Семенов Н. С. Философские традиции Востока: Учебное пособие /Н.С. Семенов. –Мн.: ЕГУ, 2004. –304 с.

 

Глава 9.

МИР МУСУЛЬМАНСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ: КУЛЬТУРА, РЕЛИГИЯ, ФИЛОСОФИЯ

Основные темы:

-        Краткий очерк истории ислама. Мухаммад, его жизнь и личность

-        Мир ислама как культурологическая и религиозная проблема

-        Основные толки ислама

-        Арабоязычный перипатетизм

-        Суфизм (мусульманская мистика). Учение Ибн Араби

В работе "Три силы" (1877 г.) русский философ Вл. Соловьев характеризует мусульманский Восток¹ как мир, находящийся под преобладающим влиянием силы исключительного религиозного единства. С этой точки зрения бог ислама есть абсолютный деспот, отрицающий всякую индивидуальную свободу, располага­ющий миром по своему произволу и превращающий людей в свои послушные, слепые орудия.

Такое суждение продиктовано пристрастностью, которая, однако, происте­кает не из злонамеренной предвзятости известного философа, а, увы, из опре­деленной его некомпетентности. Нельзя, впрочем, отрицать присутствие здесь и некоторых "априорных" идеологических предпочтений. Тысячелетняя история и культура мусульманского Востока, подарившая миру неисчислимые духовные богатства, никак не может быть схвачена столь несправедливой и узкой форму­лой².

Вся эта схема у Вл. Соловьева держится на противопоставлении - как явных односторонностей - восточного фатализма и западного индивидуализма; "ре­шением" же этой антиномии является, как известно, знаменитый принцип со­борности (или - в его философской ипостаси - всеединства; философема, в рамках которой Вл. Соловьев развивал свою теократическую утопию). Итак, "бес­человечный" Восток, с одной стороны, и."безбожный" Запад - с другой³.

Обратимся к иной эпохе, иной стране, к другому знаменитому автору. Срав­нивая ислам и христианство, Влез Паскаль писал: "Магомет утвердил свою рели­гию на избиении других, Иисус Христос - отдав на избиение Своих; Магомет за­прещал читать; апостолы, напротив, читать призывали. Наконец, самое резкое различие: Магомет искал успехов человеческих, тогда как Иисус Христос старал­ся страдать и умер по-человечески... Магомет имел успех... Иисус Христос дол­жен был погибнуть"⁴.

Опять - свет и тьма. (Кстати, "Коран" и означает "чтение", "то, что следует читать". Впоследствии сложилось семь правомерных способов чтения Корана. Кроме того существуют многочисленные тафсиры - толкования на текст Корана. Второй же по значимости источник знания после Корана - хадисы, предания о ситуативных высказываниях Пророка⁵.)

Напротив, Т. Карлейль, приводя различные эпизоды из жизни Магомета, ут­верждает: "Все эти эпизоды рисуют нам человека искреннего, нашего общего брата, которого мы понимаем по прошествии двенадцати столетий, - истинного сына нашей общей матери"⁶. Ни тщеславной гордыни, ни чрезмерной покорнос­ти; "он всегда таков, какой он есть на самом деле". И еще: "В Магомете нет и следа дилетантизма; он занят делом ниспровержения и спасения, делом време­ни и вечности, и он исполняетего со смертельной серьезностью". Правда,Т. Кар­лейль трактует ислам лишь как "своеобразную побочную ветвь христианства".

Какие разные суждения, не правда ли? Что же говорить о людях, не столь интеллектуально одаренных, руководствующихся прежде всего чувством, а .не размышлениями и знаниями?

Заповедь любви - главная в Новом Завете. В одном из посланий к коринфя­нам ап. Павел высказывается в том смысле, что человек может иметь величай­шие дарования, познать все тайны, иметь веру, сдвигающую горы, но без любви он - только медь звенящая и кимвал бряцающий. Между тем как много в нашем мире людей, испытывающих чувство ненависти к тем или иным нациям и, следо­вательно, к их культурам, религиям, образу жизни и мыслей. Их императив: не­навижу все то, что не могу и не хочу понять, что не мое.

Казалось бы, это связано с исключительной, пристрастной, но все-таки по­нятной любовью к своему собственному, к родному и близкому. Но вот парадокс этой любви: она конституирует себя, наполняет и осознает себя через ненависть к чужому; т. е. ненависть - не следствие такой любви, а как раз ее условие. Разве вправе человек доверять любви, исходящей из ненависти?

Одним из объектов подобной ненависти сегодня для многих продолжает оста­ваться ислам; говорят об угрозе мусульманского фундаментализма, фанатизме мусульманской веры, проповеди джихада и т. д. В той мере, в какой религия остается делом человеческим, теневые стороны можно обнаружить в любой из них. Религиозная жизнь - слишком серьезная тема, чтобы позволить себе допус­кать здесь наивность взгляда, размышления, отношения. И все-таки как много предрассудков, недоразумений и просто непонимания мешают нам отнестись к той или иной религии с подобающей ответственностью. К примеру, тот же джихад, "война с неверными". Разве не является фактом, что война против немусульман в Коране объявлена "путем божиим" (сабиль уллах)? Однако если вернуться к первичному смыслу понятия "джихад", то это не что иное, как "старание", "усер­дие" в делах веры. С IX-X вв. оно наполняется новым значением: внутреннее духовное самоусовершенствование на пути познания Аллаха. В мусульманской мистике именно внутренний, т. е. большой, джихад рассматривается как основа­ние и причина для слияния с Богом. А современное его значение иногда даже связывается с задачей преодоления экономической и культурной отсталости.

Далее, весь мир для правоверного мусульманина распадался на дар-уль-ислам (мир ислама) и дар-уль-харб (мир войны, мир неверных). Но это отнюдь не голые противоположности; существует еще и дар-уль-адх, область договора и примирения. Покоренному немусульманскому населению достаточно было за­платить джизью⁷, чтобы иметь право исповедовать свою веру. (Действовало ли подобное право в средневековой Европе?) К тому же территория коренного на­селения находилась под защитой "зиммы" (букв, "защита", "прикрытие").

Поэтому, прежде чем отвергать и ненавидеть (а за ненавистью почти всегда скрывается страх), следовало бы попытаться понять, почему же ислам сумел стать мировой религией и духовным источником колоссальной, но специфической культуры. Естественно, говоря о мусульманском средневековье, его культуре и философии, никак нельзя обойти ислам, - как нельзя обойти христианство, го­воря о средневековье европейском.

И все же никуда не деться от того обстоятельства, что ислам по-арабски оз­начает именно "покорность". Напомню слова К. Маркса об этой религии: "Стер­жень мусульманства составляет фатализм". В этой связи - такой факт. В Коране насчитывается около 78 тыс. слов , но слова "свобода" здесь нет, тогда как имя Аллаха упоминается более 2800 раз. Кстати, имя пророка Мухаммада (один раз как Ахмед) упомянуто всего 4 раза. Таким образом, это вовсе не жизнеописание Пророка, как Евангелие есть повествование об Иисусе Христе. Зато человечес­кая жизнь подвергается в этой книге самому строгому религиозному и юриди­ческому регламентированию (в то же время - разве не удивительно? - это не­обыкновенно поэтичное произведение). Если вспомнить исходный смысл слова религия, то это - "связь" незримого духовного "раствора" частных и распадаю­щихся элементов жизни воедино. Или: это некий внутренне объединяющий людей способ бытия, в котором характер веры, образ жизни и стиль мышления нахо­дятся в гармоническом соответствии. И достаточно всмотреться в разболтан­ность и распущенность нашей собственной жизни, в расслабленность и безот­ветственность нашего собственного мышления, чтобы испытать странную ностальгию по всему этому.

Несколько забегая вперед, отмечу следующее: в исламе различаются догма­тика (иман) и культовая практика (дин). Последняя включает в себя пять основ­ных "столпов" мусульманского образа жизни. Во-первых, это признание истин­ности ислама и произнесениеего основной священной формулы: "Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад - посланник Его". Во-вторых, пятикратная ежедневная мо­литва, намаз (на рассвете, в полдень, во второй половине дня, на заходе солнца, в начале ночи; ракат - телодвижения, сопровождающие намаз: поясной поклон, вставание на колени, поклон до земли, простирание ниц). В-третьих, месячный пост рамадан (днем исключаются еда, питье, всяческие удовольствия и развле­чения). В-четвертых, закят, т. е. благотворительный ("очистительный") налог, прежде всего на богачей (около 2,5% годового дохода). В-пятых, хадж - хотя бы раз в жизни совершение паломничества в Мекку, где верующий приводит себя в состояние ихрам ("освящения").

На мой взгляд, все "столпы" мусульманского образа жизни свидетельствуют не о какой-то тупой покорности, но об очень высокой внутренней и внешней самодисциплине и самососредоточенности, которую прививают эти религия и культура; самодисциплине, невозможной без актов свободного самополагания.

Итак, что же такое ислам, одна из трех мировых религий человечества? Нач­нем с истории и фигуры самого Мухаммада. * * *

Мы совершаем не только историческое, во времени, но, и географическое, в пространстве, путешествие. Говоря об исламе, мы переносимся на Аравийский полуостров, омываемый на востоке Персидским заливом, на западе Красным морем; на севере он переходит в Сирийскую пустыню, а с юга имеет выход к Индийскому океану. Этот в значительной мере пустынный полуостров с древно­сти населяли бедуины, которые разделялись на кочевников и оседлых жителей. Среди городов выделялась Мекка - как сточки зрения торговой (она была рас­положена на пересечении караванных путей; таким образом, это был прежде всего город купцов), так и с религиозной. Господствующее положение в Мекке занимало племя курейшитов. С древних времен у народов Аравийского полуост­рова утвердились политеизм и свобода вероисповеданий. Из собственно араб­ских известны, например,Манат,богиня судьбы, почитаемая и курейшитами; аль- Лат, богиня Узза (всемогущая); Руда - богиня земли и плодородия. Было распространено идолопоклонство. Первым по значению являлся храм Каабы в Мекке, хранителем которого и было племя курейшитов. Это древнее святилище представляло собой каменное сооружение в форме куба высотой около десяти с половиной метров. Внутри него хранился черный камень - "посланец" Неба. Вокруг Каабы размещалось 360 изображений божеств во главе с Хубалом. В силу всего этого область Мекки считалась священной; здесь, например, нельзя было убивать. Хотя традиционная мусульманская историография определяет доислам­ский период истории Аравии как "джахилийю", т.е. эпоху "невежества", уже в V-VI вв. здесь появляются единобожники (так называемые ханифы, поклоняю­щиеся единому богу Рахману Милостивому). Еще со II-III вв. был распростра­нен иудаизм. Из христианских течений наибольшее признание здесь получило монофизитство. Несмотря на традиционные набеги (газвы), кочевники и осед­лое население Аравийского полуострова⁸ представляли собой единый экономи­ческий организм и нуждались друг в друге. В Аравии признавалась частная соб­ственность на скот и коллективная - на пастбища.

Мухаммад, основатель ислама, родился около 570 г. Начало его жизни от­нюдь не было многообещающим. Он рано осиротел и вынужден был стать пасту­хом, а затем погонщиком верблюдов в купеческом караване. Однако впоследст­вии Мухаммад женился на богатой вдове, владелице караванов Хадидже, хотя она и была значительно старше его. Духовное становление Мухаммада- это путь мучительных сомнений и поисков; только в зрелом возрасте на него снизошло "просветление", и он выступил с проповедью строго монотеистической религии, в центре которой стоит Аллах. (Причем, согласно преданию, после уединения на горе Хира Мухаммад троекратно отказывается выполнять троекратный же приказ ангела - возвещать слово Аллаха; к нему даже применяется такая мера воздей­ствия, как удушение. Лишь на четвертый раз Мухаммад соглашается и повторяет за ангелом текст первых айатов 96-й суры Корана.) Но в Мекке Мухаммад не нашел поддержки своим новым взглядам. Более того, он вынужден был бежать с немногими сторонниками из Мекки в город Ясриб. Это событие, произошедшее в 622 г., открывает начало мусульманского летоисчисления. С данного момента Ясриб называется Мединой, т. е. "городом Пророка". Последующие перипетии борьбы привели к полной победе Мухаммада и его сторонников. Эта победа, ра­зумеется, не была случайной. Равно как и то, что взятие Мекки и удаление из Каабы идолов не могли ни удовлетворить, ни остановить мессианский порыв новой религии; сам характер этого учения притязал на мировую значимость.

Уже при Мухаммаде арабы начали широкую военную экспансию, вдохновля­емую стремлением распространить "истинную веру". Пророк умер в 632 г. и пос­ле его смерти власть в арабском мире переходит к халифам (букв, "замести­тель", "наследник"). Время первых халифов⁹ - время завоеваний; в этот период арабами были захвачены Сирия, Палестина, Месопотамия, Персия, Египет, Се­верная Африка. Наконец, через Испанию арабы осуществили вторжение в Евро­пу - и только поражение от Карла Метелла в 732 г. остановило их продвижение (впрочем, значимость этого сражения является предметом споров историков). На востоке они приступили к осаде Константинополя.

