, монастырей — осн. оплота Б. в Индии — мусульманскими завоевателями), способствовавшие упадку и в конеч­ном счете вытеснению Б. из этой страны в XII в. С уходом из Индии заканчивает­ся эра гегемонии инд. формы Б. и начинается новый историч. этап, когда Б. вступа­ет в более тесные отношения с культурой тех стран, в к-рых он утверждается в ка­честве гос. религии.

Совр. Б. существует в трех осн. формах: тхеравада распространена в Шри-Ланке, Мьянме (бывш. Бирме), Таиланде, Лаосе и Камбодже (Кампучии); махаяна и близ­кая ей ваджраяна преобладают в Китае, включая Тибет, во Вьетнаме, Японии, Корее и Монголии, а также в Бутане и Сиккиме (на севере Индии). В самой Индии, а так­же в Пакистане, на Филиппинах и в Индонезии буддисты составляют 1-2% на­селения. Значит, число буддистов проживает в Непале. Количество буддистов в США оценивается от 1 до 10 млн. (примерно 70% из них выходцы из стран Азии и 30% — новообращенные), в Канаде 300 тыс., Юж. Америке 160 тыс. и в Европе от 1 до 3 млн. Общее число буддистов в мире колеблется от 300 до 500 млн. (данные 1997), Такой разброс в цифрах связан с трудностями подсчета, состоящими в том, что, во-первых, Б. позволяет сохранить ту религию, к к-рой человек принадлежал раньше, а во-вторых, с тем, что в нек-рых странах он слился с местными религия­ми (напр., с синтоизмом в Японии и даосизмом в Китае).

