Индийская философия: энциклопедия./ отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. –М.: Вост. лит., 2009. –950 с.

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Несмотря на подлинный интерес к индийской философской мысли, который ста­бильно существовал в России в XIX и XX вв. и несомненно возрос в последние годы, его полноценному развитию, как и продвижению историко-философских штудий в це­лом, значительно препятствовала официальная государственная идеология и полити­ка. Напомним, что, в отличие от Европы, в России преподавание философии и изучение истории философского знания началось лишь в XVIII в. В 1711 г. состоялась судьбо­носная для российского университетского образования встреча Петра I с великим не­мецким философом Г.В. Лейбницем. Удостоенный царским повелением звания «рос­сийский тайный советник», Лейбниц всемерно поддерживал планы Петра «заставить цвести науки и искусства» в России и, в частности, советовал государю открыть уни­верситеты в Москве, Астрахани, Киеве и Петербурге.

Царская власть сочла наиболее целесообразным начать университетское «строи­тельство» с создания гибрида Академии наук и университета в Петербурге. Именно та­кой проект был представлен царю в 1724 г. При Академии-университете в 1725 г. была учреждена кафедра логики, метафизики и морали. Однако эксперимент оказался не­удачным: не было «ни подобия университетского по примеру других государств», «ни факультетов, ни ректора», лекции «почти никогда порядочно не читались»¹. Радикаль­ных изменений к лучшему не произошло даже после того, как в 1747 г. состоялся раз­дел на собственно Академию и Академию-университет.

Исходя из того что университет в Петербурге не выполнял функции по подготовке научных специалистов, М.В. Ломоносов предложил учредить университет в Москве. Решением Правительствующего Сената предложение было принято, и в 1755 г. был создан Московский университет в составе трех факультетов: юридического, медицин­ского и философского. Здесь, так же как и в Петербурге, при формировании програм­мы преподавания философии решающую роль сыграли тесные российско-германские академические связи. Именно это сотрудничество способствовало утверждению в Рос­сии светской философии.

При всем положительном значении, которое имела модернизация философской жиз­ни в России, нельзя не отметить, что развитие этой науки подчинялось европоцентрист­ским установкам, наиболее ярко проявившимся и закрепленным гегелевским видением историко-философского процесса. Гегель хотя и признавал, что «первой по времени является так называемая восточная философия», однако же не счел целесообразным вводить ее в состав своего изложения общей истории философии². Он полагал, что на Востоке были лишь зачатки философских воззрений, но не философия в полном смыс­ле этого слова, ибо «философия выступает в истории лишь там и постольку, где и по­скольку образуется свободный государственный строй... для появления философии не­обходимо сознание свободы»³.

Европоцентристское отношение к восточным философским традициям в целом и ин­дийской философии в частности настолько укоренилось в западном обществе, что вы­дающийся немецкий философ Э. Гуссерль позволил себе утверждать, будто само вы­ражение «западная философия» тавтологично, так как идея существования незападной философии противоречит самому понятию «философия».

___________________________________

¹ Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. М., 1950, с. 549.

² Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993, с. 160.

³ Там же, с. 143.

9

 

Об уничижительном отношении к индийской философской традиции в рамках ака­демической науки в России красноречиво свидетельствует выбор учебных пособий для высшей школы: ярким примером может служить двухтомная «Общая история филосо­фии», переведенная с немецкого языка. Мы не случайно обращаем внимание именно на эту работу, ибо ее авторами выступали весьма авторитетные в Европе (и в России) специалисты⁴.

Заключая раздел об индийской философии, Г. Ольденберг писал: «Слишком воздуш­на игра этой философии, слишком она подобна сну, видению, полету Икара. Не было философии (курсив мой. – М.С.), исследующей действительность ясно и точно... а были только скудные зачатки естествоведения, истории. Спекулятивное мышление не было воспитано в строгой школе науки...

Индийские мыслители облекают в замысловатый убор острой диалектики мрачные произведения, можно прямо сказать, поэтические произведения своей мощной фанта­зии. Для человека Запада: „Какое зрелище! Но, увы, одно лишь зрелище"»⁵.

Следует все же учитывать, что западноевропейское влияние на университетское об­разование, а следовательно, и науку не было в дореволюционной России постоянно дей­ствующим фактором. Время от времени «западничество» вытеснялось и даже подвер­галось запрету, но это лишь означало, что в силу вступали противоположные тенден­ции. О драматизме в развитии российской истории философии очень точно сказано у В.Н. Ивановского: «В России философия, начавшая прививаться слабыми ростками с конца XVIII в., дальше жила, в сущности говоря, „от погрома до погрома". И едва она успевала оправиться от одного гонения, как уже в ее двери стучалось новое»⁶.

Уже в 1811 г. министр народного просвещения А.К. Разумовский разработал новую университетскую программу, из которой философские дисциплины исключались. В 1820 г. царь утвердил инструкцию, в которой излагались принципы официальной по­литики в сфере университетского образования. В ней, в частности, говорилось: «Все, что не согласуется с разумом Священного Писания, есть заблуждение и ложь и без вся­кой пощады должно быть отвергаемо... те только теории философские основательны и справедливы, которые могут быть соглашены с учением Евангельским; ибо истина едина, а бесчисленны заблуждения»⁷.

Примечательно, что, когда с 1822 г. стал официально циркулировать термин «рус­ская философия», он, по справедливому замечанию Н. Бердяева, нес на себе печать не столько этнического, сколько «церковного национализма». Концепция «русской фило­софии» была впервые сформулирована профессором философии Университета Св. Вла­димира О. Новицким в его речи от 15 июля 1837 г. В ней, в частности, говорилось, что «философия нашего отечества... будет произведением нашим собственным, а не заимствованным»⁸.

Естественно, что при подобном «церковно-националистическом» подходе к фило­софии отсутствовали сколько-нибудь реальные возможности для серьезного изучения и распространения знаний о философии Индии.

Индологические исследования, начало которым было положено в первой половине XVIII в. (кстати, опять же при прямом участии немецких ученых), велись в России по двум основным направлениям: лингвистическому и буддологическому. Зачинатели на-

___________________________________________

⁴ Общая история философии. Ред. А.И. Введенский, Э.Л. Радлов. В 2 томах. СПб., 1910. 'Там же. Т. 1,с. 38.

⁶ Ивановский В.Н. Методологическое введение в науку и философию. Т. 1. Минск, 1923, с. XXXII.

⁷ Пустарнаков В.Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. М., 2003, с. 113.

⁸ Новицкий О. Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношении, их силе и важности. Киев, 1838, с. 302.

10

 

учного изучения буддизма в России – синолог В.П. Васильев (1818-1900) и индолог И.П. Минаев (1840-1890) заложили основы школы буддологии, наиболее выдающими­ся представителями которой стали С.Ф. Ольденбург (1863-1934) и Ф.И. Щербатской (1866-1942) со своими учениками – О.О. Розенбергом, Е.Е. Обермиллером, А.И. Вос-триковым, Б.В. Семичевым. Российским ученым удалось внести весомый вклад в изучение буддизма, его мировоззренческих аспектов и даже логики.

После Октябрьской революции и утверждения марксизма-ленинизма в качестве един­ственно верной научной идеологии европоцентризм подвергся критике, и его сменил пролетарский интернационализм (по сути, за этим скрывался тот же европоцентрист­ский подход, хотя и в трансформированном виде). В советских исторических исследо­ваниях преобладала установка на безусловность борьбы материализма и идеализма как генеральной линии развития философской мысли, на безоговорочную оценку любого идеалистического, а тем более религиозного мыслителя как «реакционера», «проводни­ка интересов эксплуататорских классов». Такой подход ярко проявился в шеститомной «Истории философии»⁹: «Лучшие и наиболее плодотворные философские учения древ­него Востока были либо материалистическими по своему характеру, либо содержали материалистические элементы»¹⁰.