В эпоху династии Омейядов столица Арабской империи была перенесена в сирийский город Дамаск. Однако Аббасиды (свергнувшие Омейядов) переместили ее в Багдад. Это привело к основанию Кордовского халифата в Испании (по­скольку испанские Омейяды не признали легитимности Аббасидской династии).

К середине VIII в. мусульманские завоевания достигли апогея, охватив гро­мадную территорию от Инда до Атлантического океана и от Каспийского моря до истоков Нила. Но в X-XI вв. значение Багдадского халифата существенно упало,^- арабы оказались перед лицом могущественных врагов, прежде всего - турков. Зато они одержали духовную победу, ибо турки приняли мусульманскую религию. Именно с Турецкой империей были связаны последующие военные успехи исла­ма (разрушение Византии,угроза Вене и т. д.). Что касается исламской государ­ственности на территории Европы, то с падением Гренады в XV в. исчезает пос­ледний оплот арабской культуры в Испании и тем самым во всей Западной Европе.

Полагаю, что этих бегло очерченных исторических рамок вполне достаточно для того материала, который я далее намерен изложить. Но одно замечание не­обходимо сделать сразу же. Существует такая "формула" (принадлежащая К. Бек- керу), которая гласит: "Ислам есть не что иное, как образец всеобъемлющего синкретизма". Конечно, можно говорить о влиянии на Мухаммада как христиан­ства, так, в особенности, и иудейства. Достаточно сказать, что и Моисей, и Иисус Христос признавались им в качестве пророков, предшествовавших ему ("печати пророков", т. е. последнему из них)¹⁰. Но это нисколько не умаляет оригиналь­ности ислама, не случайно ставшего третьей мировой религией. Оригинальность новой религии выражается уже в самом названии "ислам", что означает полное "предание себя Богу" ("муслим" - мусульманин - и есть "предавший себя Богу"). При всем том принцип, провозглашенный Мухаммадом в начале его деятельнос­ти в Медине, таков: "Нет принуждения в вере". Хотя согласно Корану сам Мухам­мад до получения откровения не читал ни одной книги, знания в исламе ценятся весьма высоко. Так, одни из хадисов Пророка утверждает: "Поиски знания есть религиозный долг каждого мусульманина". Отсюда - общемусульманское пред­ставление об исламе как "пути познания". Согласно аль-Газали, получившему прозвище "Довод ислама", "благородство и ценность знания зависят от ценнос­ти и благородства познаваемого, ранга и степени знающего в ранге и степени знания". Отсюда вытекает, что знание о'Боге, теология, - наивысшее знание, а "сведущие в данном знании являются самыми достойными и превосходными из знающих". Это, однако, не повод для отрицания других видов знания¹¹.

Такой известный исследователь ислама, как В. В. Бартольд, отмечал как мини­мум три особенности этой религии. Во-первых, "ислам возник среди народа, не принимавшего до тех пор почти никакого участия в религиозной и вообще культур­ной жизни человечества". Во-вторых, основатель новой веры положил начало "не только религии, но и государству"¹². Отсюда - неразличение светского и духов­ного начал в исламе, сочетание эмирата (светской власти) и имамата (власти духовной). Наконец, веротерпимость ислама: от других вероисповеданий эта религия требовала только подчинения исламским властям и уплаты дани, в осталь­ном человек мог следовать своей вере и даже пользоваться защитой законов¹³.

Итак, мы отстаиваем ту точку зрения, которая признает несомненную ориги­нальность ислама; без этого трудно было бы говорить и об оригинальности му­сульманской культуры. * * *

Ислам - религия строжайшего монотеизма. Понять ислам, не обращаясь к Корану, совершенно невозможно; дело в том, что Коран является "средой риту­ального контакта с Богом в степени... значительно превосходящей аналогичные функции Писания не только в христианстве, но даже в иудаизме"¹⁴. В букваль­ном смысле слова "Коран"¹⁵ означает "речь" самого Бога, "слово" Аллаха; таким образом, это книга "несотворенная" (догмат несотворенности Корана) и "не ав­торская", а ниспосланная Мухаммаду (который был неграмотен) через посред­ство ангела Джабраила в виде откровения. Поэтому в рамках ислама критика Корана невозможна; она попросту не совместима с развитым здесь положением о безошибочности, абсолютной полноте мудрости и совершенстве этой книги. Тем не менее существует специфическая мусульманская экзегетика, так называ­емый "илм ал Кур'ан ва-т-тафсир". К тому же такие секты, как мутазилиты ("от­делившиеся"), кадариты ("кадар" - "предопределение"; однако сторонники кадара утверждали как раз полную свободу человека), настаивали на том, что Богу нельзя приписывать никаких качеств. А посему даже Слово Божие сотворе­но. Следовательно - как и утверждали эти "люди единобожия" (таухид) и "справедливости" (адль) - мы должны признать и сотворенность Корана. "Ко­ран" означаеттакже "чтение" в смысле произнесения нараспев, рецитации. Язык Корана¹⁶ не является лишь племенным (речь идет о племени курейшитов), но представляет собой литературный наддиалектный поэтический язык Аравии в целом. Тем не менее существует проблема изучения коранической терминоло­гии. Можно встретить и концепцию трех главных форм "бытия" Корана: в каче­стве теологической системы; как произносимый во время ежедневных служб текст; как Священное Писание, имеющее вневременной статус.

Коран включает в себя 114 разделов (сур)¹⁷, которые в свою очередь состоят из разного числа стихов (аятов). Длинные суры, как правило, предшествуют ко­ротким, а по времени их появления они подразделяются на меккские и мединс­кие. В разных списках Корана - разное число аятов. Типографский текст обычно включает 6226 или 6238 аятов.

Сунна (букв, "пример") Пророка - второй после Корана источник вероуче­ния ислама. Это хадисы, т. е. устные предания о делах, словах и намерениях Му­хаммада, сведенные в сборники к концу IX - нач. X в. Уже в течение тринадцати веков сунны подвергаются сомнению богословами. И все же именно на хадисах в значительной степени основан тафсир (толкование Корана).

Ислам следует понимать не только как вероучение, но и как особый образ жизни и мышления. Свод мусульманских норм поведения, права и этики назы­вается шариатом. Это слово произведено от глагола со значением "наставлять на прямой путь". Характерно, что право и мораль в шариате не расчленены. В частности, шариат содержит запрет на алкоголь (пьянство наказывалось пуб­личной поркой), формальный запрет ростовщичества и азартных игр. Мусуль­манское право также враждебно относилось к налогам на торговлю и промыш­ленность (хотя они все же взимались). Крепостного права в мусульманском мире не было, земля рассматривалась как государственная собственность, а основной финансовой системой халифата была земельная подать. Особый воп­рос - положение женщины в мусульманском мире, которая рассматривается как "вторичное существо"; иные мусульманские теологи полагали даже, что она не имеет души¹⁸.

Можно говорить о трех частях шариатского кодекса: ибадит, или обязаннос­ти по религиозному культу; муамалят, или собственно юридические нормы; укубат, или система наказаний. Таким образом, шариат - это религиозный закон, основанный на предписаниях, содержащихся в Коране и сунне. Существует еще одна категория мусульманского права, фикх. Так обозначалось вынесение само­стоятельных решений улемами и кади¹⁹. Позднее фикх стал трактоваться как соб­ственно исламская юриспруденция²⁰.

Мы уже говорили о своеобразном культе знания в исламе. И действительно, на протяжении всей истории ислама мы прослеживаем, так сказать, неумолкаю- щую хвалу знанию. Любопытно само соотношение в исламе знания и действия. Считается, что знание несомненно выше, ибо знание и без действия есть знание, действие же без знания не может быть признано таковым; знание и без дей­ствия полезно, действие же без знания бесплодно; знание необходимо, действие же следует за ним; знание исходит от Бога, тогда как действия - от людей; а потому ученые приравниваются к пророкам. Наконец, знание ('илм), как утвер­ждал Абдуллах Умар, "лучше собственности. Ведь знание защищает тебя, тогда как собственность должен защищать ты сам. Тратя собственность, мы теряем ее, тогда как знание от траты процветает"²¹. Правда, уже и в то далекое время мож­но было услышать сетования на то, что ныне роль знания другая. Так, раньше оно вело к отречению от мира, теперь же привязывает к нему, заставляя искать мате­риальное процветание. Раньше оно было высшей духовной целью, теперь же - прозаическим средством достижения успеха. Как писал Зун-н-Нун ал-Мисри, "было время, когда можно было видеть, как человек знания растет и внутренне и внешне. Теперь же можно видеть, как многие люди знания растут в своем разло­жении и внутренне и внешне"²².

Если алим - это, как бы мы сегодня сказали, профессиональный ученый, то адиб - широко образованный человек, в той или иной мере знакомый с после­дним словом каждой науки. Подготовка учителя на средневековом Востоке мог­ла длиться до пятидесятилетнего возраста; десять лет занимало изучение дис­циплин, пять - освоение "искусства спора" и еще пятнадцать уходило на так называемое "совершенствование". Понятие адаба (общего образования) слу­жило своего рода мерилом совокупной духовной культуры человека. Это целый комплекс требований, предъявлявшихся к адибу, многосторонне образованной воспитанной личности. Адаб играл просветительскую роль, акцентируя (хотя бы и неявно) значимость умственного багажа независимо от религии и теологии. Адиба отличает изящество речи, остроумие, изысканность. Однако это понятие могло употребляться и для обозначения верхоглядства и поверхностной образо­ванности. Как пишет Ф. Роузенталь, адиб стремится брать от каждой вещи луч­шее, соединяя все это в одно целое, тогда как алим ориентирован на совершен­ное познание какой-то одной отрасли знания.

После всего сказанного нас уже не может удивить категорическое заявление Уотта Монтгомери: "Без арабов европейская наука и философия не смогли бы развиваться такими темпами. Арабы были не просто передатчиками, но и подлин­ными носителями греческой мысли. Они не только сохранили живыми науки, которые постигли, но и расширили их диапазон... Европейцам пришлось учиться у арабов всему, что было возможно, прежде чем они смогли двинуться вперед"²³.

Все науки на арабском Востоке разделялись на улум ал-ислам, т. е. комплекс наук об исламе ("шариатские науки")%1 улум ал-аджам (неарабские науки). Так, согласно аль-Хорезми, в первые входили: фикх, калам, грамматика арабского языка, китаба (делопроизводство), теория поэзии и метрика, история. Вторые включали в себя философию, логику, медицину, арифметику, геометрию, астро­номию, музыку, механику и химию. Калам есть входящее в состав улум ал-ислам мусульманское догматическое богословие. Буквально "калам" означает "речь", "говорение"; отсюда - мутакаллим, "говорящий". Калам развивался первона­чально в ходе устной полемики на специально организованных диспутах, что дает основания типологически соотнести калам с досократиками или, во всяком случае, с доаристотелевским периодом античной философии²⁴. Но прежде не­обходимо сказать несколько слов об основных течениях, толках ислама. Дело в том, что в исламе насчитывается несколько разных течений и около 70 сект. Од­нако основными толками считаются шиизм и суннизм. Напомним, что шииты - последователи и сторонники четвертого халифа Али, который был родственни­ком Мухаммада (в отличие от первых трех). Еще в детстве он был взят Мухамма- дом на воспитание, а впоследствии женился на Фатиме, одной из четырех доче­рей Пророка. Предыдущие халифы для шиитов - "узурпаторы", а Коран умышленно был лишен 115-й суры, где Али и называется преемником Пророка. В этом течении и обретают свою значимость (в рамкахтрадиции передачи боже­ственного знания в роду Али) понятия имамата (верховного руководства), има­ма (духовного руководителя), валайа (святости), барака (божественной благо­дати). У шиитов имам наделен верховной властью свыше, независимо отжелания и выбора общины. В имаме и находит свое воплощение валайа, божественная сила. Шиитский имам - наместник Бога на земле, и только под его руководством возможно обрести спасение. Так называемые "крайние шииты" прямо обоже­ствляли Али и его род, поставив статус имама выше пророческого. От шиитов откололись хариджиты, поддержавшие принцип выборности главы общины.