Учение о спасении. Если в основе др. мировых религий лежит вера во всемо­гущего Бога, создавшего мир, то с т.зр. Б. мир никем не создан и никем не управ­ляется, а вера в бога — властителя и мироуправителя — Ишвару подрывает осно­вы закона индивидуального морального воздаяния — кармы (если «люди становят­ся убийцами и ворами, невоздержанными, лжецами, клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми, лжемыслящими... благодаря Ишваре, то... нет ни побужде- вт с действию, ни усилия, ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать, I раз так, то термин шрамана (совершающий усилие) к ним неприменим, ибо их ум находится в замешательстве, а познавательные способности бесконтрольны» — Ангуттара-никая 3.61). Направляя взгляд человека внутрь самого себя, взывая не столько к его вере, сколько к его сознанию и воле, Будда повторяет, что единствен­ен ЯВ№ его учения — спасение от перерождений («Все мое учение имеет один лишь вкус спасения»), к-рое человек способен достичь собственными усилиями, если осознанно изменит себя, используя путь, открытый Буддой в состоянии про­буждения («Будьте сами себе светильниками!»). В этом смысле Б. является рели­гией спасения без Бога (хотя в поздних его формах признается важность помощи человеку со стороны более духовно продвинутых существ). Это первая в мировой истории религия, с т.зр. к-рой происхождение человека, его социальный статус, род занятий (каста) и, наконец, пол не являются основанием, чтобы считать одних лю­дей выше других (хотя в силу своей кармы люди отличаются друг от друга, они рав­ны в том смысле, что устроены совершенно одинаково). Перенося центр тяжести на внутр. природу человека, Б. подчеркивает ее изменчивость и конечность (рожде­ние приводит к смерти, а смерть — к новому рождению), вызывающие ощущение зыбкости и несамодостаточности человеч. бытия. Человек стремится «дополнить себя» вещами, др. людьми и существами, но, не достигая таким способом искомой устойчивости и целостности, постоянно испытывает неудовлетворенность. В Б. ее называют духкха (в европ. традиции духкхе больше соответствуют экзистенциа­листские понятия тревожности, озабоченности, страха или психоаналитич. понятие фрустрации, нежели христианское понимание страдания). Изменчивость состояний человека превращает в духкху даже удовольствия. Четыре благородные истины, возвещенные Буддой и часто отождествляемые с его дхармой (учением), указыва­ют на всеобщность духкхи («всё есть духкха»), на ее причину — желание, укоре­ненное в ошибочном представлении человека о своем неизменном «Я» (Атмане), провозглашают принципиальную возможность ее искоренения и раскрывают спо­соб реализации этой возможности (восьмеричный путь: правильные воззрение, намерение, речь, действие, образ жизни, усилие, осознавание и сосредоточение). Это и есть рекомендуемый Буддой Путь спасения от тягот и страданий и достиже­ния идеального внутр. состояния умиротворенности и безмятежности. Традиция говорит о нем как о сочетании «культуры поведения» (шила), «культуры психи­ки» (читта или самадхи) и «культуры мудрости» (праджня). Пять правил пове­дения, предписанных как для монахов, так и для мирян (панча шила: не убий, не бери чужого, не прелюбодействуй, не лги, не опьяняй себя), перекликаются с за­поведями в др. религиях. Однако, проповедуя их, Будда взывает не столько к со­вести своих слушателей или к их страху перед возможным наказанием, сколько к их здравому смыслу, подводя их к мысли, что соблюдение данных заповедей соз­даст более благоприятные условия для личной и социальной гармонии. Методы работы над собой (особенно в борьбе со страстями), рекомендуемые Буддой для монахов (пали бхиккху, санскр. бхикшу), отличаются от методов др. аскетич. об­щин не только исключением практик самоумерщвления, но и общей тенденцией заменять подавление чувств их сознательным контролем и развитием непривязан­ности к их объектам, а также всеохватывающей практикой самонаблюдения (пали сати, санскр. смрити). Чистая йога, с т.зр. Б., чтобы иметь «спасительный» эф­фект, должна быть еще и «мудрой», т.е. нести в себе будд, идеи («культура мудро­сти», освещающая др. аспекты Пути). Использование йогич. практики для разви­тия сверхспособностей (телепатии, ясновидения и т.п.) осуждается как отход от Пути. Физич. или психич. здоровье является в Б. не самоцелью, а одним из усло­вий успешной религ. практики, развитие же сил, помогающих господствовать над миром и др. людьми, рассматривается как самоутверждение личности, препятству­ющее духовному прогрессу.

Принцип срединности. Свой Путь Будда называет «срединным» в отличие от Др. способов обретения внутренней самодостаточности и полноты, к-рые он определял как «крайности» (чувственное удовольствие и аскетич. самоумерщвление) на собственном опыте Будда осознал, что успех духовного самосовершенствования во многом зависит от состояния тела (он достиг «пробуждения» только после того как отказался от жесткой аскезы и восстановил здоровье). Срединный путь — это не раз и навсегда отлаженное равновесие, а скорее постоянное смещение центра тя­жести то в одну, то в др. сторону. Точка равновесия важна как точка духовного ро­ста, и в каждом отдельном случае она должна определяться заново. Так, если будд, монах в результате практик по «успокоению ума» впал в слишком заторможенное состояние. Будда рекомендует ему «взбодриться» с помощью более жесткой аске­зы. Принцип «срединности» пронизывает все учение Будды. Напр., учение об от­сутствии «Я» (анатмавада) предстает как срединный путь между крайностями веры в единый неизменный Лтман (сассатавада) и уверенностью в его разру­шении после смерти (уччхедавада); доктрина взаимозависимого происхождения элементов реальности (пратитья самутпада) — как срединный путь между край­ним кармическим детерминизмом (криявада) и верой в случайность всего проис­ходящего в мире (ядриччхавада). Идея срединности получила дальнейшее разви­тие в махаянской школе мадхьямака (букв, «срединная»). Согласно ее основате­лю Нагарджуие, срединный путь — это снятие всех оппозиций и их растворение в пустоте всего сущего.