С целью во что бы то ни стало обнаружить «линию Демокрита и Платона» в фи­лософии Древней Индии к разряду материализма причислялись любые антибрахман­ские настроения, неприятие учения об «освобождении души», критическое отноше­ние к аскетизму и т.п.". Известно, однако, что в Древней Индии критика брахманизма и борьба с ним развертывались главным образом в рамках религиозного, идеалисти­ческого сознания, самыми сильными антибрахманистскими настроениями отличались буддизм и джайнизм.

При описании формационного периода индийской философии на первое место вы­двигалась материалистическая локаята (чарвака), а на последнее, седьмое, ставилась наиболее влиятельная как в прошлом, так и в настоящем веданта. Веданта упомина­лась лишь однажды в разделе древнеиндийской философии, а взгляды ее виднейшего представителя периода средневековья – Шанкары изложены на одной странице. Дру­гие классические даршаны (санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса) в указанном издании рассматривались исключительно под углом зрения наличия (или отсутствия) в них элементов материализма. Поскольку в йоге таковых обнаружить не удалось, она получила однозначную негативную оценку¹².

Не лучше обстояло дело и с философией буддизма, представленной упрощенно и схематично. Имя основателя школы мадхьямаки – великого Нагарджуны лишь упо­мянуто в издании вместе с именами других представителей этой школы, которая в це­лом получила негативную характеристику за попытки «логических ухищрений» и «спе­куляций» на относительности человеческих знаний¹³.

На основании вышесказанного можно утверждать, что в послевоенные годы в Со­ветском Союзе полноценной школы изучения индийской философии фактически не су­ществовало.

Политическая и идеологическая «оттепель», последовавшая после разоблачения куль­та личности, в значительной мере повлияла и на развитие философского направления в индологии. Именно в это время изучение философии Востока получило институцио­нальное подкрепление.

_________________________________

⁹ История философии. В 6 томах. М., 1957-1965.

¹⁰ Там же. 1957, т. 1, с. 71.

¹¹ Там же, с. 44-45.

¹² Там же, с. 157.

11

 

В 1960 г. в Институте философии АН СССР был учрежден Сектор восточной фило­софии, в создании которого немалую роль сыграла инициатива ираниста С.Н. Григо­ряна (1914-1974). Само появление такого подразделения свидетельствовало об офици­альном решении обратить внимание на историю восточных традиций и начать их си­стематичное изучение.

Второе по важности событие этого периода – инициатива заведующего кафедры истории философии профессора философского факультета МГУ Ю.К. Мельвиля от­крыть специализацию для ряда студентов кафедры истории философии по основным восточным философским традициям. Университетская подготовка философов-ориента­листов оказалась весьма плодотворной, но, к сожалению, эксперимент не был долго­срочным (одна из причин – сложность с продолжением учебы и трудоустройством молодых специалистов). Тем не менее именно выпускники МГУ, которым в те годы (ко­нец 60-х – первая половина 70-х годов) посчастливилось получить специальное восто­коведное образование, в наши дни составляют творческое ядро отечественного фило­софского востоковедения.

Пожалуй, наиболее ярким свидетельством позитивных перемен служит первое оте­чественное издание «Философской энциклопедии» в пяти томах (М., 1960-1970), в которой был опубликован ряд подлинно научных*статей по индийской философии (в частности, статьи A.M. Пятигорского, В.Н. Топорова, И.М. Кутасовой, П.А. Гринцера и др.). И все же настоящий прорыв в изучении индийской философии начался с 80-х годов прошлого столетия. Он стал возможен лишь после снятия идеологических ограничений, довлевших над академической наукой в прошлые времена. За последние двадцать с лишним лет российским исследователям удалось издать множество акаде­мических переводов философских текстов. Вышли в свет фундаментальные исследо­вательские работы, посвященные практически всем ортодоксальным даршанам (за ис­ключением мимансы), буддийской и джайнской доктринам. Особую роль в этом сыгра­ла учрежденная в 1993 г. Институтом философии РАН академическая серия «История восточной философии».

В этой серии был издан первый на русском языке обобщающий труд, посвященный брахманистской традиции историко-философского процесса в Индии, в котором древне­индийская философия с VI в. до н.э. по IV в. н.э. представлена через полемический ди­алог и в контексте осмысления индо-греческих философских параллелей¹⁴.

В книге, посвященной двум «неортодоксальным» традициям индийской филосо­фии – буддизму и джайнизму, исследованы философские аспекты раннего буддизма, до возникновения хинаяны и махаяны; предпринята попытка определить его значе­ние в общем комплексе буддийской догматики и религиозной практики. Раздел по джай­низму – первый опыт рассмотрения на русском языке наследия этого влиятельного на­правления индийской мысли¹⁵.

В томе, посвященном истории индийской логики, опубликованы две работы. В пер­вой представлен осуществленный с санскрита на русский язык перевод логического тек­ста Шантаракшиты – буддиста, жившего в Индии в VIII в. Во второй детально про­анализирована буддийская теория вывода, разработанная в VI в. Дигнагой и развитая в последующие века Дхармакирти и Дхармоттарой. Книга проливает свет на историю логики и теоретического мышления в Индии¹⁶.

____________________________________

¹⁴ Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994.

¹⁵ Лысенко ВТ., Терентьев ВТ., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайниз­ма. М., 1994.

¹⁶ Канаева НА., Заболотных Э.Л. Проблема выводного знания в Индии / Н.А. Канаева; Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги / Э.Л. Заболотных. М., 2002.

12

 

На материалах классических текстов вайшешики исследованы представления ука­занной школы относительно устройства мироздания, о формирующих вещный мир атомах земли, воды, огня, ветра, о принципах пространственно-временной организа­ции мира, об общих этико-космических законах. К исследованию прилагается пере­вод фрагментов сочинения Прашастапады (VI в. н.э.) с комментариями Шридхары¹⁷.

«Школы индийской философии. Период формирования» – уникальное в индологии исследование раннего этапа истории всех школ индийской философии от эпохи пер­вых философов (сер. I тыс. до н.э.) до периода классической философии даршан (со II в. н.э.). В исследовательской части книги рассматриваются эвристика локаяты, ма­териализм ранней чарваки, джайнизм, все школы и ответвления традиционного буддиз­ма (относящиеся к «семействам» махишасаки, стхавиравады, махасангхики), санкхья, йога, вайшешика, нъяя, миманса, веданта, философия грамматистов (вьякарана). Вторая часть книги содержит тексты и отрывки из древних и средневековых индийских учебников философии, переведенные с санскрита автором книги¹⁸.

Учитывая, что подлинное своеобразие индийской философии может быть выявлено лишь в сопоставлении с другими философскими традициями, была восстановлена пре­рванная на десятилетия отечественная традиция философского компаративизма, нача­тая Ф.И. Щербатским. В 2000 г. Институт философии РАН учредил академическую се­рию «Сравнительная философия». К настоящему времени опубликовано три выпуска. Первый выпуск (М., 2000) познакомил отечественного читателя с историей философ­ской компаративистики и ее современным состоянием как за рубежом, так и в России. Второй (М., 2004) посвящен моральной философии в контексте многообразия культур. В третьем выпуске (М., 2008) представлены различные культурные подходы к пробле­ме знания и веры.

Особо следует отметить выполненный также в компаративистском ключе труд, в ко­тором универсалии индийской философии были рассмотрены наряду с западными, ки­тайскими и арабо-мусульманскими универсалиями¹⁹.

Подробное изучение индийской, как, впрочем, и других восточных философских тра­диций никогда не входило в университетские программы по истории философии. Лишь в некоторых учебных заведениях Москвы и Ленинграда читались небольшие факульта­тивные спецкурсы по истории философской мысли Индии. Впервые систематическое преподавание индийской философии было предпринято Институтом философии РАН, когда в 1999 г. при поддержке Посольства Индии в Российской Федерации была откры­та Кафедра индийской философии им. Махатмы Ганди. Это способствовало появлению первых отечественных учебников по истории индийской философии²⁰.