После убийства Али его приверженцы начали борьбу за возвращение власти "семье Пророка". Последняя же, по их мнению, включала в себя только Алидов, т. е. потомков Али. В VIII в. шиитскоетечение распалось на два - "умеренное" и "крайнее"²⁵. К первому относятся зайдиты и иммамиты, ко второму - многочис­ленные секты, обожествившие алидских имамов. Особый интерес представляют исмаилиты, движение которых модно даже рассматривать как самостоятельную религию²⁶. В настоящее время шиитский толк доминирует в Иране, Ираке, весьма значителен в Ливане, Йемене и Бахрейне. Что касается суннитов²⁷, то к этому течению принадлежит большинство мусульман Турции, Афганистана, Египта, Паки­стана, Сирии и других арабских стран, а также постсоветских государств Средней Азии.

В конце VII - середине VIII в. происходит "обвальное" дробление мусуль­манской общины, но в отличие от христианства в исламе никогда не было таких специфичных для христианства феноменов, как ортодоксия и соответственно ереси. В исламе отсутствуют институты Вселенских соборов, Священного синода и т. п. - т. е. именно те институты, которые в христианстве служили для прида­ния догматам статуса безусловных законов, а тем самым и для объявления како­го-либо учения еретическим. Не знает ислам и канонизации святых.

Вернемся к мусульманскому богословию. К основным методам калама относи­лись следующие: рай - индивидуальное толкование того или иного положения (личное мнение авторитетного богослова-правоведа); иджма - согласное мнение многих, под чем подразумевается консенсус знатоков Корана; кыяс- заключение по аналогии, когда в Коране и Сунне не было по данному вопросу прямого предпи­сания; в правоведении существовало право компетентного лица на самостоятель­ную интерпретацию, так называемый иджтихад. Приемы последнего - истислях (возможность решения отдельных вопросов вопреки общимустановлениям,если того требует здравый смысл и общие интересы мусульман) и истихсан (учет при решении вопроса местных обычаев и общего практического интереса).

Представителями раннего калама являются мутазилиты. Собственно говоря, это первое из оформившихся направлений средневековой арабской философии. Строгими последователями калама являлись мутакаллимы (или ашариты). Отри­цая доминирующее значение в познании разума и воли человека, они основывали его целиком на указаниях священных книг. Ашаритам принадлежит модификация атомистического учения мутазилитов ("отделившихся"; течение в каламе, обра­тившееся к достаточно систематическому обоснованию мусульманского вероуче­ния на основе логико-философских аргументов²⁸). В основе их онтологии - не­протяженные атомы, разделенные пустотой (из них "состоят" не только тела, но также пространство и время; одиночный атом не является для мутакаллимов пространственно-определенным, но само пространство возникает из соположен- ности лишенных пространственных характеристик атомов. Впрочем, для мута­каллимов характерен весьма большой разброс мнений. Так, по вопросу о том, что такое тело, они держались двенадцати версий). Каждый атом есть субстан­ция, существующая лишь одно мгновение. Поэтому их существование целиком зависит от воли и благости Бога. Акциденции атомов независимы от их "суб­станциальности", что означает: в любое время Бог может создать в субстанциях совершенно новые акциденции. Отсюда вытекает полная беспомощность чело­веческого разума и воли; единственной опорой - в познании в том числе - ока­зываются, таким образом, указания, содержащиеся в священных книгах ислама.

Итак, "калам" буквально означает "слово", "речь", "литература диалога". Од­нако из элемента языческой риторики это понятие трансформировалось в на­звание строгого и последовательного рассмотрения "Слова Божия". И так же, как в христианстве, в мусульманском богословии неизбежно возникала колли­зия свободы воли и предопределения (таук - джабр). Традиционная мусульман­ская теология отстаивала полную предопределенность, джабр (отсюда - джаба- риты), пытаясь, впрочем, совместить ее с благостью Аллаха. Зато кадариты, а затем мутазилиты, исходили из признания несовместимости принципа предоп­ределения и нравственности - почему и необходимо допустить свободу воли. Таким образом, кадаритская теория "тафвид" ("наделение" человека свободой выбора) противостояла джабаритской теории "ада" ("обыкновение"; речь идет о возможности для Бога в любой момент нарушать привычный порядок вещей). Естественно, что при этом возникали и попытки избрать некий "средний путь", снижающий остроту этой дилеммы. Так, аль-Ма'арри писал: "Не будь ни джаба- ритом, отрицающим свободу воли, ни кадаритом, отрицающим предопределе­ние, но старайся быть в середине между ними"²⁵.

Имя, которое мы только что назвали, Абу-ль-Аля аль-Ма'арри (973-1057), принадлежит знаменитому сирийскому поэту-философу, творчество которого многими рассматривается как вершина арабской средневековой поэзии³⁰. Это дает нам повод перейти хотя бы к краткой характеристике мусульманского ис­кусства.

Начнем mbi, однако, не с литературы. Как говорил Пророк, "Бог прекрасен и Он любит красоту". Но обычно говорят об "абстрактном" характере исламского искусства, ибо ислам сосредоточен на невыразимом в каких-либо образах Един­стве. К концу VIII в. в исламском регионе возникает запрет на фигуративные изображения (сначала в мечетях, а затем в мусульманском искусстве вообще), хотя допускается изображение стилизованных растительных форм и фантасти­ческих животных, не существующих в природе³¹. Это сдержанное отношение ислама к изобразительному искусству компенсировалось настоящим расцветом искусства орнамента и книжной миниатюры. Само повествование (текст) следо­вало "орнаментальному стилю" с его изысканной утонченностью. В силу этого не удивительно и развитие каллиграфии (чему, надо признать, отвечает и сама "природа" арабского письма), достигшей статуса важнейшего искусства; калли­графия представляла как бы видимую плоть Божественного Слова. Вот почему она считалась благороднейшим из изобразительных искусств. Заметим, что тип почерка зависел от содержания текста; надписи же становятся обязательным элементом арабской архитектуры. Ибо всюду должен был присутствовать образ Слова Божия. Главным для человека этой культуры становится толкование пре­допределенного и известного смысла. Поэтому "арабские начертания буквально преследуют мусульманина, создают тот прецедент в истории мировой культуры, который мы называем "книжным сознанием". Книга должна быть "разверстой", открытой глазам мусульманина, ее фрагменты постоянно находятся пред его взо­ром - в мечети и медресе, на поле боя (начертаны на оружии) и в быту"³². Искусство, таким образом, как бы равнялось стилизации предметов, призванной осво­бодить красоту, заложенную в их природе и исходящую от Бога, дабы сделать ее очевидной. Это способ облагораживания материала. Исламское искусство объе­диняло чувство ритма, присущее кочевым народам, и геометрический гений.

Не значит ли все это, что средневековая мусульманская эстетика органичес­ки включала в себя гносеологию, равную герменевтике? Предмет искусства был не только объектом чувственного любования, но и символического истолкова­ния, интеллектуального осмысления и мистического переживания. Например, знаменитые газели Хафиза (.быть может, лучшее в персидской поэзии, наиболее полное воплощение гения иранских народов); в этой мозаике звуков и симво­лов с совершеннейшей (и вовсе не греческого типа) упорядоченностью художе­ственного единства зримый чувственный гедонизм - далеко не самое главное. В чувственном здесь живет символическое, в предметно-ощутимом - сокровенно- мистическое. Так, целиком символично в арабской поэзии и изобразительном искусстве пространство сада (сад в мусульманской поэтике является воплоще­нием рая). Речь идет не только о пространстве, реально присутствующем в эмпи­рическом мире, но и в самой Книге, а символически - в сердце верующего; бо­лее того, метафизически это пространство пребывает в глубине всего мироздания. Для суфия (о суфизме см. ниже) в огороженном пространстве Сада происходит окончательное Единение Влюбленного с Возлюбленной. Так выражена конеч­ная идея Единения с Богом (что в изображениях часто символизируется птицей Симург). Очень значимой для средневекового мусульманского сознания оказы­вается оппозиция "сокрытого" и "явленного", в силу чего буквально каждая вещь есть лишь пелена, завеса, скрывающая истинный образ. Это своего рода базис категориального мышления классической арабской культуры. В учении малама- тийя подлинный суфий, преданный божественному свету, скрывает даже свою любовь к Истине, ибо показывать ее - значит профанировать. Такова же и фигу­ра "незримого" Садовника, хранителя сокровища. Аллегория не есть тут лишь поэтическое украшение, но и религиозное движение.

"Высокое" средневековье в культуре арабо-мусульманского мира относится к периоду середины VIII—XII вв. Классическим же для развития литературы (и прежде всего поэзии) признаются X-XII вв. Это развитие не было прямолиней­ным, но осложнялось рядом влияний. Так, уже с середины VIII в. наблюдается идейно-художественное воздействие иранской традиции, в результате чего "араб­ская поэзия прошла этап Обновления, создав ряд самостоятельных жанров". Реакция на эти новшества выразилась в стремлении вернуться к изначальным арабским этико-эстетическим идеалам, что и породило так называемый "араб­ский классицизм". Это было достаточно сложное явление, синтез древнеарабских традиций и "нового поэтического стиля". Поэтический канон всего этого движения, установивший и жесткую иерархию жанров, окончательно сформиро­вался в Х-ХИ вв. В это же время культурным центром арабо-мусульманского мира был Багдад. Здесь сложился своеобразный обычай приглашения приезжих ученых в резиденции правителя и крупных чиновников для участия в интеллектуально- литературных беседах и дискуссиях. Так возникали литературные кружки, кото­рым покровительствовали меценаты. Ведущую культурную роль Багдадутрачивает в 1258 г. после его завоевания монголами. Крупнейшей фигурой классической арабской поэзии признан Абу-т-Тайиб аль-Мутанабби (X в.). Трагическое окон­чание его бурной жизни (погиб от рук напавших на его караван бедуинов) как бы соответствовало краху главной идеи, воодушевлявшей этого поэта, - о воз­рождении арабского абсолютизма. Непревзойденным лириком (что странно для отвлеченной эстетической системы средневековья) являлся аль-Ма'арри. Его знаменитый сборник "Лузумийят" ("Обязанность необязательного") содержит около 1600 стихотворений, новаторских по духу для всей средневековой араб­ской поэтики. Лирическое самовыражение поэта обрело здесь значимость ос­новного импульса творчества. И. М. Фильштинский называет эту лирику медита­тивной и настолько уникальной, что она практически не вызвала подражаний; какой-то аналог ее можно найти только в религиозно-мистической поэзии су­фиев. Надо отметить и то, что у истоков арабской мусульманской прозы в значи­тельной мере стояли кятибы, образованные чиновники. Не обладая знатным происхождением, они компенсировали это своей образованностью и эрудици­ей. Но это также свидетельство того, что на протяжении IX-X вв. происходят существенные культурно-психологические изменения: благородство проявляется уже не только в военной доблести, но и в знании адаба, во владении изящным стилем письма, поэтической тонкости и способности ее оценить. Все это требо­вало прежде всего прекрасного знания арабского языка. Не случайно многие поэты были одновременно и крупными филологами (и наоборот), что наклады­вало особый отпечаток и на всю арабскую поэзию.

Это поэзия чрезвычайно стилизованная, нормативная и насыщенная симво­лами. Она недоступна пониманию без специального образования, требует чрез­вычайной эрудиции и утонченного мастерства (особенно в области версифика­ции). Реальный план здесь подчас целиком уходил в план идеальный, условный и метафорический. Такая поэтика "поневоле" была устремлена к совершенству. Дело в том, что "жесткие рамки нормативных законов вынуждали средневеко­вого поэта невероятно интенсифицировать свой труд, работая над деталями и оттачивая каждую строку своего творения". Что касается индивидуального свое­образия, то оно "проявлялось в модификации и виртуозности варьирования обя­зательных элементов общественного канона"³³.

Однако строгость высокой классики отнюдь не препятствовала и возможности эпатажа не только нормативной поэтики (ее же пародийно используя), но даже общепринятых правил исламской морали и поведения. Один из ярких представи­телей этого течения, Ибн аль-Хаджжадж, к примеру, писал: "Нельзя обойтись без непристойностей в моих стихах, ведь мы уже излечились от скромности и стыдливости. Разве дом может обойтись без отхожего места и разве разумный человек поселится в таком доме?"³⁴ Не было ли это в самом деле, как утверждал А. Мец, реакцией городского духа на арабскую бедуинскую поэтическую манеру?³⁵ * * *

Перейдем к рассмотрению такого специфического феномена средневековой арабской культуры, как восточный перипатетизм. Традиционное (ныне оспари­ваемое) представление об этом интеллектуальном течении таково: это эклек­тичный синтез неоплатоновского учения о бытии и перипатетической теории познания. Но сама уникальность ситуации данной эпохи побуждает сомневать­ся в верности тезиса о сугубой эклектичности восточного перипатетизма; ибо "в раннее средневековье лишь в Арабском регионе существовала собственно фи­лософия в отличие от религиозно-философской и чисто религиозной мысли"³⁶.