Учение о человеке. Будда считает, что источник возможного самоизменения, ве­дущего к спасению, заложен в самой природе человека: состоя из частей, как и все в мироздании, он лишен неизменного стержня — Атмана («Я», души), сохраняю­щегося в течение этой жизни и последующих перерождений, центра, управляюще­го разными его частями по своему желанию, «внутреннего правителя» (как Атман упанишад). Выдвигая на первый план моральную сторону закона кармы (человек несет ответственность прежде всего за свои мысли и намерения, а уже потом за кон­кретные действия). Будда подчеркивает, что понятие вечного Атмана как субъекта перерождения противоречит идее морального воздаяния, и прежде всего — возмож­ности духовного самосовершенствования: ведь неизменный Атман «не становит­ся от хорошего деяния большим и не становится от нехорошего деяния меньшим» (Брихадараньяка-уп. У1.4.22), ибо для него «нет ни кармы, ни разрушения кармы». Однако Будда не согласен и с тем, что смерть человека является полным прекраще­нием его существования. На место Лтмана как статичного бытия Будда поставил сам процесс изменения в виде индивидуального потока дхарм — дискретных собы­тий соматич. и психич. характера, обусловливающих возникновение друг друга в определенном порядке (пратитья самутпада). Это должно было обосновать реаль­ность изменений (морального совершенствования или деградации) в человеч. лич­ности и. кроме того, существование морального воздаяния для индивида не только в виде его благоприятного или неблагоприятного перерождения, как в брахманиз­ме, но и в каждое мгновение его жизни.

Человек, по учению Б., — это не соединение вечной души с бренным телом, как в др. инд. учениях, а динамич. психосоматич. система, состоящая из взаимо­согласованных в своем функционировании дхарм, образующих пять групп (скандх): рупа — тело и органы чувств; ведана — ощущение (приятное, неприятное и ней­тральное); санджня — восприятие, распознавание, идентификация объектов (зре­ния, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мысли); санскары — факторы, определя­ющие реализацию кармы через определенную конфигурацию индивидуального по­тока дхарм; виджняна — шесть чувственных сознаваний (сознавание зрения, слуха и т.п., включая осознание внутр. состоянии). Все скандхи соединяются в единое це­лое и образуют иллюзию существования индивида благодаря упадане (букв, «то­пливу»), состоящей в привязанности к «Я»; она же создает предпосылки будущих рождений и смертей, освободиться от к-рых можно, лишь искоренив в себе эго- центрич. установку, привычку понимать всё в терминах «Я», «мое» и научившись рассматривать свою психику как объективный процесс чередования дхарм (систе­ма упражнений, разработанная для этого, включала медитацию над 32 элементами тела, сопровождающуюся постоянным повторением слов: «это не я, это не мое, это не мое „Я", „Я" не содержится в этом, это не содержится в „Я"» и т.п.). Однако при замене Лтмана скандхами возникала др. проблема: как объяснить тождество лич­ности в разные моменты времени, память и узнавание, если нет неизменного субъ­екта? Обсуждением ее занимались многие поколения будд, философов.

Будда разделяет традиц. инд. идею циклического развития Вселенной, подчер­кивая, что главную роль в нем играет духовный фактор — уровень сознания насе­ляющих ее существ. Среди них помимо человека есть боги (дэвы), демоны, духи предков, животные и др. Все они связаны кармой и сансарой (напр., перерожде­ние в виде бога есть результат благой кармы, а в виде демона — дурной кармы) и в этом смысле являются элементами «естественного» устройства Вселенной. Однако из этих существ только человек способен осуществить выбор своей участи, изме­нить карму и даже окончательно освободиться от перерождений, испытав просвет­ление (бодхи) и достигнув полного успокоения (нирваны). Это значит, что богам и др. существам, чтобы иметь возможность освободиться от сансары, нужно снача­ла переродиться в облике человека. Однако, преодолевая сансару, человек преодо­левает и само человеч. состояние, не обретая никакого иного. Нирвана — это все­цело трансцендентный опыт, не поддающийся описанию и не имеющий ничего об­щего с блаженством, к-рое может пережить или даже вообразить обычный человек (Будда сравнивает счастье обычных людей с удовольствием, испытываемым про­каженным от расчесывания собственных язв, нирвану — с излечением от проказы, а разговоры о нирване с обычными людьми — с бесплодной попыткой объяснить прокаженному, в чем состоит удовольствие здоровых людей).