О серьезных подвижках в области философской индологии на рубеже XX-XXI вв. свидетельствует и то, на каком высоком уровне индийская философия представлена в новейших отечественных энциклопедических изданиях. Речь идет прежде всего о че­тырех томах «Новой философской энциклопедии» (М., 2001), в которую вошло около 350 статей, посвященных индийским философским категориям, понятиям, школам и персоналиям. Так широко и обстоятельно индийская философия не описана ни в одной из зарубежных философских энциклопедий.

_____________________________________

¹⁷ Лысенко ВТ. Универсум вайшешики. М., 2003.

¹⁸ Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования. М., 2004.

¹⁹ Универсалии восточных культур. Отв. ред. М.Т. Степанянц. М., 2001.

²⁰ Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997; Введение в буддизм. Редактор-составитель В.И. Рудой. СПб., 1999; Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс и избранные тексты. Изд. 2-е, исправленное и дополненное. М., 2001; Лысенко ВТ. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003; Канаева НА. Индийская философия древности и средневековья. Учебное пособие. М., 2008.

13

 

За последние два с лишним десятилетия плодотворного развития российская школа изучения философских традиций Индии достигла профессиональной зрелости и полу­чила международное признание. Именно сейчас накопленные знания могут и должны быть представлены в наиболее полном и систематическом виде. Издание первой в Рос­сии Энциклопедии индийской философии позволяет решить эту задачу.

Предлагаемая вниманию читателей Энциклопедия создана авторским коллективом исследователей – специалистов по индийской философии из Москвы, Санкт-Петербур­га, Пензы, Улан-Удэ. Ключевой задачей ученых и составителей издания было предста­вить классические философские традиции, развивавшиеся в Южной Азии с глубокой древности до современности. В Энциклопедию включено все, что может способствовать пониманию философии в контексте индийской культуры и цивилизации. Представлены материалы по автохтонным религиозно-философским течениям – индуизму, буддизму, джайнизму, их понятиям, категориям, направлениям, школам, реалиям и персоналиям.

Кроме того, авторы Энциклопедии предприняли попытку ввести индийскую мысль в рамки категорий западного философского, религиоведческого и культурологического дискурса. Для этой цели предлагается ряд тематических статей, в которых индийский материал рассматривается в свете таких универсальных понятий, как «Бог», «бессмер­тие», «душа», «пространство», «универсалии» и др.

Авторский коллектив Энциклопедии не ставил перед собой задачи достичь единого мнения по всем вопросам. Напротив, мы полагали целесообразным представить раз­личные, иногда альтернативные позиции ведущих российских индологов, что вполне естественно для любой творчески развиваемой области знания.

Энциклопедия предназначена для тех, кого интересует индийская философия, пре­жде всего академических ученых, преподавателей вузов, студентов и аспирантов. Она, безусловно, заинтересует всякого подлинно культурного человека, независимо от ха­рактера его профессиональных занятий.

Составление и научное редактирование Энциклопедии осуществлялось в Секторе восточных философий Института философии РАН.

В подготовке Энциклопедии неоценимая научно-консультационная помощь была оказана докторами философских наук Викторией Георгиевной Лысенко и Владимиром Кирилловичем Шохиным.

Особую признательность хотелось бы выразить высокопрофессиональному коллек­тиву Издательской фирмы «Восточная литература» РАН во главе с директором Светла­ной Михайловной Аникеевой.

М.Т. Степанянц

14

 

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ

Возникновение индийской философии как традиции собственно теоретической реф­лексии относится к середине I тыс. до н.э. – периоду, названному «шраманской эпо­хой» индийской цивилизации. В это время появилось множество общин аскетов (санскр. шрамана, пали саманна – «подвижник»), каждая из которых предлагала свои спосо­бы достижения высшего блага, в большинстве случаев в оппозиции к господствующе­му брахманизму. Наиболее крупными и влиятельными из этих общин были группы последователей Джины Махавиры (см. Джайнизм), Будды Шакьямуни (буддизм) и Маккхали Госалы (адживикизм). На авансцене зарождавшейся городской цивили­зации появились люди, которые, не ограничиваясь верой в авторитеты, опирались на свои прозрения и при этом в полемике с соперниками обращались к рациональной ар­гументации. Культура диспута и использование общезначимой аргументации позволя­ют отнести начало индийской философии именно к этому периоду, а не к эпохе ранних Вед и упанишад, в которых представлены лишь сами прозрения, а не дискурс по их по­воду. Первые философы Индии еще не создали школ – линий непосредственной пре­емственности в передаче философского знания. Школы формируются с IV в. до н.э., а унификация учений различных школ происходит со II в. н.э. в базовых текстах (сутрах и картах), к которым в течение последующих веков создаются комментарии и субком­ментарии. В X в., когда буддизм был уже почти полностью вытеснен из Индии, в ин­дийском философском сообществе происходят изменения, связанные с расширением школ, появлением синкретических традиций и философов-энциклопедистов, работав­ших в рамках разных направлений. Творческий потенциал этого периода зрелой схола­стики реализовывался вплоть до конца XVII в. Философствование в русле традицион­ных школ воспроизводится и в современной Индии параллельно с философствовани­ем нового типа, связанным с европейским влиянием.

В целом в истории индийской философии выделяются шесть основных периодов:

1) шраманский период (V в. до н.э.);

2) период ранних школ (IV в. до н.э. – II в. н.э.);

3) классический период – формирование основных систем (II–IX вв.);

4) позднесхоластический период (X-XVII вв.);

5) новый период (XVIII – 1-я пол. XX в.);

6) современный период (с 1947 г. по настоящее время).

Шраманский период (V в. до н.э.). К началу проповеди Будды в Индии сложились четыре основные религиозные группы, к которым буддисты присоединились в качестве пятой. Буддийские тексты выделяют кроме брахманистов общины аскетов-тапасвинов (среди которых также выделялись «неодетые» аскеты – ачелаки, напоминавшие грече­ских киников), адживиков и свободные объединения париббаджаков («пилигримы»), включавшие и мужчин и женщин. Последние прославились как учители красноречия и распространители популярных знаний. Четвертую, конфессионально гораздо более четкую группу составляли первые представители джайнизма. Немалое влияние имели также первые индийские материалисты-атеисты.

Похоже, что именно париббаджаки сформулировали проблемы, обсуждавшиеся шра-манскими философами. Безначальны ли Атман (индивидуальное духовное начало) и мир или они имеют начало? Безгранична ли Вселенная или она имеет границы? Отлич-

15

 

на ли душа от тела или они идентичны? Существует ли воздаяние за действия индивида в его настоящей и будущей жизни или его действия для него нерезультативны? Возмож­но ли бытие «нерожденных существ» в том мире? Следует ли считать «совершенного» (Татхагата) существующим после распада тела или несуществующим? Ставились так­же вопросы о соотношении знания и сознания и об их происхождении, об идентично­сти состояний сознания Атману, о сохранении души после смерти в сознательном или бессознательном состоянии, об определении блага и не-блага, о критериях духовного со­вершенства и возможности достижения блаженства в этой жизни.

Основным предметом философских дискуссий этого периода был вопрос о плодах и воздаянии за совершённые дела. Как буддийские, так и джайнские канонические тек­сты распределяют всех мыслителей этого периода на признающих результативность действий (кириявадины) и отрицающих ее (акириявадины). Ко вторым относились ад-живики во главе с Маккхали Госалой, к первым – Джина и Будда. Другим важным для религиозного мировоззрения вопросом было онтологическое соотношение между ду­шой и телом.