Арабская философия не возникла на пустом месте. Она с необходимостью начинает формироваться с момента появления в теологии затруднений, связан­ных с дефицитом логической аргументации. Калам, начальный этап развития которого знаменует течение мутазилитов³⁷, не был чем-то единообразным. Од­нако в каждом из его направлений так или иначе присутствовала рефлексия от­носительно главных положений ислама и, следовательно, работа мысли. Для этого имелись определенные предпосылки. Например, мы должны признать относи­тельно большую свободу мысли в средневековом исламе. И это не удивительно. Ислам ведь не знал ни безусловного авторитета Отцов Церкви, ни церковных соборов, ни инквизиции, ни развитой и строгой догматической систематики, ха­рактерной для католического Запада. Не будет преувеличением сказать, что в центре мусульманской религии находится один-единственный догмат - едино­божие. Но при малейшей рефлексии относительно него возникает ряд проблем. В самом деле, как согласуется с единобожием множественность божественных атрибутов? Поскольку Бог ислама единый-в-самом-себе (что принципиально отличает его от христианской Троицы; здесь противостоят абсолютное единство и единство, внутри себя дифференцированное), то как же возможно приписы­вать неразличенному в себе атрибуты? Ответ требует развития, углубления поня­тия единства Божества, а по вопросу о единстве (не единственности!) Коран допускает как минимум два толкования: "очищающее" (Бога от мира) и "упо­добляющее" (Бога миру). Мутазилиты, о которых мы упоминали, предпочли путь отрицания у Бога каких-либо атрибутов (что, впрочем, вело к своим трудностям)³⁸. Точно так же обстоит дело и с проблемой творения (т. е. согласования его с он­тологической трансцендентностью Бога). Одно из "решений", которое мы обна­руживаем в каламе, примерно таково. Ставится вопрос: является ли не-сущее вещью? Да, это "вещь", причем предвечная, но отличная от Бога. Мир же состоит из вещей, меняющихся каждое мгновение, но обладающих актуальным бытием. Как же они меняются? За счет новых акциденций, которые "вселяются" в них. Отсюда следует вывод, что любое состояние отнюдь не творится Богом из "ниче­го", но предсуществует как "не-сущее". Таким образом, "функция" Бога состоит в том, чтобы наделять из "не-сущих" любую вещь в каждом из ее состояний акту­альным бытием в строго определенный момент времени. Ибо только "Он зара­нее знает, какое именно из них должно получить бытие в данный момент, и по­ступает только в соответствии с этим знанием"³⁹. Выходит, что Бог не распоряжается "не-сущим" произвольно, но следует "размеренности - судьбе"⁴⁰, которая, впрочем, есть не что иное, как его собственное знание.

Вот эта-то проблема трансцендентности и/или имманентности Бога и явля­лась средоточием средневековой арабской теологии и философии. Поэтому не удивительно, что "выработка парадигмы средневековой арабской философии происходила... в процессе рефлексии над исламскими догматами, задававшими универсальную картину мира того времени"⁴¹. А то, как из догмата возникает проблема, мы показали выше. Итак, философская парадигма арабского средне­вековья сформировалась в контексте споров и учений мутакаллимов; арабский перипатетизм просто использовал аристотелизм для ответов на вопросы, создан­ные средой совершенно иной культуры. Мутакаллимы защищали онтологичес­кую трансцендентность Бога и одновременно его гносеологическую имманент­ность. Напротив, перипатетизм в целом отстаивал онтологическую имманент­ность Бога наряду с его же онтологической трансцендентностью. Выдвигая этот тезис, А. В. Смирнов полагает, что философская парадигма арабского перипате­тизма содержит три основных принципа: единство и единственность Бога; мно­жественность вещей сотворенного мира; срединное положение человека (без которого мир не полон, хотя и устремлен к Богу). Состоятельность этой парадиг­мы зависит от успеха логического согласования данных положений в ходе "за­пущенных" ими же размышлений. Удалось ли такое согласование? По мнению цитируемого автора, итог восточного перипатетизма таков: "Рационализация понятия единой божественной сущности в ее связи с множественным миром оказалось невозможной"⁴². И действительно, как единый и единственный Бог полностью трансцендентен, не участвуя в сущности какой-либо вещи; но Он же есть необходимая окончательная причина мира,его энтелехия и перводвигатель. Налицо, таким образом, категориальный разрыв между первым и вторым поло­жениями - разрыв, который пытаются заполнить с помощью неоплатонической идеи эманации. Однако и эта попытка логически не разрешает проблему; поэто­му не случайно, что у Ибн Рушда следы неоплатонизма уже практически исчезают.

Как бы там ни было, я Думаю, что совершенно прав Идрис Шах, утверждаю­щий следующее: "Независимо от того, на Востоке мы живем или на Западе, все мы в какой-то мере являемся наследниками достижений и неудач средневеко­вой арабской философии"⁴³. Правда, он подразумевает под последней не один лишь арабский перипатетизм, к основным представителям которого обычно от­носят аль-Кинди, Захарию ар-Рази, аль-Фараби, Ибн Сину, аль-Бируни, Ибн Бад- жу, Ибн Туфейля и Ибн Рушда. Мы далее остановимся лишь на взглядах аль-Фа- раби, Ибн Сины и Ибн Рушда, для чего есть свои причины. Хотя "первым философом" Востока, зачинателем философии в мусульманском мире признает­ся аль-Кинди по прозвищу "Философ арабов"⁴⁴, все же внушительная фигура аль-Фараби заслоняет его. Ибо это подлинный средневековый энциклопедист, знаменитый не только в арабском, но и в европейском мире комментатор Арис­тотеля⁴⁵, за что и получил прозвище "Второго Учителя". Его перу некоторые ис­следователи приписывают до 100 произведений, но далеко не все из них сохра­нились. (В настоящее время имеется 31 трактат на арабском языке, б - на еврейском и 2 - на латинском; что касается переводов трудов аль-Фараби на европейские языки, то они появились уже в XV-XVI вв.) Высоко ценится аль- Фараби и как выдающийся логик и социолог арабской философии. В свою оче­редь Ибн Рушд (лат. Аверроэс), получивший прозвище "Комментатора" (имеется в виду комментатора Аристотеля)⁴⁶, интересен уже тем, что это последний круп­ный представитель арабоязычного перипатетизма, т. е. он так или иначе подво­дит итоги всего этого течения. К тому же это фигура, чрезвычайно интересная именно в плане культурного взаимодействия. Известно огромное влияние этого мыслителя и на латинскую, и на европейскую культуру. Правда, латинский мир познакомился с комментаторскими работами Ибн Рушда значительно раньше (в XIII в.), чем с его собственными трудами.

Можно сказать, что три "столпа" философской системы Абу Насра Мухамма­да ибн Узлаг аль-Фараби (870-950) - это принцип "вечности мира" (чему, одна­ко, требуется дать пояснения), метод детерминизма и концепция разума. Отдельно мы коснемся его теории общества. Прежде всего, что же понимал под филосо­фией аль-Фараби? Для него это наука о сущем как таковом. В работе "О том, что должно предшествовать изучению философии" аль-Фараби определяет ее цель как "познание всевышнего Творца, единого и неизменного, являющегося причи­ной, движущей все вещи, И это потому, что Он - устроитель мира сего". Заметим данное дополнение: Бог - устроитель мира. Что же касается философа, то его деятельность "должна во всем уподобляться по мере сил человеческих деятель­ности Творца"⁴⁷. Но поскольку деятельность Творца универсальна, к этому же обязан стремиться и философ. Путь желающих изучать философию есть путь "стремления к действию и достижению цели". Действие есть завершение зна­ния, цель же в действии "достигается прежде всего с усовершенствованием че­ловеком самого себя"⁴⁸. Что же значит для аль-Фараби усовершенствование себя? Исправить свою природу, дабы все свойства души устремились не к наслажде­нию, но только к истине. Так понятая философия действительно универсальна: ведь "в мире не остается ничего сущего, к чему она не имела бы касательства"; цель же ее, повторяем, - "познание в меру человеческих способностей"⁴⁹. Но какова же эта мера человеческих способностей? Она задается самой благород­ной частью души, ближе всего стоящей к Творцу "по благородству, изяществу и чистоте, но не по месту и положению"⁵⁰. Это - интеллект, теория которого поэто­му занимает ключевое место у аль-Фараби. Однако изучение философии долж­но предваряться изучением логики и естественных наук. В своем "Слове о клас­сификации наук" аль-Фараби выделяет пять разделов научного знания: науки о языке и логика⁵¹, математика (включая оптику, астрономию, музыку, науку о тя­жестях и об искусных приемах), физика и метафизика, гражданская наука, юрис­пруденция и догматическое богословие⁵². Эта классификация наук позволяет ее автору сопоставить степень достойности и полезности каждой. Она также удоб­на для обзора наук и разоблачения невежества не знающих, но притязающих судить о них.

Метафизика, которую аль-Фараби называет "божественной наукой", имеет у него три подраздела: изучающий существующие предметы; изучающий основы доказательств теоретических наук; изучающий существующие нематериальные предметы. В последнем подразделе метафизика путем доказательств восходит от несовершенного к абсолютно совершенному; это - Первый Единый, исключа­ющий в себе всякую множественность. От него истекает всякое бытие и истин­ность. К рассмотрению того, что можно назвать онтологией аль-Фараби, мы те­перь и перейдем.

Учение аль-Фараби о сущем строится на различении двух его видов (и это общая схема для всего арабоязычного перипатетизма): сущее, из сущности ко­торого с необходимостью вытекает его существование ("необходимо сущее"); и сущее, из сущности которого его существование с необходимостью не вытекает (вещи подобного рода называются "возможно сущими"). Или: вещи первого рода существуют благодаря себе самим, вещи второго рода - благодаря чему-то дру­гому. Общий принцип таков: "Всем совершенным телам присуще не допускать иного бытия, кроме своего собственного"⁵³. Предполагать несуществование та­ких вещей (из сущности которых как раз необходимо вытекает их существова­ние), значило бы, по аль-Фараби, прийти к нелепостям, абсурду. Итак, что же это за "необходимо сущее"?

Прежде всего, это Первый Сущий, не имеющий каких-либо несовершенств и непричастный какому-либо небытию; ведь "все начинается с наиболее совер­шенного; продолжается это посредством того, что менее совершенно"⁵⁴. Таким образом, Первый Сущий может быть только одним - абсолютно актуальным бы­тием, совершенным Единством, тождественным актуальному Интеллекту. Аль-Фараби так и пишет: "Поскольку Он не является материей и не обладает матери­ей какого-либо рода, Он по своей сущности является актуальным интеллектом". И лишь Он знает "лучшим знанием лучшее из известного". А "Тот, кто является лучшим из интеллектов, и кто познал лучшие умопостигаемые объекты интел- лекции лучшего из знаний превосходнейшим образом, тот заслуживает быть живым"⁵⁵. Примечательное рассуждение; оно так бесхитростно выдает филосо­фа - ибо кто же этот "Тот", как не Суперфилософ, располагающий "наилучшим знанием"? Это ведь для Философа совершенный интеллект "заслуживает быть живым" - и только для Философа такой интеллект может быть самим "принци­пом жизни". В то же время здесь обнаруживают себя некий философский пара­докс и одновременно теологическая последовательность. В самом деле, Перво- сущее "не трудно постигнуть, потому что Оно находится на высшей ступени совершенства"; но в то же время и очень трудно по причине слабости нашего интеллекта и "потому что нас ослепляет избыток Его совершенства". Только пол­ностью отделившись от материи, мы способны были бы совершенно познать Его. Аль-Фараби сам формулирует этот парадокс, утверждая: "Несовершенство зна­ния, которое создается в нас о Нем (Первичном бытии), происходит из-за того, что Он совершенен, и наша трудность постигнуть Его происходит не из-за того, что Он совершенен"⁵⁶.

После доказательства того, что у Первосущего нет "сотоварищей", нет ничего противоположного Ему, поскольку Его единство тождественно Его сущности ("Первый Сущий - един со своим бытием, и никакое другое бытие совершенно не принимаетучастия в Его существовании"), аль-Фараби переходит к вопросу о гцюисхождении из Него всех существующих вещей. Решение вопроса фактичес­ки уже задано самим пониманием исходного начала: "Первый Сущий - это то, из чего возникает бытие... Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей"⁵⁷. Таким образом, говоря о "вторично существующих ве­щах", мыслитель используеттрансформированную схему неоплатонической эма­нации. А'именно от Первопричины исходят Вторые Сущие; аль-Фараби последо­вательно описывает истечение десяти небесных сфер (миров), самая дальняя из которых располагается за сферой неподвижных звезд, а самая ближняя - это сфера Луны (Земля же пребывает в центре всех небесных сфер). Каждая из этих сфер обладает Душой, которая и есть причина ее движения ("естественно" кру­гового, как наиболее совершенного). В свою очередь силы души проистекают из интеллектов небесных сфер, которые получают свои силы от Перводвигателя. Следовательно, описанная структура является одновременно и учением о кос­мических интеллектах. Хотя небесные тела и соответствуют интеллектам, они также и отличны от них. Как пишет философ, они имеют с ними то общее, что "получают сначала совершенство, составляющее их субстанцию, а также опре­деленные величину, очертания и качества"; отличны же тем, что "им, с самого начала, не может быть предоставлена цель, к которой они движутся".