Образ Будды. Основатель Б. не называет себя богом или посланцем богов, а го­ворит о себе как об обычном человеке, ставшем учителем в результате пережива­ния опыта, «неизв. ранее», — опыта «пробуждения» (бодхи), видения реальности как она есть (ятхабхутам), неизменно подчеркивая, что не он, Будда, важен для ве­рующих, а то, что он открыл в этом опыте и чему учит, — дхарма - «истина», «за­кон» («Те, кто видят дхарму, видят и меня», «дхарма — подобна Луне, Будда же — пальцу, указывающему на нее»). Однако в последующем развитии Б. отношение к Будде претерпело существенные изменения. В нек-рых школах раннего Б. возникает представление о надмирной природе Будды (покоттара), продолжающей существо­вать в особой трансцендентной форме. В махаяне историч. Будда рассматривается как одно из проявлений Абсолюта (дхармы — доктрина трех тел Будды, трикая), появляется культ других будд (в кит. и яп. Б. больше поклоняются Амитабхе или Вайрочане) и особенно культ бодхисаттв. Если в ранних будд, монастырях не бы­ло ни святилищ, ни изображений Будды, хотя существовало поклонение его остан­кам, то с развитием культовой и ритуальной стороны Б. реликварии (ступы) стано­вятся осн. будд, культовыми памятниками, возникают живопись, скульптура, посвя­щенные Будде, а также практика паломничества к священным местам, связанным с его жизнью, календарные праздники (главный из них —г весак\ обряды жизнен­ного цикла и т.п. Наряду с этим складываются направления, в к-рых любой культ, в т-ч. и культ Будды, считается препятствием к достижению просветления (адептам предлагается отбросить Будду как грязную тряпку), а главное внимание уделяется «внутренней» работе над собой (чань, дзен).

Единство и многообразие в вероучении Б. Несмотря на дистанцию между раз­ными будд, традициями, ни одна из них не считается «ересью», поскольку в Б. нет ни единого канона (в каждом направлении имеется своя «священная лит-ра»), ни общих положений, наделенных силой догматов. Формула «трех драгоценностей», или «трех прибежищ», считающаяся будд, «символом веры» (ее произносят и ми­ряне при посвящении в Б., и послушники при посвящении в монахи), не несет в себе никаких «содержательных» истин. Дхарма — это и опыт, изнутри к-рого все видится «как оно есть» (ятхабхутаи). и вместе с тем предписание (метод), при­меняя которое, можно испытать этот опыт самому. Особенность Б. как религ. уче­ния состоит в том, что оно не сформулировано в каком-то едином и универсаль­ном виде, рассчитанном на всех без исключения людей. Дхарма — это всегда по­слание конкретному человеку в конкретной ситуации. Для Будды главное различие между людьми связано не с их происхождением, а со степенью раскрытия зало­женного в них духовного потенциала (в махаяне его называют «природой Будды»), В текстах это иллюстрируется примером с лотосами: в одном пруду они голубо­го цвета, в др. — красного, в третьем белого, но независимо от цвета (каждый из них символизирует сословия) в любом пруду есть и нераскрывшиеся, и полурас­крывшиеся. и полностью раскрывшиеся цветы, высоко возвышающиеся над водой. Сострадание к тяжелой участи живых существ побуждает Будду находить формы проповеди, соответствующие духовному уровню его слушателей. В Б. эта тактика получила назв. упая каушалья («искусные средства» обращения). Хотя принцип благорасположенности ко всем существам провозглашался и другими инд. рели­гиями, именно Б. выдвинул его в центр своей этики. При этом в Б., прежде всего в раннем, добродетель больше ориентирована на непричинение зла, чем на актив­ное делание добра, что вытекает из предпочтения нравственного мотива в сравне­нии с нравственным действием.