Период ранних школ (IV в. до н.э. – II в. н.э.). К традициям шраманского проис­хождения (представители локаяты, санкхьи, йоги, адживики, джайнизма и буддизма) добавились новые брахманистские направления (вайшешика, ньяя, миманса, ведан­та и философствовавшие грамматисты). Разделение на множество школ и ветвей в этот период характерно для буддизма (буддийская традиция говорит о 18 школах, но ученые насчитывают около 25-26), санкхьи (буддисты также упоминали 18 ее школ), джайниз­ма (раскол на шветамбаров и дигамбаров) и др. Приоритетным в этот период стал во­прос о существовании Атмана: его положительно решали брахманисты, прежде всего санкхьяики и джайны, отрицательно – материалисты и буддисты.

Философские изыскания буддийских школ сосредоточены на теории дхарм и воз­можности существования пудгалы, квазиперсоны: это психофизическое единство групп дхарм (см. Скандхи) должно онтологически отличаться от Атмана брахманистов, но в то же время обеспечивать непрерывность индивидуальной жизни и перерождения. Предметами дискуссий были соотношение непроявленных и проявленных состояний аффектов, статус особого промежуточного состояния (антарабхава) между смертью и будущим рождением, а также вопрос об этическом статусе материи. Некоторые шко­лы, например тхеравада, считали ее нейтральной, другие же допускали, что она мо­жет быть благой или неблагой, участвуя – через посредство человеческого тела – в добрых и дурных делах.

Деление на школы представителей санкхьи, как и в случае с буддистами, было свя­зано с их полемикой относительно количества таких проявлений первоматерии (Пракрити), которые несводимы к другим, генезиса космических эонов, а также трактовки познавательных способностей – их пассивности или активности.

Полемика между брахманистскими школами касалась «количества души»: санкхья­ики отстаивали множественность душ, ведантисты – единственность Атмана. Вай-шешики считали, что следствие есть нечто новое в сравнении с причиной, санкхьяи­ки же – что оно уже предсуществует в причине (в противном случае все могло бы воз­никать из всего). Если мимансаки, как и философы-грамматисты, отстаивали вечность (безначальность) слова, то вайшешики – его производный характер. В трактовке сиг­нификативной функции слова одни грамматисты были убеждены в том, что слово «ко­рова», например, означает конкретные экземпляры, другие же – что родовую форму или класс «коровности».

Классический период: II-IX вв. В этот период была создана иерархия базовых тек­стов (прозаические сутры и стихотворные карики), над которыми надстраивались ком-

16

 

ментарии в различных жанрах, а также учебные пособия и трактаты полемического или исследовательского характера, также комментировавшиеся. Этот уникальный по свое­му значению период может быть условно разделен на два «подпериода» – когда была завершена кодификация базовых текстов основных философских направлений (до V в.) и когда было завершено создание основополагающих комментариев к ним (до IX в.).

Во П-Ш вв. н.э. Умасвати сформулировал основные принципы джайнизма в «Татт-вартха-адхигама-сутре», которую приняли и шветамбары, и дигамбары. К тому же вре­мени, вероятно, следует отнести появление «Вайшешика-сутр», приписываемых леген­дарному Канаде, – наиболее древних из всех базовых текстов брахманистов. Почти одновременно или чуть позднее создан самый обширный текст брахманистов – «Миманса-сутры» (2621 сутра), приписываемые Джаймини и посвященные истолко­ванию ведийских ритуальных предписаний. Ко II–III вв. следует отнести и базовый текст буддийской школы мадхьямака – «Муламадхьямака-карика» Нагарджуны. В III–IV вв. были кодифицированы «Ньяя-сутры», приписываемые Готаме. Не ранее этого, видимо, возникли и «Брахма-сутры» – базовый текст веданты, приписываемый Бадараяне. КIV в. относится основополагающий текст буддийской школы виджняна-вады (йогачары) «Мадхьянта-вибханга-сутра», излагающая разработанную в этой шко­ле практику йоги и приписываемая Асанге в «соавторстве» с бодхисаттвой будущего мира Майтреей. КIV в., вероятно, относятся и приписываемые Патанджали «Йога-сут­ры», появление которых было отчасти стимулировано успехами буддийской йоги (в шко­ле йогачара, которой брахманистская традиция противопоставила «ортодоксальную» кодификацию йоги), а отчасти – стремлением йогинов обособиться от санкхьи. Завер­шает период базовых текстов трактат «Санкхья-карика» Ишваракришны (IV-V вв.), представившего «ортодоксальную» версию санкхьи.

Уже в это время существовала богатая традиция комментирования. Были созданы: «Махавибхаша» – истолкование абхидхармического текста сарвастивады «Джняна-прастхана» (1-я пол. II в.), комментарий Буддагхосы ко всей палийской Типитаке (V в.), «Ньяя-бхашья» Ватсьяяны – основополагающий комментарий к «Ньяя-сутрам» (не позднее IV-V вв.).

К жанру трактатов относятся «Правачана-сара» джайна Кундакунды (III–IV вв.), суммировавшего основы учения дигамбаров. В трактате «Чатухшатака» Арьядэвы (III в.) разъясняются концепции «пустотности» и различные уровни истины, подверга­ются критике основные противники буддизма – вайшешика и санкхья – и намечает­ся путь реализации истинно сущего посредством разрушения ложных идей. Основопо­лагающие для йогачаров трактаты пишут Асанга и Васубандху. Раннее произведение Васубандху «Абхидхармакоша», обобщающее традицию сарвастивадинов (вайбхаши-ка), сопровождается прозаическим автокомментарием, выражающим, однако, в боль­шей мере позиции школы саутрантика. Трактат Асанги «Махаяна-санграха», возмож­но, стимулировал соперничавших с махаянистами тхеравадинов к составлению трактата «Висуддхимагга» Буддагхосы. К основным философским трактатам V в. следует отнести и «Вакьяпадию» («О предложении и слове») грамматиста Бхартрихари, впервые изло­жившего ведантийское понимание Брахмана как Слова, а также «Прамана-самуччаю» («Собрание источников знания») Дигнаги, осуществившего реформу традиционной ин­дийской эпистемологии и логики в рамках учения йогачары.

Вторую половину классического периода можно охарактеризовать как эпоху состав­ления основных комментариев к базовым текстам, в результате чего кодифицирован­ные на предыдущей стадии школы становятся полноценными философскими система­ми – даршанами. Индийская философия знает три основных комментаторских жанра: комментарии учебного типа, предназначенные для освоения адептами той или иной си-

17

 

стемы под руководством наставников; комментарии, преследовавшие целью дать нор­мативную трактовку базовых текстов для самих наставников; теоретические коммента­рии, разрабатывавшие на основании базовых текстов принципиально новые доктрины.

Джайнизм представлен многочисленными комментариями (как прозаическими, так и стихотворными) к сочинениям Кундакунды, сутрам Умасвати, текстам шветамбар-ского и дигамбарского канонов и др. Основные комментаторы – Пуджьяпада (VI в.), Самантабхадра (VII в.), Акаланка Бхатта (VII в.), Сиддхасена Дивакара (от IV до VIII в.) и Харибхадра (VIII в.), которому помимо многочисленных трактатов и ком­ментариев (в том числе к «Праманасамуччае» Дигнаги) принадлежит первый в исто­рии индийской философии компендий «Шаддаршана-самуччая» («Собрание шести даршан»), излагающий основные положения не только джайнизма, но и других фи­лософских систем.