Сфера подлунного бытия состоит из естественных (элементы, минералы, не­разумные и разумные животные) и произвольных (искусственных, как бы мы сказали) тел. Каждое из этих подлунных бытий образуется из материи и формы; первична материя элементов, форма же всех подлунных тел противоречива (т. е. любая из них может как быть,так и не быть). Однако именно форма субстанци­ально образует тело,тогда как материя сама по себе составляет его бытие только в потенции. Таким образом, в подлунном мире реализуется перипатетическая модель бытия; в целом же в учении аль-Фараби мы находим причудливое пере­плетение Аристотеля и неоплатонизма. Впрочем, по аль-Фараби, "форма не мо­жет иметь ни субстанции, ни бытия - без материи. Материя существует благода­ря наличию формы и, если бы никакой формы не было, то не было бы и никакой материи"⁵⁸. Любопытно, что ряд подлунных бытий аль-Фараби идет в противопо­ложном порядке, т. е. от наименее совершенного к наиболее совершенному, ка­ковым является бытие человека. Вообще совокупности тел, по аль-Фараби, воз­никают в процессе смешения, причем каждая последующая смесь всегда сложнее предыдущей - пока дело не доходит до перенасыщения. Вот из этой-то после­дней - т. е. самой сложной - смеси и происходит человек. А каково следствие этого? Мы поймем его, если учтем, что чем сложнее смесь, из которой возникает бытие, тем больше последнее содержит в себе противоположностей, тем острее их столкновение и тем могущественнее вызываемые ими силы. Вот, следова­тельно, в какую "пучину" погружен человек.

Эманация из Первоединого у аль-Фараби завершается "деятельным разумом", "расположенным в сфере Луны"; будучи "на границе" надлунного и подлунного миров, он есть причина существования человеческих душ и четырех элементов подлунного мира. Охарактеризуем вкратце теорию интеллекта этого мыслителя.

Деятельный разум космичен; лишь через причастность к нему развивается разум каждого отдельного человека. Подобно логосу он определяет порядок и служит основной причиной движения в подлунном мире. Он вечен, бессмертен, и, значит, только через причастность ему мы можем также достичь бессмертия (этого статуса тем самым лишается индивидуальная душа)⁵⁹. Итак, индивидуаль­ный разум сам по себе пассивен; приобретенный же разум возникает в акте при­общения к единому деятельному разуму. Теория интеллекта строится у аль-Фараби по схеме выделения четырех его типов или разновидностей. Во-первых, это потенциальный интеллект; собственно, это интеллект до самого акта позна­ния. Со стороны субъекта он потенциален как способность постижения (но это, повторяем, еще не сам акт последнего), а со стороны объекта он потенциален как возможность объекта умопостигаться. Во-вторых, актуальный интеллект; та­ковым он становится тогда, когда в потенциальном интеллекте реализуются фор­мы существующих вещей⁶⁰. В-третьих, интеллект благоприобретенный; это все тот же актуальный интеллект, но взятый со стороны субъекта в качестве реали­зации его способности постигать. Заметим, что данная сущность уже не нужда­ется в абстрагировании от субстанции, ибо находит их уже абстрагированными. И, наконец, деятельный интеллект, о котором мы уже упоминали. О нем аль-Фараби пишет следующее: "Деятельный интеллект... представляет собой некую абстрагированную форму, которая никогда не была в материи и с нею совершен­но не-связана"; "это он превращает ту сущность, которая была в потенции, в актуальный интеллект, и он же претворяет потенциальные умопостигаемые объек­ты интеллекции в соответствующие актуальные объекты"⁶¹.

Нам остается рассмотреть взгляды аль-Фараби на общество. Его учение об обществе предваряется не только онтологией, но и определенными антрополо­гическими тезисами. Человек по своей природе стремится к счастью, но в чем оно? В достижении человеческой душой совершенного бытия, которое уже не нуждается в материи. "Счастье - это добро, искомое ради самого себя; к нему никоим образом и никогда не стремятся, чтобы добиться чего-то другого"⁶². Бо­лее того, со стремлением к счастью философ связывает и эстетический крите­рий: все, что способствует достижению счастья, прекрасно; все, что препятству­ет, уродливо. Но достичь совершенства в одиночестве человек не может, ибо постоянно нуждается в чем-то, чего не может доставить себе сам. По этой при­чине и возникают человеческие общества, которые могут быть полными и не­ полными. Наиболее совершенной формой общества, по аль-Фараби, является город-государство, весьма развернутую концепцию какового он и излагает в "Трактате о взглядах жителей добродетельного города". Вообще говоря, араб­ский мыслитель различает два типа города: добродетельный и невежественный. В первом действует строгая иерархия степеней, завершаемая низшей: люди, за­нимающие ее, только служат (целям, определяемым лишь с позиции более высо­ких степеней), но не обслуживаются. Аль-Фараби, кажется, не замечает, что тем самым эти люди вступают в противоречие с принципом общения, на котором зиждется само существование города; ведь хотя они сами полезны другим, но другие уже ничем не служат им. В добродетельном городе царит также некая принудительность, ибо "все члены такого городского объединения должны по­средством своих действий следовать цели первого главы города"⁶³. Сам же этот глава не управляется никем другим, поскольку он-де достиг высшей степени со­вершенства. Решающим здесь оказывается не общая воля граждан города, а метафизический принцип высшего совершенства души, тождественного с состо­янием высшего блаженства, счастья. Сей принцип воплощен в фигуре мудреца, уже не подвластного ни одному из людей. Аль-Фараби вменяет ему 12 обяза­тельных врожденных качеств. Без подобного мудреца, полагает он, город обре­чен на гибель. Что касается второй разновидности, то "невежественным горо­дом является тот, жители которого никогда не знали счастья, и им и в голову никогда не приходило к нему стремиться"⁶⁴. Его собственные виды таковы: горо­да необходимости, обмена, низости и несчастья, честолюбия, властолюбивый город и город сластолюбивый, в котором встречаются заботы всех остальных видов невежественного города. Особо аль-Фараби выделяет безнравственный город: взгляды его жителей относятся к добродетельным, но действия - к неве­жественным. Что же грозит гражданам невежественных городов? Их ожидает распад и гибель; напротив, жители добродетельного города и после смерти со­единяются друг с другом, образуя сепаратные души, так что их совершенство и наслаждение беспредельно возрастают с каждым присоединением новой души. На этой радужной картине мы и завершим обзор философии аль-Фараби.

Среди мыслителей средневекового Востока Ибн Сина (лат. Авиценна) зани­мает, пожалуй, особое место. Его деятельность началась в Бухаре, столице госу­дарства Саманидов. После гибели этой династии (нашествие тюрок) Ибн Сина перебрался в Ургенч, столицу Хорезма. Впоследствии, однако, он вынужден был бежать из него и оставшуюся жизнь провел при дворах различных иранских сул­танов из династии Бундов⁶⁵. Эту яркую творческую личность необходимо рас­сматривать не только в силу ее универсализма; не только из-за обширного лите­ратурного наследия, в том числе и стихотворного⁶⁶; но, прежде всего, вследствие огромного авторитета и влияния, которое он оказал на интеллектуальные круги Западной Европы (его начали переводить на латинский язык в XII в.).

Главное философское произведение Ибн Сины Авиценны,- 18-томная "Книга исцеления" (Китаб аш-Шифа). В ней четыре раздела: логика, физика, математика, метафизика. Таким образом, перед нами настоящая энциклопедия⁶⁷. Кроме того, Авиценне принадлежит чрезвычайно авторитетный на Западе "Канон медицины".

Каковы же взгляды этого мыслителя и ученого?

Что бы ни говорилось о перипатетизме (или синтезе перипатетизма и нео­платонизма) Авиценны, он остается оригинальным философом. Его крупномас­штабная разносторонняя личность, доступная в том числе и мистике (Авиценна испытывал интерес к суфизму и признавал значимость мистического опыта), не могла ограничиться заимствованиями или всего Лишь комментариями.

Все поле знаний Авиценна подразделяет на теоретические и практические дисциплины. К последним относятся этика, политика и экономика; они дают нам знания о том, как устроить дела в этом мире, дабы спастись в мире ином. К тео­ретическим дисциплинам относятся метафизика (теология), математика ("чис­тая" - арифметика, геометрия, астрономия, оптика, музыка - и прикладная), фи­зика (опять же "чистая" - учение о небесах, элементах и их движении, минералах, растительной и животной душе - и прикладная, например медицина, астроно­мия и др.). В этом-то обширном поле знания и определяется мышление Авицен­ны. Что же служит для него руководящим началом?

Прежде всего - аристотелевская теория материи и формы. Форма образует сущность вещи, материей обусловливается ее индивидуализация. Но они не мо­гут существовать в отрыве друг от друга. (С этим связана и критика Авиценной платонизма.) Выходит, что субстанцией в подлинном смысле слова является лишь их единство. Впрочем, сам Авиценна писал и так: "Субстанцией является, во- первых, материя, во-вторых, форма и, в-третьих, сочетание обеих"⁶⁸. По пробле­ме универсалий Авиценна занимал позицию, близкую умеренному реализму. В метафизике, где главным был вопрос о соотношении Бога и мира, Авиценна тоже стремился занять достаточно гибкую позицию. Он различал четыре вида бытия: чисто духовные сущности (ими занимается теология, которая, таким образом, оказывается важнейшей частью метафизики); духовные сущности, некоторым образом связанные с материей (прежде всего это небесные сферы); предметы, которые иногда могут вступать в связь с материей, а иногда свободны от нее (можно сказать, что таковы основные философские категории в нашем понима­нии); материальные предметы.

После установления четырех основных родов бытия возникает вопрос о со­отношении сущности и существования. И тогда оказывается, что в первую оче­редь надлежит различать бытие абсолютное, в котором существование опреде­лено самой сущностью существа, и бытие лишь возможное, в котором сущность и существование не совпадают. Ясно, что только абсолютное бытие - божествен­но. В силу совпадения в нем сущности и существования оно совершенно, просто и едино. Но как же в таком случае возникает все многообразие этого мира?

Здесь Авиценна использует модель неоплатонической эманации. Однако для материи он делает исключение: она у него "предшествует существованию самой возможной вещи", следовательно, совечна Богу. Что касается последнего, то интеллектуальная "сторона" Божественного бытия для Авиценны более важна, чем волевая. Ведь Бог - не игрок, Он действует необходимо, будучи высшим Ра­зумом.

А каков предмет высшего Разума? Самое совершенное, т.е. общее. Все же единичное, индивидуальное, как связанное со сферой более или менее случай­ного, обретало у философа определенный момент независимости⁶⁹. Здесь мы поставим точку в нашем обзоре философии Авиценны, дабы перейти к самому значительному представителю арабского перипатетизма. (Обратим лишь внима­ние на одно любопытное обстоятельство: ряд современных исследователей на­ходит параллели между декартовским cogito и концепцией "парящего челове­ка" Авиценны, изложенной в работе "Указание и наставление".)

273

Абу-ль-Валид Мухаммад ибн Ахмед ибн Рушд (1126-1198), сын великого ка­дия Кордовы⁷⁰, относится к исключительно ярким мыслителям средневековой арабской философии. Что в первую очередь в философском плане отличает Ибн Рушда, так это, пожалуй, его попытка выявить суть аристотелевского учения, не затемненную неоплатонизмом. Для него не может быть и речи о каком-то примирении Платона и Аристотеля (в то время как для аль-Фараби взгляды этих мыслителей едва ли не тождественны). Значит, изначально следует отказаться от какой-либо трактовки идей в качестве самосущих, отрешенных от материи субстанций. Ведь непонятно, каким образом общее (идея)⁷¹ способно произво­дить единичное. Так, реальное искусство врача'никак не сводимо к общей идее здоровья. Такой подход в перспективе ведет также к отказу от разделения всех вещей на "возможно сущее" и "необходимо сущее". В самом деле, если мир со- вечен Богу, то в нем трудно провести различие между только возможными и не­обходимыми предметами⁷². Поскольку Ибн Рушд отдавал приоритет индивиду­альным субстанциям, отпадало также (свойственное, например, Ибн Сине) различение в субстанциях мира их сущности и существования (совпадающих, согласно тому же Ибн Сине, только в Боге). И вот - один из самых интересных пунктов. Как известно, проблема универсалий красной нитью проходит через средневековую философию. Подход, отстаиваемый Ибн Рушдом, критикует как точку зрения умеренного реализма, так и точку зрения номинализма. Но каков этот путь между тем и другим? Это путь, приводящий, по словам А. В. Сагадеева, к новой своеобразной трактовке соотношения формы и материи. Как пишетука- занный автор, у Ибн Рушда "формы не создаются в вещах вместе с самими этими вещами в едином акте творения, как утверждают ашариты, и не привносятся в материю неким "дарителем форм" в процессе вечного творения, как утверждает Ибн Сина, а имманентны извечной, несотворенной первоматерии и лишь пере­ходят в ней из потенциального состояния в актуальное"⁷³. Если бы материя была лишена индивидуальной формы, она сама имела бы лишь чисто интеллигибель­ное существование. Но тогда она не могла бы быть субстратом чувственного.