Изначальная нацеленность на слушателя, реципиента и позволила Б. ассимили­ровать огромное количество местных верований, культов, народных обрядов, куль­тур, идеологий, лит. и художественных традиций на всем географич. пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении мн. веков. Иногда историч. разви­тие Б. рассматривается как деградация первоначального учения Будды. Такой взгляд существует как среди буддистов (прежде всего тхеравадинов, считающих себя но­сителями учения «самого Будды»), так и среди буддологов (напр., исследователей из Об-ва палийских текстов в кон. XIX — нач. XX в. — Г. Ольденберга, супругов Рис-Дэвиде и др.). Однако распространение и развитие Б. всецело соответствует принципу упая каушалья, согласно к-рому учение Будды — не истина, а лишь ин­струмент обретения истины, к-рая выше всех учений (Будда говорил о нем как о плоте, к-рый надо использовать для переправы через бурную реку, а потом просто выбросить). Поэтому, сколь бы ни были велики различия между направлениями и школами Б., все они, сохраняя учения о Четырех благородных истинах и Срединном пути, о взаимозависимом возникновении (пратитья самутпада), об изменчивости (анитья), отсутствии постоянной сущности (анатма) и подверженности духкхе всех элементов существования (дхарм), — являются формами одной и той же религии, к-рую проповедовал Будда Шакьямуни.

Лит. Агаджанян A.C. Буддийский путь в XX в. М., 1993; Буддийский взгляд на мир. Ред.-сост. В.И. Рудой, Е.П. Островская. СПб., 1993; Буддизм. Словарь. М., 1992; Бутон Ринчендуб. История буддизма. СПб., 1999; Васильев В.Б. Буддизм, его догматы, история и литерату­ра. В 3-х ч. СПб., 1857—1869; Ермаков И.Е. Мир китайского буддиз­ма. СПб., 1994; Ермакова Т.В. и др. Введение в буддизм. СПб., 1999; Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб., 1999; они же. Классические буддийские практики. СПб., 2001; Категории буддийской культуры. Ред.-сост. Е.П. Островская. СПб., 2000; Лепе- хов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилиза­ции. Улан-Удэ, 1999; Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев АА., Шохин В.К. Ранняя буддийская филосо­фия. Философия джайнизма. М., 1994; Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды. Пг., 1919; Основы буддийского мировоззрения: Индия, Китай. Ред.-сост. В.И. Рудой. М„ 1994; Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918; Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия. СПб., 1999; Торчинов Е.А. Введение в буддо- логию. СПб., 2000; он же. Философия буддизма махаяны. СПб., 2002; Шохин В.К. Первые философы Индии. М, 1997; Щербатской Ф.И. Фи­лософское учение буддизма. Пг., 1919; он же. Избранные труды по буддизму. М., 1988; Conze Е. Buddism: Its Essense and Development. Oxf., 1951; Frauwallner E. Die Philosophie des Buddismus. В., 1956; Grif­fiths PJ. On Being Buddha. Albany (N.Y.), 1994; Hirakawa Akira. A History of Indian Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana. Transi, and ed. by Paul Groner. Honolulu, 1990; Lamotte E. Histoire du Bouddhisme indien: Dиs origines а l'Ere Saka. Louvain, 1958; Murti ТЯ. V. The Central Philosophy of Buddism. L., 1955; Schopen G. Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India. Honolulu, 1996; Warder AX. Indian Buddhism. D., 1970.

В.Г. Лысенко