Буддийская школа йогачары (виджнянавады) комментировала сочинения своих учи­телей – Асанги, Васубандху и Дигнаги (комментарии Дхармапалы и Стхирамати, VI в.). Сочинения продолжателя идей Дигнаги – Дхармакирти (VII в.) – комментировали Винитадэва (VIII в.) и Дхармоттара (IX в.). КIX в. завершилось разделение йогачары на последователей Асанги («следующие преданию») и Дигнаги («следующие логике»). Еще раньше, в VI в., произошло разветвление мадхъямаки. Буддапалита, комментиро­вавший карики Нагарджуны, основал течение прасангика-мадхьямака, поставившее своей задачей сведение к абсурду концепций оппонентов мадхъямаки; к этому же на­правлению принадлежал Чандракирти (VII в.), составитель знаменитого коммента­рия к карикам Нагарджуны «Прасаннапада». Бхававивека, современник Буддапалиты, стал основателем сватантрика-мадхьямаки, последователи которой пытались из­ложить «негативную диалектику» Нагарджуны в виде позитивной системы. В VIII в это течение разделилось на сторонников саутрантит и йогачары. Среди последних выделяются Шантаракшита и его комментатор Камалашила, критически изложив­шие основные понятия и доктрины многих даршан.

К этой эпохе относится и единственный текст индийских скептиков «Таттвопапла-ва-синха» («Львиное нашествие на все принципы»), созданный Джаяраши приблизи­тельно в середине VII в. В нем отрицалась валидность не только умозаключения, но даже и чувственного восприятия.

В VI-IX вв. составлено не менее восьми комментариев к «Санкхья-карике», в том числе «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады и «Юкти-дипика» («Светильник аргумен­тации»), анонимный автор которой реконструировал учения предшественников Ишвара-кришны и стремился выявить все теоретически возможные возражения против санкхъи. В VI в. создан фундаментальный комментарий к сутрам йоги – «Йога-сутра-бхашья» Вьясы. В трактате Чандрамати (V-VI вв.) «Дашападартха-шастра» («Учение о деся­ти категориях») к шести прежним категориям вайшеишки были добавлены четыре но­вые, а «Падартхадхарма-санграха» Прашастапады (VI в.), формально привязанная к «Вайшешика-сутрам», фактически явилась самостоятельным сочинением. В ньяе соз­дан комментарий к комментарию Ватсьяяны к «Ньяя-сутрам» – «Ньяя-варттика» Уд-дйотакары (VI-VII вв.), систематизировавшего темы и доктрины ньяи в постоянной полемике с ее оппонентами, прежде всего с буддийской школой Дигнаги. Старший со­временник Уддйотакары Шабарасвамин в комментарии к первым сутрам мимансы – «Мимансасутра-бхашья» – создал эпистемологическую систему этой школы. Истолко­вание сочинений самого Шабарасвамина привело к возникновению в VII-VIII вв. двух школ мимансы, созданных Кумарилой Бхаттой и Прабхакарой Мишрой и столь суще­ственно расходившихся между собой, что впоследствии их учения трактовались даже как две различные даршаны.

18

 

К VII–VIII вв. относится «Брахмасутра-бхашья» Шанкары, основополагающий текст адвайта-веданты – школы абсолютного монизма, ядро которой составляло учение о тождестве индивидуальной души (дживы, Атмана) и мирового сознания (Брахмана) и об эмпирическом мире как о проекции мирового «неведения» (авидья). Однако адвайта еще при жизни Шанкары разделилась на две ветви, представленные Сурешварой и Манданой Мишрой. Уже в IX в. формируется противостоящая адвайте школа бхеда-абхеда («тождество-в-различии») Бхаскары, отказавшегося считать эмпириче­ский мир проекцией космического неведения и настаивавшего на реалистическом пе­реосмыслении соотношения Брахмана, Атмана и мира. В IX в. в «Шива-сутрах» Ва-сугупты и «Спанда-карике» его ученика Бхатты Каллаты разрабатывается учение об энергетике Божества как «космической вибрации» – одной из центральных идей каш­мирского шиваизма. Своеобразным завершением этого раннесхоластического пери­ода предстают созданные философом-энциклопедистом Вачаспати Мишрой коммен­тарии и трактаты в традициях пяти «ортодоксальных» даршан – веданты, мимансы, ньяи, санкхъи и йоги. Активное участие в происходившем в этот период постепенном вытеснении буддизма из Индии приняли представители всех индуистских даршан, в особенности же Кумарила Бхатта и Шанкара.

Позднесхоластический период (X-XVII вв.). С окончательным уходом буддизма круг основных участников общеиндийского дискуссионного клуба сужается, а конку­ренция среди классических и новых школ заметно обостряется. Одновременно идет процесс синтеза основных положений различных школ, а также противоположный про­цесс разделения уже сложившихся школ.

Джайны продолжали разрабатывать эпистемологию и логику, считая свою позицию срединным путем между крайностями других типов философствования Среди них вы­деляются Джиначандра Гани (X-XI вв.), Хемачандра (XII в.), Маллишена (XIII в ) и Гунаратна (XV в.), автор комментария к компендию Харибхадры Сури, ставшему «ма­лой энциклопедией» индийской философии Творческие возможности мимансы рас­крылись в противостоянии школ Кумарилы и Прабхакары, первую из которых возгла­вил Партхасаратхи Мишра (XI в.), вторую – Шаликанатха Мишра (X в ).

Виднейший систематизатор кашмирского шиваизма Абхинавагупта (X-XI вв.) придерживался концепции «высшей недвойственности» (парама-адвайтавада), счи­тая возможным приписывать Абсолюту как чистому сознанию способность к само­раскрытию в обоих аспектах – единственности и множественности. Его ученик Кше-мараджа разрабатывал концепцию Ишвары-Шивы как мирового сознания и абсо­лютной реальности.

Санкхья, около пяти столетий переживавшая период стагнации, представила два со­брания сутр: предельно лаконичные «Таттва-самаса-сутры» (перечень 23 позиций уче­ния) и подробные «Санкхья-сутры» (527 сутр), которые вместе с первыми комментари­ями (среди них «Санкхья-сутра-вритти» Анируддхи) датируются XIV-XV вв В XI в. появляется новый комментарий к сутрам йоги – «Раджамартанда» Бходжи. Коммента­рии Виджняна Бхикшу (XVI в.) к «Санкхья-сутрам» – «Санкхья-правачана-бхашья» и к «Йога-сутра-бхашье» Вьясы – «Йога-варттика» свидетельствуют о попытке созда­ния философского синтеза йоги, санкхъи и неадвайтистской веданты.

Ньяя и вайшешика проходят несколько стадий на пути к своему синтезу. Так, Удая-на (XI в.), автор одного из четырех основных комментариев к трактату Прашастапады, создал фундаментальный трактат «Ньяя-кусуманджали» («Букет ньяи») – полемиче­ское сочинение, демонстрировавшее все возможности логического вывода в доказатель­стве бытия Бога через опровержение аргументации противников теизма. В XII–XIII вв. создается синтетическая даршана ньяя-вайшешика. Ее представители: Валлабха (не

19

 

ведантист), Вадиндра, Кешава Мишра (XIII в.), трактат которого «Таркабхаша» («Об­суждение дискурса») – учебник нъяи с включением материала ваишешики (в частно­сти, учения о причинности) – стал предметом 20 комментариев. Последняя стадия свя­зана со становлением так называемой новой нъяи (навья-ньяи) в сочинении Гангеши Упадхьяи (XIII в.) «Таттва-чинтамани» («Волшебный камень истины») – методологи­чески наиболее выверенном произведении индийской философии, где дефиниции ав­тора предстают как результат обстоятельнейшей критики дефиниций всех его предше­ственников. Сочинения Гангеши и комментарии его сына Вардхаманы к текстам Удая-ны вызвали к жизни обильную комментаторскую литературу. Наиболее оригинальными философами данного направления стали Рагхунатха Широмани (XVI в.), который ввел целый ряд новых онтологических категорий, и Матхуранатха (XVII в.), сформулировав­ший закон двойного отрицания.