Поскольку аристотелевская теория формы предполагает понятие первома­терии и особой элементной формы (для четырех первоэлементов, если не счи­тать эфира),то сточки зрения арабского перипатетизма здесь явно нужна про­межуточная "инстанция". Таковой и является так называемая "телесная форма". Она опять же получает у Ибн Рушда своеобразную трактовку, оказываясь тожде­ственной неопределенной трехмерности. Следовательно, предрасположенность к принятию трех измерений оказывается также имманентной материи. Более того, это есть "необходимое условие дифференциации форм" в самой материи. К чему же это ведет? К тому, что материя, во-первых, теряет характер лишь нега­тивности, а во-вторых - динамизируется. Она не равна ни абсолютному бытию, ни абсолютному небытию, представляя фактически сферу становления. Тем са­мым она сама есть причина всякого конкретного возникновения и уничтожения. Но отрицается ли этим понятие Бога? Нисколько: мы уже говорили о трех видах сущего, по Ибн Рушду, главнейшим из которых является невозникающее и не-исчезающее. Динамизация же материи открывает перспективу признания дви­жения ее атрибутом.

Говоря о познании мира, Ибн Рушд утверждает, что благодаря исследованию причин мы можем исчерпывающим образом познать любое явление, любое дей­ствие. Характерное заявление философа: "Кто не знает способа сотворения, тот не знает творения; кто не знает творения, тот не знает и творца"⁷⁴. Таким обра­зом, изучение творения становится не только интеллектуальным, но в букваль­ном смысле слова и религиозным долгом. Поскольку мир по самому своему су­ществу есть единое связное целое, то это требует признания всеобщности причинно-следственных связей. Формы подлунного мира выводятся из потен­циального состояния в актуальное; по Ибн Рушду - движением небесных сфер как деятельным началом. Для этого движение небесных сфер должно быть по­стоянным, неистощимым. Однако не противоречит ли это понятию "динамиза­ции" материи у Ибн Рушда? Но вот ведь какое добавление приходится сделать: раз движение небесных сфер неистощимо, то и небесные тела вечны и, значит, они состоят из особо тонкой материи (эфира).-Как пишет Ибн Рушд, они (эти тела) неизменны в сущности, изменяя лишь свое местоположение. Высшее же неизменное начало, объемлющее все объекты бытия, - это "разум, отрешенный от материи". Разве это не истинный - философский - Бог Ибн Рушда? Бог, кото­рый уже не является личностью, наделенной полнотой воли, т. е. произволом, но есть всеобщий разум, действующий по строгйм законам.

Рационализировать самого Бога - не в этом ли "мечта" философии, выдаю­щая таким образом ее тайное родство с теологией?

Впрочем, сам Ибн Рушд был слишком осторожным мыслителем (слишком смелым и слишком осторожным одновременно? - Именно так), чтобы объявить разум, который он называл космическим и который, судя по некоторым сужде­ниям, не обладает знанием об индивидуальном⁷⁵, прямо и непосредственно Бо­гом. Что же это за разум? Предоставим слово самому Ибн Рушду: "Этот разум необходимо есть гармония, служащая причиной той гармонии, которая наличе­ствует в существующих вещах"⁷⁶. Гармония - и ничего более; идеальная гармо­ния, на которую можно возложить "ответственность" за видимое согласование вещей. Говоря "идеальная гармония", мы даже несколько искажаем мысль Ибн Рушда: гармония, непосредственно существующая в самих вещах. И в то же вре­мя "разум, отрешенный от материи"? Приходится сказать: именно так, тот же самый порядок, но в форме вечности. Надо только еще иметь в виду, что это порядок вместе с его "энергетизмом", с заключенной в нем деятельностью. А точнее говоря, речь должна идти о целой иерархии разумов небесных сфер, каж­дый из которых, "отвечая" за определенные планы существования мира, вос­принимает гармонию и энергию вышестоящего.

Что касается человеческого разума как высшей способности познания, то и здесь Ибн Рушд выдвигает любопытные идеи. Прежде всего, следует сказать о его трактовке форм воображения. По Ибн Рушду, они являются реальным суб­стратом наших потенциальных понятий. Но как это возможно, если формы вооб­ражения единичны, тогда как понятия общи? Благодаря тому, что имагинатив- ным формам присуща способность или сила некоторого "общего образа" (нечто среднее между умопостигаемой и чувственной формами). Переходже потенци­альных понятий в актульные происходит вследствие деятельности активного интеллекта. Иначе говоря, процесс примерно таков: имагинативные формы суть субстрат материального (потенциального) разума, предрасположенные стать интеллигибельными; активный интеллект есть тот принцип, который побуждает имагинативные формы актуально приводить материальный разум в движение, причем в этом переходе материальный разум превращается в обладающий; пос­ледний же есть начало, побуждающее человека к умозрению, уже нуждающему­ся в опыте. Это есть уподобление деятельному разуму, а в приобщении к нему и состоит истинное наслаждение.

Ибн Рушд дает в целом трехчленную классификацию интеллекта: активный (есть мнение, что это вовсе не планетарный интеллект; Ибн Рушд помещает его в душе, только не индивидуальной, а родовой), воспринимающий и произведен­ный.

Интересно решается у Ибн Рушда вопрос о соотношении философии и рели­гии. Для него "философия - это спутница и молочная сестра религии... они спут­ники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению"⁷⁷. По этому поводу философ разворачивает целое суждение, смысл которого вкратце таков: религия либо молчит о философских вопросах, либо затрагивает их; если молчит, то нет противоречия между демонстративным и догматическим знани­ем; если затрагивает, то либо согласуется с философскими ответами, либо нет; если согласуется, опять же нет противоречия между двумя видами знания; нако­нец, если не согласуется, то возникает необходимость аллегорического толкова­ния того, что говорит религия. В этой связи следует упомянуть и о различении у Ибн Рушда - в зависимости от видов выносимого суждения - трех классов лю­дей. Первый - риторики, к которым относится широкая публика, неспособная толковать Священные тексты. Второй - диалектики; таковыми являются как по природе, так и по навыку. Мутакаллимов Ибн Рушд относит именно к диалекти­кам, пользующимся мнимыми доказательствами. И третий - аподейктики, како­выми также являются и по природе, и по науке. Каподейктикам относятся фило­софы. Можно сказать, что, с точки зрения мыслителя, диалектикам опасно выступать перед риториками, а аподейктикам излишне выступать перед диалек­тиками. Широкой публике должны быть оставлены ее религиозные убеждения; массовая пропаганда философии, для Ибн Рушда, не только абсурдна, но и весь­ма рискованна. Поэтому "следует запрещать аподейктические книги недостой­ным их людям"⁷⁸. Казалось бы, из сказанного вытекает как раз противопоставле­ние философии как сферы аподейктических суждений - религии. Однако такое противопоставление может быть проведено только между философией и теоло­гией, тогда как вероучение в целом "объемлет все разновидности способов со­ставления суждений". Но хотя "исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине (религии. - Н. С.), но согласуется с нею и служит доводом в ее пользу", все же разглашение аподейктических толкований "перед человеком, не способ­ным к их уразумению... ввергает в неверие и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает"⁷⁹. Таков, если угодно, "парадокс" рассуждений Ибн Рушда по данному вопросу.

Есть у этого мыслителя и теория "идеального государства", в котором только и может быть свободен и счастлив человек. Но именно здесь Ибн Рушд подчас буквально повторяет концепцию Платона, что и неудивительно: ведь его соб­ственная "теория" вырастает из комментария к платоновскому "Государству".

Некогда Э. Ренан писал об отвращении к греческой философии как будто бы характерной черте "истинного арабского гения". То, что книги греческих авто­ров могут кого-то сбить с "пути истинной веры", не отрицал и Ибн Рушд. Только это никогда не было для него поводом, чтобы не изучать их. Ибо "подобного рода вред, проистекающий из этих книг, есть нечто сопутствующее им акцидентально, но не сущностно"⁸⁰. Что он и доказывал всем своим творчеством. ***

Суфизм - одна из "загадок" мусульманской культуры, разгадке которой по­священа огромная литература⁸¹. Основной идеей этого мистико-аскетического течения в исламе является личное и интимное единение верующего с Аллахом. Прежде всего, это не столько учение, сколько практика аскетизма и доведенного до предела, до мистического экстаза "упования на Аллаха" (таваккуль). Тем не менее без суфийской символики мы ничего не поймем, например, в персидской поэзии, да и во многом другом. С суфизмом, вообще, связан особый жанр лири­ческой арабской поэзии, достигшей расцвета в ХII-ХIII вв., но весьма значимый вплоть до XVIII в.⁸² Основатель суфийского братства - Хасан аль-Басри (624- 728). Классический труд, дающий представление о суфизме, принадлежит перу Абу Ну'айма аль-Исфахани (948-1038). Это десятитомная работа под названием "Украшения святых аскетов и классы подвижников". Особенно возрастает роль суфизма в X-XI вв., который уже на протяжении IX-X вв. из проповеди аскети­ческого благочестия превращается в сложную доктрину с присущей ей особой, детально разработанной психотехникой духовного совершенства. Следует ука­зать и на "многообразие модификаций суфизма - от умеренности до аскетиз­ма". Интересно, что "с X-XI вв. суфизм становится не только влиятельным тече­нием в исламе, но и в известной степени модой. Суфийская терминология широко используется в сфере образованных людей, суфийские радения (зикры) при­влекают всеобщее внимание, могилы суфийских шейхов становятся местами паломничества"⁸³. (Любопытно, что кроме "святых", знающих друг друга и осоз­нающих свою приближенность к Богу, но часто не имеющих представления о месте, отведенном им в иерархии, у суфиев была и теория "скрытых святых", не ведавших не только о существовании друг друга, но и о своей святости.)

Само слово "суфизм" (в оригинальном звучании - тасаввуф) предположи­тельно происходит от арабского "суф" ("шерсть"; имеется в виду шерстяной плащ как особенность одеяния суфия). Но некоторые арабисты производят это слово от "сафва" (чистота, святость); есть и те, кто усматривает в этом названии иска­женное арабской передачей греческое слово "софия". Согласно же такому авто­ру, как Идрис Шах, "суфизм" есть производное от трех букв арабского алфави­та⁸⁴, обладающих неким магическим воздействием на сознание, - "сад, вад, фа". Отсюда суфии трактуются как "люди сс уу фф".

Если же перейти от этимологии слова "суфизм" к реальному происхождению этого течения, то мы столкнемся с не менее интересными и разноречивыми суж­дениями-. В противовес догме о суфизме как продукте развития индуизма и буд­дийских доктрин на почве ислама существовала и теория его происхождения из^- греческой философии неоплатонизма. Начало академического изучения суфиз­ма в Европе можно датировать работами немецкого богослова Ф. Толюка (XIX в.). Он отстаивал (впрочем, не вполне последовательно) внутриисламские истоки суфизма. Другой исследователь, фон Хамер, усматривал истоки суфизма "в склон­ности арабов к созерцательной жизни " (как д'Оссон - в энтузиазме и исступ­ленном воображении первых последователей Пророка). Ряд ориенталистов по­лагали, что суфизм - простое подражание христианскому монашеству (подчас и весь ислам рассматривался как "сильно извращенное христианство"). Зато ав­тор весьма известной работы по истории мусульманского, мистицизма, Р. Дози, вообще противопоставлял суфизм исламу как якобы "сухой и холодной доктри­не Магомета"⁸⁵.

Своеобразной вехой в изучении ислама и суфизма является работа фон Кремера "История господствующих идей в исламе" (1868). Автор отказывается от европоцентризма и отстаивает понимание ислама в его связи со всей культур­ной деятельностью арабов. В суфизме он выделял два направления: ортодок­сальное, аскетико-практическое, и свободомыслящее, мистико-спекулятивное (возводимое им к буддизму). В концеXIX в. появляется работа 0. Денона и К. Коп- полани о суфизме и его институтах. Суфизм предстает здесь как развитие идеи Плотина и его последователей.