В адвайта-веданте происходят разделения на «подшколы». Часть адвайтистов по­следовала за учеником Шанкары Сурешварой, считавшим, что источником авидьи яв­ляется сам Абсолют, а не индивидуальная душа (джива). Такова была позиция Сарвад-жнятмана (X-XI вв.), Вимуктатмана и Пракашатмана (оба жили в XIII в.; послед­ний возглавил школу еиварана, букв, «разъяснение»). Другие адвайтисты, например диалектик-полемист Шрихарша (XII в.), считавший все системы одинаково истинны­ми (с точки зрения внутренней логики) и ложными (с внешней точки зрения), а также Читсукха (XIII в.), утверждали, что авидья укоренена не в Абсолюте, а в индивидуальных душах (бимба-пратибимбавада, букв, «учение об образе и отражении»).

Реформаторы веданты источник вдохновения черпали у первого оппонента Шан­кары – Бхаскары, истолковывавшего соотношение Брахмана и души как «неразличие-с-различием», а также у южноиндийских вишнуитских поэтов-мистиков – альваров, с VI в. активно возрождавших путь бхакти. Для создания авторитетных ведантий-ских систем, альтернативных шанкаровской, необходимо было не просто пересмотреть аксиоматику адвайты, но и представить, по примеру самого Шанкары, новые прочте­ния всех «трех оснований» веданты – «Брахма-сутр», упанишад и «Бхагавадгиты». Наиболее масштабным направлением реформированной веданты стала вишишта-адвайта («недвойственность с различиями»), предтечами которой были Ядавапракаша и Ямуначарья (XI в.), а подлинным творцом – их последователь Рамануджа; его уче­ние приобрело значительную популярность в южноиндийском вишнуизме. В XIII в. Пиллаи Локачарья стал лидером южной, тамильской вишишта-адвайты, Венката-натха в XIII-XIV вв. – северной; обе школы разрабатывали проблемы теории позна­ния. Близка к вишишта-адвайте и двайта-адвайта («недвойственность в двойствен­ности») Нимбарки (XIII в.). Третью «редакцию» вишнуитской веданты представил в доктрине двайты («двойственность») Мадхва. Ближайший из его последователей – Джаятиртха (XIV в.) был и наиболее авторитетным комментатором его сочинений. Еще одна «редакция» вишнуитской веданты – вишуддха-адвайта («чистая недвойствен­ность») представлена Валлабхой (XV-XVI вв.).

Хотя в своей постоянной полемике индийские философы всегда что-то заимствовали друг у друга, объем этих взаимозаимствований в период «высокой схоластики» резко уве­личился. У найяиков и вайшешиков атомистическую доктрину перенимает миманса, уче­ние о субстанции и качествах – Рамануджа, категориальную систему – двайта-веданта; у мимансаков концепцию «пути действия» – реформаторы веданты, отдельные катего­рии – Мадхва; у адвайта-веданты монистическую доктрину – кашмирские шиваиты и т.д.; заимствовались также идеи санкхъи и уже ушедшего буддизма.

Философская проблематика эпохи начальной и «высокой» схоластики существенно расширяется в сравнении с предшествовавшими периодами.

20

 

В дискуссии по логике найяики видели в силлогизме средство убеждения, буддисты – доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит к эпохе Дигнаги). Пред­метом обсуждений была и природа самого механизма умозаключения (см. Вьяпти). В центре эпистемологической дискуссии был вопрос о том, какие источники знания (пра-маны) следует считать достоверными и несводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие, буддисты и ваишешики добавляли к нему умозаключение, санкхьяики и йогины – словесное свидетельство, найяики – сравнение, мимансаки, а за ними и ведантисты–также допущение, невосприятие, инту­итивное воображение, предание, соответствие (типа «в одном метре сто сантиметров») и жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из пе­речисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, а каждая последующая доказывала несводимость последних к дру­гим. Джайны считали восприятие и умозаключение единым познавательным процес­сом (различая их лишь как его стадии), буддисты-йогачары – генетически различны­ми; ваишешики, найяики и мимансаки оппонировали им, различая две стадии самого восприятия, на первой из которых имеет место чистое отражение объекта, на второй – введение его в сеть родо-видовых характеристик и т.д. Мимансаки и санкхьяики полага­ли, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны, найяики, напротив, утверждали, что истинность и ложность устанавливаются опосредованным путем. Дискуссии относительно интерпретации ошибочного познания иллюстрируются классическим примером веревки, которую в темноте принимают за змею. Для буддистов это случай иллюзорного тождества двух вещей, для найяиков и вайшешиков – момент «оживления» прежде воспринятого образа, для мимансаков школы Прабхакары – не­разграничение восприятия и памяти, для мимансаков школы Кумарилы – ложное со­единение в субъектно-предикатном суждении («это – то») двух реальных вещей. Пред­ставители адвайта-веданты, ставя вопрос о том, как именно змея оказывается хотя бы на мгновение в «месте» веревки, констатировали, что она является в данном случае ни не-сущим (реально появившись на миг, она вызвала живое чувство ужаса), ни сущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее нет), а по­тому ее бытие «неописуемо».

Если в истолковании связи слова и его референта найяики и ваишешики придержи­вались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что они связаны вечными «природными» узами, соответственно, и сами слова вечны и без­начальны, говорящие же лишь манифестируют их. Эта доктрина обосновывала и уче­ние о безначальности Вед – непогрешимых в силу отсутствия у них автора, на суще­ствовании которого настаивали найяики и ваишешики.

В онтологической дискуссии о статусе универсалий буддисты придерживались крайнего номинализма, отрицая не только их существование вне вещей, но даже их идентичность – классы вещей определялись через отрицание их отрицаний; шко­ла Прабхакары была ближе к концептуализму и сводила универсалии к объективно­му сходству самих вещей; санкхьяики, утверждая, что универсалии существуют до и после единичных вещей, в то же время отрицали их вечность; найяики придержи­вались крайнего реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными сущностями, доступными восприятию, наряду с отношением присущ­ности, связующим их с эмпирическими вещами. Наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.

Материалисты-чарваки и буддисты отрицали существование в индивиде неизмен­ной души (Атмана); джайны, найяики, ваишешики считали, что душ бесконечно много

21

 

и они являются субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины, признавая мно­жественность душ-Пуруш, полагали, что природа Пуруши – чистый свет – совершен­но пассивна (все его функции выполняют ментальные формы первоматерии-Дракршии); адвайтисты отождествляли душу {Атман) с единым и чистым сознанием.

Понимание мироздания было тесно связано с истолкованием причинности. Для буд­дистов мир – последовательность «точечных» событий (дхарм), а следствия суть уни­чтожение причины (асаткарьявада); найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источник мира в атомах, которые сочетаются и разъединяются под действием внешних для них факторов – в соответствии с учением о следствии как новом начале в срав­нении с причиной (арамбхакавада); у санкхьяиков и йогинов мироздание – манифе­стация Пракрити: следствие понималось ими как реальная трансформация и «прояв­ление» причины (паринамавада); у адвайта-ведантистов мир – иллюзорная проекция Абсолюта-Брахмана, создаваемая космической иллюзией (майя): причина лишь по ви­димости трансформируется в следствия (вивартавада).

Если найяики, вайшешики, йогины, ведантисты признавали бытие Божества - Иш-вары (шиваравада), то материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, ранние миман­саки отрицали его (ниришваравада). Ишвара мог пониматься по-разному: как «первое среди равных» духовных начал, безучастное к миру (йога); как «архитектор» мира, уча­ствующий в создании вещей в соответствии с законом кармы (вайшешика и ньяя); как персонифицированный Абсолют, осуществляющий свою космическую игру – лила (адвайта-веданта); как реальный Абсолют, «тело» которого образуют души и мир (вишишта-адвайта).

Джайны, буддисты и санкхьяики считали этическое требование «непричинения вре­да» (ахимса) безусловным и потому отрицали возможность какого-либо оправдания его нарушения даже при совершении обрядов. Мимансаки же, настаивая на непреложно­сти обрядовых предписаний как источника дхармы, считали, что допускаемые этими предписаниями нарушения ахимсы оправданны.