Следующее поколение исследователей можно назвать "энциклопедистами исламоведения". Один из крупнейших авторитетов в этом ряду - венгерский, еврей И. Гольдциер (1850-1921). Он прослеживает превращение суфизма из аскетического в мистическое учение, также связывая его с неоплатоническим влиянием. Особую роль здесь сыграла концепция любви к Богу, без чего вообще нельзя понять высшие образцы духовной поэзии исламского Востока. В Иране же и Индии на суфизм воздействовали индуизм и буддизм⁸⁶.

Существенный вклад в суфийские штудии внесли голландцы К. Снук-Хюргронье (трактовал ислам как продукт иудаизма и христианства, а в суфизме выделял три главных течения⁸⁷) и А. Венсинк, британец Р. Никольсон. Настоящую же ре­волюцию здесь произвел француз Л. Массиньон (1883-1962). Изучая суфий­скую терминологию, он пришел к выводу, что отправной точкой спекуляций су­фиев был Коран. Методологический подход этого исследователя состоял в требовании смотреть на суфийскую традицию не со стороны, а изнутри. Тогда-то и открывается та истина, что мусульманский мистицизм был вполне самобытным явлением, не объяснимым в терминах внешних влияний и заимствований. По Массиньону, суфизм представляет собой развитие аскетического принципа в сторону мистицизма, своеобразно "интериоризирующего" истины кораническо- го откровения. Расцвета этот мистицизм достигает в IX-X вв., причем в нем вы­деляются два типа: "семитский" (путь очищения души от всего мирского ради созерцания Бога) и "персидский" (отличающийся большой рационализацией и эстетизацией мистического опыта).

Во второй половине XX в. выделяются работы А. Арберри,Х. Риттера⁸⁸,Ф. Мей- ера, М. Моля. Как видим, сама история изучения суфизма в Европе представляет собой своеобразную интеллектуальную эпопею⁸⁹. И если верить тому, что мис­тическое сознание, явленное суфиями, действительно подводит нас к самой "сути пророчества и откровения", то придется признать суфизм одним из высших вы­ражений духовных ценностей ислама. Этим специфическим взглядом и специ­фическим выражением духовного существа мусульманской религии суфизм от­личается какотсунитскоготрадиционализма,сосредоточенного на регламентации обрядности и законоведческих построениях, так и от рационализма калама и фалсафы. Но каковы же ключевые положения суфизма не как одной лишь докт­рины, а и как весьма суровой духовной самодисциплины?

К ним относятся, по меньшей мере, следующие: концепция "пути", ведущего через очищение и самосовершенствование к постижению высших истин; кон­цепция святости, обретаемой по достижении конечной цели мистического пути и др. Но прежде чем перейти к их характеристике, необходимо сделать еще не­сколько замечаний. А. В. Смирнов называет суфизм последним крупным течени­ем и явлением в средневековой арабской философии, которое впитало "в себя опыт и достижения предыдущего развития арабской философской мысли", пы­таясь "снять оставшиеся неразрешенными проблемы и противоречия"⁹⁰. Конеч­но, суфизм не прошел мимо того, что сделала арабская философия; достаточно сослаться здесь хотя бы на аль-Газали⁹¹. Но сами суфии никак не рассматривают себя в какой-либо мере преемниками философии и ее проблематики. Свою тра­дицию они считают неизмеримо более древней"и фундаментальной. Суфийский тезис гласит: "Суфизм - это суть всех религий". И еще: "Суфизм - это дрожжи", т. е. буквально закваска всего человечества. Таким образом, мало что может в действительности сравниться с универсалистской претензией суфизма. В неко­тором смысле суфизм существовал всегда, ибо "это то, что происходит с челове­ком, а не то, что ему преподносят"⁹². Впрочем, не все так просто с этой универса­листской претензией. Если один из современных последователей суфизма утверждает, что суфиев ошибочно считают мусульманской сектой, их можно встре­тить в любой религии⁹³, то другой, напротив, категорически заявляет: быть суфи­ем, не будучи мусульманином, не возможно. С одной стороны, "мир суфия - это мир, к которому в глубине сердца стремятся все"; с другой же - "вне ислама суфизма не существует"⁹⁴. Разумеется, для цитируемого автора это не две раз­ные стороны, а одно и то же; но если признать это, то не должны ли мы тогда логически заключить, что "в глубине сердца" все стремятся быть мусульманами?

Выше мы лаконично изложили историю академического изучения суфизма. Но вот мнение на этот счет самого суфия: "Академическое изучение суфизма... это суфизм, лишенный своего самого существенного фактора"; "суфизм позна­ется только суфийскими методами". С этой точки зрения на пути академическо­го изучения суфизма встают буквально непреодолимые препятствия. Ведь "су­физм является результатом эксперимента, длящегося с незапамятных времен, и занимается такими явлениями, которые не могут быть восприняты эмпиричес­ки"⁹⁵. Но он ускользает также и от поверхностных проповедников, ибо "пропо­ведовать суфизм невозможно вследствие самой его структуры"⁹⁶.

Полагаю, вовсе не обязательно принимать все эти мнения на веру, но при­слушаться к ним стоит. И тогда вряд ли нас удовлетворят модернизирующие фор­мулировки типа: "Суфизм - это в первую очередь "духовный атлетизм", суровая самодисциплина, психологическая подготовка"⁹⁷.

Любой адепт суфизма скажет вам: сущность суфизма - это Истина; практика суфизма - движение к Истине; средство, а точнее, само существо этого движе­ния - Любовь; движение как таковое - Путь к Богу; и, таким образом, суфий - это влюбленный в Истину⁹⁸. Здесь вряд ли можно говорить языком императивов, но требование все же таково: стать совершенным, чтобы внутренним взором увидеть Истину. Но совершенное - именно Божественное; поэтому посредством духовного Пути (тариката) происходит трансформация чувственного и мысля­щего "я" в нечто Божественное: "Цель суфизма - культивирование Совершен­ных существ, которые являются зеркалами, отражающими Божественные Имена и Атрибуты"⁹⁹. В понятии же "трансформация" на самом деле скрыто нечто чрез­вычайно парадоксальное для европейской логики. Попробуем рассмотреть этот Путь, эту суфийскую духовную практику, которая включает в себя учение о "сто­янках" (макамат) и "состояниях" (ахвал)¹⁰⁰. Ведь только прошедший тарикат це­ликом есть "совершенный человек".

Парадокс этого Пути состоит в том, что он "ведет к несуществованию, потере себя и исчезновению в Возлюбленном". Как поэтически вдохновенно воскли­цал Хадж Абдаллах Ансари: "О Боже! Небытие есть несчастье для всех, но для меня оно - благословение". Тут, вероятно, неискушенный в "тонкостях" воззре­ний Востока европейский читатель' должен испытывать одно из трех: либо скеп­тическое недоверие, либо моральное негодование, либо метафизический ужас. Можно попытаться трактовать все это как необходимость пути самосовершен­ствования; но, пожалуй, не самосовершенствование - цель суфия, а Само Совер­шенство. В каком-то смысле это Путь без пути, странствие, связанное с отказом от странствий - ибо тут отказываются от себя, странствующего. Поэтому "тот, кто встает на Путь Любви, чтобы достичь некоего духовного уровня, или "высше­го состояния сознания", сделал первый неверный шаг"¹⁰¹. Понимать путь суфия в духе сократического "познай себя" было бы верхом ошибки, ведь "познавший (ареф) путешествует внутрь себя, тогда как суфий путешествует от себя". Если это и есть путешествие, то путешествие в Небытие; путешествие от себя к Богу.

Вообще, в мусульманской традиции есть особое понятие, обозначающее цепь духовной преемственности, силсила. Различаются два пути обретения и переда­чи духовного знания: активный (сулук; отсюда - салик, "идущий по мистическо­му пути") и пассивный (джазба; отсюда - маджзуб, "привлеченный божествен­ным"). Первый - это путь обучения, второй - путь привлечения. Активный путь и подразделяется на^стоянки (макамы), которые проходятся последовательно и обретаются личными усилиями (внутренний, духовный джихад). "Фактически стоянки представляют собой совокупность образа жизни и поведения, поэтап­ного отказа от чего-либо и следование требованиям, присущим каждой стоян­ке"¹⁰². Стоянок может насчитываться от 7 до 100. Одна из них - факр (нищета, причем как внешняя, так и внутренняя). Или таваккул ("упование на Бога"). Об­ретя состояние фана ("исчезновение", "гибель", "растворение"), суфий уподоб­ляется пустой чаше, которая преисполнена божественной любовью и божествен­ным знанием. Достижение этой стоянки означает второе, духовное рождение мистика. Ее обязательная составляющая - открытие внутреннего духовного ви­дения (ал-басара). Здесь надо иметь в виду суфийскую концепцию Хранимой Скрижали (Лаух ал-Махфуз) - как некой зеркальной субстанции, отразившей и запомнившей все в этом мире. С ней-то и устанавливает духовную связь очис­тившаяся душа. И тогда все события мира (в прошлом, настоящем и будущем) отражаются в зеркале - сердце мистика. Высшая же степень чистоты сердца связана с отсутствием осознания разделенности "я" и "не-я". Фана, таким обра­зом, знаменует начало качественно нового этапа духовного развития; это прехо­дящее состояние, а бака ("пребывание в Боге") - его стабилизация, закрепле­ние и продолжение.

' Что касается пассивного пути (джазба),то здесь центральным понятием ста­новится хал (экстатическое, преходящее состояние, даруемое свыше и незави­симо от желания). Джазба может рассматриваться как духовный захват мистика божественным, когда он пребывает в неконтролируемом им состоянии. Эти эк­статические состояния у суфиев выступают попарно с разными полюсами, взаи- модополняя друг друга и расшатывая духовное равновесие, что позволяет про­чувствовать их до конца и, пережив, отбросить, освободив место для следующей пары. Можно выделить три основных метода суфиев. Метод созерцательного мистицизма (муракаба) характерен для багдадской школы (основоположник - Харис ал-Мухасиби, ум. в 857 г.; главная фигура - Джунайд ал-Багдади, ум. в 910 г.); наблюдение и контроль рассматриваются здесь как метод приближения к Богу. Джунайд различал два экстатических состояния: сукр ("опьянение") и сахв ("трезвость"), поэтому его считают основоположником "учения о трезвос­ти". Сукр - это, так сказать, всего лишь площадка для детских игр; "опьянение" взбудораживает все состояния, в которых мы созерцаем суть вещей, приближа­ясь к Богу. Совершенство же состояния заключается в переходе к "трезвости".

Второй основной метод суфиев - муджахада ("внутренняя борьба", "прило­жение усилий" с целью очищения души и доведения ее до зеркального блеска). Основателем считается Сахл Абдаллах ат-Тустари (ум. в 896 г.). Третий из основ- .ных методов - метод маламати ("порицаемых"); это своего рода сочетание со­зерцательной практики и активных действий. Для движения "порицаемых" было характерно весьма пренебрежительное отношение к показной набожности. Ос­нователем считается Хамдун Ахмад Кассар (ум. в 884 г.). Его тезис гласил: "По­рицание есть отказ от благополучия".

Из чего же конкретно состоит тарикат? Мы уже говорили; прежде всего это факр, духовная нищета. Это состояние двустороннее; в нем присутствует как ощущение своего несовершенства, так и желание Совершенства. Затем, это бе­зусловная любовная преданность. Третий обязательный "элемент" - зикр, по­стоянное самоотреченное воспоминание Бога; именно оно требует, чтобы чело­века полностью покинуло внимание к собственному "я"¹⁰³. Так мы приходим к уже упоминавшемуся состоянию фана, которое в суфийской практике является одним из ключевых. Стадии очищения, без которой не достичь порога Истины (хакикат), таковы: "я" путника опустошается, лишаясь всех атрибутов; при каж­дом воспоминании Бога с зерцала сердца счищается ржавчина; сердце напол­няется атрибутами Аллаха; "я" полностью уничтожается. Фана и есть это состоя­ние небытия, полного отсутствия "я", его умирание и несуществование¹⁰⁴. Только через состояние фана ("исчезновение", "умирание для себя" и "для мира") можно перейти к состоянию бака (жизнь в Аллахе, постоянство в Возлюбленном). Са­мое, быть может, интересное в том, что высшей ступенью оказывается отнюдь не опьянение слиянием, мистический экстаз, но трезвость единения (таухид). В связи с этим стоит несколько более подробно рассмотреть и суть суфийского экстаза (ваджд).