«Освобождение» (мокша) понималось большинством школ лишь как прекращение страданий и эмоций. Такова позиция классического буддизма (см. Нирвана), большин­ства представителей ньяи-вайшешики, санкхьи, йоги, а также мимансы. Вишнуитские и шиваитские школы считали, что в «освобождении» достигается причастность Ишваре, а в адвайта-веданте «освобождение» понималось как осознание индивидом своего тож­дества с Абсолютом, приносящее блаженство (ананда). Большинство найяиков и вай-шешиков полагали, что полное освобождение неосуществимо при жизни. Санкхьяики различали первое, как бы предварительное освобождение, обретаемое в последнем во­площении «знающего», и второе, окончательное – уже после его смерти. Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни» (состояние дживанмукта). В обрядовой практике джайны и буддисты, а также санкхьяики видели условие не столько освобождения, сколько, напротив, порабощения в сансаре. Шанкара и другие представители ранней адвайты считали, что «освобождает» только знание, а правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки, а также некоторые найяики и последователи вишнуитских версий ве­данты в большей мере настаивали на необходимости «пути действия».

Новый период (XVIII – 1-я пол. XX в.) характеризуется значительным разнообра­зием методов и направлений. С одной стороны, продолжается воспроизведение тради­ционной философии, сохраняются прежние институты передачи философского знания. С другой стороны, под влиянием западных философских идей и местных религиоз­но-реформаторских устремлений развивается философия нового типа, отличающаяся большим разнообразием тематики и жанров.

22

 

Начало реформаторско-просветительской философской активности в Индии связыва­ют с творчеством Р.М. Роя, а также с анонимным текстом на бенгали «Маханирвана-тантра» (1775-1785). Предпринятая здесь попытка «очистить» традиционный индуизм от по­литеизма и архаического обрядоверия и соединить его с принципами христианства и «усредненной веданты», а также активное усвоение западной «популярной философии» XDC в. (И. Бентам, О. Конт, А. Шопенгауэр, Г. Спенсер) явились источниками ранне­го неоведантизма (К.Ч. Сен, Даянанда Сарасвати, Вивекананда). Параллельно осу­ществляется реформаторское переосмысление ислама (новое прочтение Корана у Сайид Ахмадхана, идея «совершенного человека» на основе реконструированного исла­ма у Мухаммада Икбала и др.).

Влияние Вивекананды испытали столь разные по своим исходным установкам и за­дачам мыслители, как Б.Г. Тилак, Р. Тагор, М. Ганди, А. Гхош, Радхакришнан, для многих из которых характерны как приспособление европейских идей (А. Бергсон, бри­танское неогегельянство, отчасти философия жизни и фрейдизм) к неоиндуизму, так и обратный перевод терминов индийской понятийной системы в западную. Так, у Ганди истина (сатья) – уже не одна из нравственных добродетелей, но космическая реаль­ность, божественная сила, сам Бог; брахмачарья (традиц. «целомудрие») – посвяще­ние себя общему делу; яджня (традиц. «жертвоприношение») – действие, направлен­ное на благо других, а сварадж («самоконтроль») трансформируется в политическую доктрину самоуправления, сыгравшую определяющую роль в обосновании независи­мости страны. С. Радхакришнан предложил «реформированную» интерпретацию ин­дуизма, который при декларируемом равенстве всех религий оказывается чем-то вро­де их глубинной сущности.

Современный период (с 1947 г. по настоящее время). После обретения суверени­тета в 1947 г. развитие философской мысли в Индии было движимо поиском «незави­симой индийской идентичности в философии». Этот процесс был связан с формирова­нием трех основных направлений философской деятельности, которые до сих пор не потеряли своей актуальности.

Во-первых, в Индии по-прежнему существуют традиционные школы философствова­ния, воспроизводящие классическую философию в текстах комментаторского и учебного характера. Благодаря системе передачи знания через толкование классических текстов под руководством ученых-пандитов (большинство из которых практически незнакомо с иной философской традицией, нежели индийская) до сих пор успешно сохраняют­ся весьма древние формы научной деятельности. Более того, обучение по принципу гуру-шишья (т.е. от наставника к ученику) предполагает, что знание именно передает­ся, а не обретается благодаря самостоятельной работе.

Все это относится к традиционалистским, а не современным видам философство­вания. Среди определений, которые даются понятию «современная индийская фило­софия», заслуживает внимание одно, предложенное выдающимся философом совре­менности Дж. Н. Моханти: это «любое философское исследование, которое осознанно обращается к корневой традиции (базовый источник любой из даршан. – М.С.) и рас­сматривает себя как продолжение полемики по темам, вопросам и проблемам, сформу­лированным и поднятым данной традицией, независимо от языковой, географической или социально-политической принадлежности автора»¹. Строго говоря, к категории «современная индийская философия» может быть отнесена любая работа по осмысле­нию индийского духовного наследия в духе новейших тенденций мировой философ­ской мысли. К числу наиболее выдающихся философов данного направления относят-

__________________________________________

¹ Mohanty J.N. Indian Philosophy between Tradition and Modernity // Indian Philosophy: Past and Future. Ed. by Rama Rao and Puligandla. D., 1982, p. 235.

23

 

ся Н.В. Баннерджи, Т.Р.В. Мурти, К. Бхаттачария, Т.М.П. Махадеван, а также Р. Ба-ласубраманиан, Капила Ватсьяян, Раджендра Прасад, Кирит Джоши.

Во-вторых, с колониальных времен в Индии, особенно в университетской среде, на­блюдается вполне объяснимый повышенный интерес к западной философии нового и новейшего времени. При этом далеко не все профессора, читающие курсы и выпускаю­щие учебные пособия или книги по западной философии, имеют адекватное представ­ление о современной индийской мысли. Чтобы изложение западных идей или взгля­дов того или иного мыслителя могло стать частью современного философского дис­курса Индии в подлинном смысле слова, требуется умение увидеть их через призму собственной культуры и, возможно, интегрировать в нее. Среди ученых, преуспевших в синтезе западных и индийских систем, назовем Р.С. Раджана, Р.М.К. Бхадру, П.К. Сена, А. Вохру, Б.К. Дэвараджу, Дебипрасада Чаттопадхьяю, С. Гупту. В целом на совре­менную индийскую философию оказали влияние логический позитивизм, аналитиче­ская философия, интуитивизм, экзистенциализм, лингвистическая философия, фено­менология, марксизм.

В-третьих, одним из важнейших направлений в истории современной индийской мысли являются занятия сравнительной философией (что также предполагает адекват­ное понимание как собственной, так и зарубежной культуры). В этой сфере особенно значима роль Дай Кришны, убежденного в том, что философы в Индии должны зано­во идентифицировать себя одновременно с индийской и западной традициями, отно­сясь к ним как к стартовым позициям для самостоятельного осмысления того, что они считают важным. То есть, обретая и утверждая собственную национальную самобыт­ность, следует в то же время стать творчески активной частью мирового философско­го сообщества в деле осмысления наиболее острых проблем современности. Наиболь­ший вклад в развитие сравнительной философии внесли С. Радхакришнан, П.Т. Раджу, Б.К. Матилал, а также философы, активно сотрудничающие с западными универси­тетами или работающие на Западе, – Дж.Н. Моханти, Рама Рао Паппу, P.M. Паникар, Ариндам Чакроборти. В самой Индии, а тем более за рубежом известны преимуще­ственно имена тех, кто пишет на английском языке, хотя к числу современных фило­софов относятся также университетские профессора в большинстве регионов страны. XX век в истории индийской философской мысли был отмечен признанием высоко­го статуса этой науки на институциональном уровне. По инициативе С. Радхакришнана был основан Индийский философский конгресс (Indian Philosophical Congress, ИФК), первая сессия которого прошла в 1925 г. в Калькутте под председательством Рабиндраната Тагора. В работе этого ежегодного собрания (исключение составляют 1942 и 1962 гг.) принимают участие профессора, преподаватели всех университетов Индии, аспиранты, а также видные иностранные историки индийской философии. С 1957 г. специальные приглашения для работы в сессиях Конгресса получают советские (рос­сийские) философы.

Тон общей дискуссии задается пленарным докладом Президента сессии, который обычно посвящен наиболее актуальным проблемам современности и роли философии в их разрешении. Поднимаются такие темы, как: «Нуждается ли индийская философия в новой ориентации?», «Философские основания социальной революции», «Может ли метафизика сохраниться?», «Философия и социальные изменения» и т.д. В целом для деятельности ИФК характерны уважительное отношение к различным философским и религиозным традициям, стремление к осмыслению индийского духовного наследия с учетом духа нового времени, критическое отношение к современному состоянию ин­дийской мысли, желание в наиболее полной мере овладеть достижениями западной философии, постоянный интерес к наиболее острым проблемам современного мира, по-

24

 

иски путей их решения. Это собрание играет ключевую роль в сохранении духовных традиций, развитии философской мысли, в поддержании высокого профессионально­го уровня преподавания философии в Индии.

Особый вклад в организационное и институциональное развитие индийской фило­софии внесли К. Сатчидананда Мурти и Д.П. Чаттопадхьяя. Их роль сравнима с той, которую сыграл С. Радхакришнан. Будучи ведущими, высокопрофессиональными фи­лософами, они постоянно сочетали преподавательскую, научно-исследовательскую деятельность с общественно-политической и государственной. Благодаря их усилиям сохранилась традиция проведения ежегодных сессий ИФК, публикуются его материа­лы и издается квартальный философский журнал (орган ИФК) – Indian Philosophical Quarterly. Им принадлежит заслуга в создании Индийского совета по философским ис­следованиям (Indian Council of Philosophical Research, ИСФИ), через посредство кото­рого государство оказывает всестороннюю поддержку развитию философского обра­зования и научных исследований.

Учрежденный в 1977 г. ИСФИ – автономная организация, финансируемая Мини­стерством по человеческим ресурсам (Ministry of Human Resources). Основные цели ИСФИ – координация научной деятельности в области философии и содействие меж­дисциплинарным исследованиям, сотрудничество между индийскими философами и философскими организациями других стран, поддержка преподавания философии, ор­ганизация и финансирование конференций, семинаров, спецкурсов и рабочих групп по философии, создание банка информации по философии, предоставление разнообразных грантов, поддержка молодых ученых, изучающих и преподающих философию в уни­верситетах. ИСФИ регулярно отчитывается перед правительством Индии по всем во­просам, связанным с исследованиями или преподаванием в области философии, вы­ступает с рекомендациями и советами, а также определяет приоритетные области фи­лософских исследований. К таковым в настоящее время причислены: теории истины и знания, основные ценности индийской культуры и их значение в деле национального возрождения, этика и эстетика, философия науки и техники, проблемы человека и окру­жающей среды, социальная и политическая философия, философия права, сравнитель­ная философия и многое другое.

ИСФИ регулярно проводит в разных частях Индии семинары по различным обла­стям философского знания, а также организует лекции ведущих иностранных филосо­фов в разных индийских университетах. Трижды в год выходит официальный печат­ный орган Совета – журнал ИСФИ (Journal of Indian Council of Philosophical Research), а также публикуются лучшие монографии, коллективные труды, материалы проводи­мых им конференций и семинаров.

В.К. Шохин, М.Т. Степанянц

 

Избранная библиография по истории индийской философии

1. Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. М., 2000.

2. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.

3. Литман А.Д. Философия в независимой Индии. Противоречия, проблемы, дискуссии. М., 1988.

4. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джай­низма. М., 1994.

25

 

5. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1900.

6. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1-2. М., 1956-1957.

7. Чаттерджи С.,ДаттаД. Введение в индийскую философию. М., 1955.

8. Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994.

9. Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период. СПб., 2007.

10. Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н.э. – II в. н.э.). М., 2004.

И. Contemporary Indian Philosophy. Ed. by M. Chatterjee. Series Two. L., 1974.

12. Current Trends in Indian Philosophy. Ed. by R.S. Murty, K. Ramakrishna Rao. Waltair & Bombay,

1972.

13. Dasgupta S. AHistory of Indian Philosophy. Vol. 1-5. Oxf., 1922-1955.

14. Daya Krishna. Indian Philosophy: A Counter Perspective. D., 1992.

15. Deussen P. Allgemeine Geschichte der philosophie. Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920.

16. Encyclopedia of Indian Philosophies. General Editor K.H. Potter. D. etc., Princeton (N.J.). Vol. I. Bibliography. Сотр. by K.H. Potter, 1970 (1983,1995); Vol. II. Indian Metaphysics and Epistemolo-gy. The Tradition of Nyaya-Vaisesika up to Gangesa. Ed. by K.H. Potter, 1977; Vol. III. Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils. Ed. by K.H. Potter, 1981; Vol. IV. Samkhya: A Dualist Tra­dition in Indian Philosophy. Ed. by G.J. Larson, R.Sh. Bhattacharya, 1987; Vol. V. The Philosophy of the Grammarians. Ed. by H.G. Coward, K. Kunjunni Raja, 1990; Vol. VI. Indian Philosophical Analysis: Nyaya-Vaisesika from Gangesa to Raghunatha Siromani. Ed. by K.H. Potter, S. Bhattacha­rya, 1993; Vol. VII. Abhidharma Buddhism to 150 A.D. Ed. by K.H. Potter, R.E. Buswell, P.S. Jaini, N.R. Reat, 1996; Vol. VIII. Buddhist Philosophy from 150 to 350 A.D. Ed. by K.H. Potter, 1999; Vol. IX. Buddhist Philosophy from 350 to 600 A.D. Ed. by K.H. Potter, 2003; Vol. X, pt 1. Jain Phi­losophy. Ed. by D. Malvania, J. Sony, 2007.

17. Frauwallner E. Geschichte der indischen Philosophie. Bd I–II. Salzburg, 1953-1956.

18. GaneriJ. Philosophy in Classical India. L.-N.Y., 2001.

19. Halbfass W. Tradition and Reflection: Explorations in Indian Thought. N.Y., 1991.

20. Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932.

21. Mahadevan T.M.P., Saroja G.V. Contemporary Indian Philosophy. N.D., 1981.

22. Masson-Oursel P. Esquisse d'une histoire de la philosophie indienne. P., 1923.

23. MatilalB.K. Epistemology, Logic, and Grammar in Indian Philosophical Analysis. The Hague-Pa­ris, 1971.

24. Mishra U. History of Indian Philosophy. Vol. I. L., 1957.

25. Mohanty J.N. Reason and Tradition in Indian Thought: An Essay on the Nature of Indian Philo­sophical Thinking. Oxf, 1992.

26. Murti K.S. Philosophy in India. Traditions, Teaching and Research. D., 1985.

27. Oberhammer G. Terminologie der fruhen philosophischen Scholastik in Indien. Bd 1. Wien, 1991.

28. Philosophy in the Fifteen Modern Indian Languages. Ed. by V.M. Bedekar. Pune, 1979.

29. Potter K. Presuppositions of India's Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963.

30. Ruben W. Die gesellschaftliche Entwicklung im alten Indien. Bd IV. Die Entwicklung der Philoso­phie. В., 1971.

31. Sinha J. A History of Indian Philosophy. Vol. I–II. Calc, 1956.

32. Strauss O. Indische Philosophie. Munich, 1925.

33. Suali L. Introduzione allo studio della filosofia indiana. Pavia, 1913.

34. Tucci G. Storia della Filosofia Indiana. Bari, 1957.

35. Vidyabhushana S. AHistory of Indian Logic. Calc, 1921.

36. Warder A. Outline of Indian Philosophy. D., 1971.