Суфийский ваджд - волнение, экстаз, восхищение - совместим только с Бо­гом. В нем различают три уровня: таваджуд (на этом уровне человек еще не из­бавился от своего "я", но пытается сделать это); собственно ваджд (здесь чело­век уже стоит выше своего "я", однако еще не осознает это); воджуд (уровень, на котором человек превыше даже осознания фаны). Итак, если ваджд - экстаз искателя, то воджуд - состояние, когда осознание себя полностью отсутствует. Конец первого состояния - начало второго ("оттого, - пишетДж. Нурбахш, - кто еще осознает собственный ваджд, остается скрытым состояние Бога, свидетель­ствующее Бога в Боге"). Ваджд - не просто искание, но видение и слышание сердцем. В высоком состоянии ваджда стремление к Богу овладевает самим те­лом суфия, так что его движения, напоминающие танец, так и называются, - "танец Единства". Но это никоим образом не сознательно производимые и контролиру­емые движения; они "истинны" лишь постольку, поскольку непроизвольны. Па­радокс ваджда - "это совершенство духовного состояния начинающего и несо­вершенство духовного состояния познавшего"¹⁰⁵.

Итак, после макама факр (духовной нищеты) адепт погружается в состояние фана (стоянка "небытия в Истине"), чтобы затем перейти в состояние бака (пре­бывание в вечности Бога), благодаря чему постигается и достигается единение (таухид). На последней ступени уже само постижение становится завесой меж­ду любящим и Возлюбленным (Богом). Парадигма же всего Пути - ми'радж¹⁰⁶.

Из всего сказанного следует, что молить Бога о чем-то с точки зрения суфиз­ма - подлинная ересь: ведь молящий настойчиво проявляет свое существова­ние. Если суфий и выспрашивает у Бога, то только Самого Бога. В буквальном смысле слова молитва здесь невозможна; и точно так же обстоит дело с покая­нием: поскольку суфий - никто, "не-сам", для него невозможно покаяние. Здесь, конечно, неизбежен логический парадокс отказа даже от своего отказа, - но он высказывается и воспринимается отнюдь не в смятении ума, а в своеобразном религиозно-мистическом воодушевлении. Короче, если вы хотите найти самую удивительную фигуру мусульманского Востока - и при этом фигуру внутренне последовательную, - то вот она, перед вами. (А в чем эта внутренняя последова­тельность? Ясно: в полном отказе от всего, что не есть Бог; однако это вовсе не ведет суфия к отшельничеству, бегству от мира.)

Парадоксальность этой фигуры такова: "Суфий внутренне сгорает в огне Любви, тогда как внешне он живет в гармонии со всеми"; он "друг всем, будучи посторонним для самого себя"¹⁰⁷. Суфий умудряется отсутствуя присутствовать - и присутствуя отсутствовать. Здесь не одна лишь мистика, но и этика, состоящая в самом радикальном отклонении самопочитания, самообожения, пиетета и про­сто внимания к собственному "я": Но если у суфия и отсутствует "я", это не зна­чит, что суфий не человек; в том-то и дело, что в суфизме "я" не есть принцип "истинного человека" и "истинной человечности"; скорее, наоборот. И в то же время суфизм - это очень просто; суфизм означает, что "я" - ничто, а Бог - все.

Европеец Ницше говорил о состояниях "по ту сторону добра и зла"; и это было величайшим потрясением для европейского сознания. Средневековый су­фий, достигающий состояния фана, полностью теряет свою самость и вступает в духовную стадию, именуемую харабат, "таверна среди руин"; состояние по ту сторону веры и неверия. "Он не видит ни друга, ни врага, и в каждом месте, и в каждом человеке он видит только Бога. Но видит он не из себя. Скорее, это Бог, видящий Бога в Боге"¹⁰⁸. Но как же тогда это объединить: "суфий - слуга всего человечества" и "суфий - Возлюбленный Бога"? Мы не можем совместить одно­го с другим, если это не объединено само по себе, из самого себя.

С мусульманином у европейца обычно связывается образ воинствующего фанатика, всегда готового к "войне с неверными", ибо таков якобы его "религи­озный долг". Но вот мы читаем: "Основа суфизма - ислам, основа ислама - под­линная искренность с Богом. Квинтэссенция искренности - смирение, внутрен­ний покой и покорность Возлюбленному. Мусульманин миролюбив, мудр, справедлив и праведен"¹⁰⁹.

Можно, разумеется, сказать, что это всего лишь пристрастная самооценка. Но неужели то, как смотрит и воспринимает себя каждый народ, нация, религия, культура, всегда ложно? Что же мы тогда изучаем - бесконечную историю само­обманов? * **

Вероятно, самый великий авторитет в суфизме - Ибн Араби. Вначале очень кратко скажем о его жизни. Великий шейхМохиддин Ибн Араби родился в г. Мур­сия в 1165 г. Это юг Испании; в то время, как известно, Андалусия входила в состав Арабского халифата. В Андалусии и Магрибе суфизм стал распростра­няться с середины XI в., когда в Альмерии (один из андалусских центров) воз­никла школа суфиев во главе с шейхом аль-Арифом. Сам Ибн Араби стал суфием в 1184 г. и на этом пути достиг высшего почетного титула кутб аль-актаб, "полюс полюсов". Он много путешествовал, два года провел в Мекке. Размышления и медитации, которым он здесь предавался, и положили начало его главнейшему произведению, огромным "Мекканским откровениям" ("аль-Футухат аль-Мак- кийя"). Достаточно сказать, что этот труд, объемом 4000 стр., включает 560 глав; он получил название "энциклопедии суфизма". Вообще, Ибн Араби был плодо­витейшим автором, но до нашего времени дошло около 150 его работ. Напом­ним, что Ибн Араби - это также и суфийский поэт, перу которого принадлежит, например, собрание мистических поэм и комментариев к ним, "Толкователь стра­стей". Умер Ибн Араби в Дамаске в 1240 г., где до сих пор его мавзолей - притя­гательное место паломничества.

Обычно концепция Ибн Араби именуется концепцией "единства бытия". Каза­лось бы, она должна отличаться строгим логическим построением, всеохватываю­щим систематическим единством учения. Между тем одна из особенностей фило­софских произведений Ибн Араби - как раз пренебрежение систематизирующим методом изложения собственных взглядов, мозаичность построений. А. В. Смир­нов в обобщающей монографии, посвященной анализу взглядов крупнейшего мыслителя и мистика арабского мира¹¹⁰,отмечаету этого мастера метода "тавила" (истолкование, выявляющее скрытый смысл) целый ряд особенностей. Например, своеобразную технику мышления, которую можно назвать "техникой калейдо­скопа". Ее суть состоит во взаимодействии философем, с которыми "работает" мыслитель, что способствует "переливу" "мыслей и значений с одного уровня на другой"¹¹¹. И тогда даже "небольшой поворот, смещение центра, фокуса мысли при переходе с одного языка (т. е. языка одной философемы. - Н. С.) на другой приводит к тому, что те же элементы реальности дают новую, не похожую на предыдущую картину мира, которая - как это ни невероятно - так же верна, так же предпочтительна, как и предыдущая, потому что так же полна и связана". Это, конечноже, весьма странно для средневекового мировидения. В известном смыс­ле - как бы подводя итоги - Ибн Араби вообще "ставит под сомнение само сред­невековое мышление, закономерность его основополагающих основ"¹¹².

Имея все это в виду, цитируемый нами автор предупреждает против вполне реальной опасности преждевременной и однозначной интерпретации филосо­фии Ибн Араби на основе отдельных ее тезисов или даже текстов. Приходится учитывать, что "пространство мысли Ибн Араби не является одномерным: оно разбито на участки, между которыми отсутствуют имманентные им переходы". За этим стоит целый методологический подход, который можно только поддер­жать, ибо он отклоняет попытку элиминировать разноплановые, подчас букваль­но несовместимые пласты мысли одного и того же автора. Напротив, подобная разноплановость должна быть поставлена во главу угла при всякой серьезной попытке реконструкции столь сложного учения, как у Ибн Араби. Разумеется, эта сложнейшая исследовательская задача не может быть нашей целью: мы об­ращаемся к уже добытым результатам.

Постигающий всегда ограничивает Аллаха - именно как постигающий. (По­этому и говорится: "Никто не знает Аллаха, кроме самого Аллаха".) Как неопису­емый, непостижимый ни в качестве трансцендентального, ни в качестве имма­нентного¹¹³ - и только в какой-то степени как то и другое одновременно - Аллах, по Ибн Араби, не может трактоваться в качестве личности, управляющей миром. Это значило бы описывать Его через нас самих. "В соединении или в разъедине­нии, - пишет философ, - сущность всегда едина, множественность не остается и не возникает, когда сущность обнаруживается"¹¹⁴. Итак, фундаментальное един­ство бытия - отличительная черта учения Ибн Араби; феноменальный же мир и даже мир субстанциональный - лишь субъективные аспекты этого единства, по­стижение которого доступно разве что мистику. В момент этого постижения "я - это Он, и Он - это я"¹¹⁵.

Однако тут приходится делать множество оговорок и уточнений. Совсем не просто все у Ибн Араби. В связи с этим вновь вернемся к монографии А. В. Смир­нова (поскольку сегодня это лучшее на русском языке исследование философии Ибн Араби).

Прежде всего отметим, что арабский мыслитель достаточно четко разделяет человеческое познание на три вида, которые мы можем соответственно назвать рациональным, эстетическим и мистическим¹¹⁶. Ни одно из них не отвергается Ибн Араби; напротив, он пытается синтезировать все три, каждому при этом от­дав должное. Важно, что мы находим у этого мыслителя недвусмысленное оп­равдание разума и логического познания: ведь поскольку знание и бытие в ко­нечном счете тождественны, то в бытии обязательно есть соответствующий аспект, отражаемый рациональным познанием. Попробуем же проделать - хотя бы бег­ло - вслед за Ибн Араби путь всех трех, дабы выяснить, создают ли их результаты какие-либо условия для синтеза.

Парадокс рационального видения бытия - в его неустранимой ограниченно­сти, но также и в его необходимости как одной из сторон человеческого позна­ния вообще. Между тем Ибн Араби хочет провести принцип Единства во всех отношениях, без малейших уступок. Для рефлексивного (рационального) анали­за он выделяет Божественную Сущность саму по себе и находит, что она непос­редственно есть абсолютное Совершенство, которое не может быть ни увеличе­но, ни умалено. Поэтому Самосущий не нуждается ни в какой множественности, в том числе в множественности мира; поэтому же, далее, нет никакого основа­ния для утверждения о реальной связи с Самосущим и зависимости от Него этого множественного мира. Но как же в таком случае быть с его (мира) бытием? По­скольку оно невыводимо из Единства и Совершенства божественной Сущности (Бог ничему не может быуь причиной, ибо "будь Он причиной, Он бы зависел от следствия"¹¹⁷),то остается лишь одно: признать, причем именно на основе раци­ональных аргументов, что между Творением и Богом с точки зрения Самосущно­сти нет ничего общего. Или: нет пути от Бога к миру, но равным образом нет пути и от мира к Богу. Если же мы обратимся к апофатическому методу, то он ведь не дает никакого положительного знания о Боге. Итак, если не изменять существу средневековой парадигмы философствования,то придется сделать вывод о не­подлинности, иллюзорности бытия мира. Но чем же вызвана, чем обусловлена иллюзия его самодостаточности? Нашей способностью воображения; несколько упрощая, можно сказать, что "мир видимости" есть своего рода онтологический коррелят человеческой способности воображения. Мир, так сказать, есть види­мый наяву сон. Эта иллюзорность мира, стало быть, означает его внеположенность Божественной Сущности. Следовательно, воистину мы должны усматри­вать мир в Боге. Но как сие возможно, коль Бог есть абсолютное в-себе-бытие? Рациональным образом - никак. Однако без подобного видения нельзя решить вопрос о бытии самого человека, т. е. истинно оно или тоже иллюзорно. В этой точке мы должны покинуть рациональное познание и обратиться к чему-'то ино­му/а именно к интуитивному созерцанию, причем имманентным образом эсте­тически окрашенному. "Такой метод познания Ибн Араби обозначает термином "мушахада", что буквально переводится как "лицезрение", "наблюдение", "свидетельствование"¹¹⁸. Он ориентирован на усмотрение того "скрытого смыс­ла" - специфического объекта интуитивного созерцания, - который и есть пер­вооснова бытия, рационально непостижимое основание единства Бога и мира.

В рамках эстетического способа познания Ибн Араби уподобляет отношение Бога и мира "Дышащему" и "Его дыханию"; ведь второе Неотъемлемо от перво­го. Итак, Божественное "Дыхание" - вот что принимает формы мира. Какой же вывод отсюда неумолимо следует? Тот, что мир (как дыхание Живого Бога) совечен Самосущему бытию; "с каждым вздохом Бог возвращает в себя мир, а с каж­дым выдохом творит его обновленным"¹¹⁹. Более того, здесь Ибн Араби делает известный шаг в сторону "дуализма" (парадокс в том, что именно для сохране­ния строгого монизма!), допуская наряду с абсолютным Светом Божественного также и абсолютную тьму, небытие. Мир-Творение есть как бы "перегородка-и-перешеек" между ними, в силу чего он одновременно и причастен Богу, и нет; ибо сам мир - ни свет ни тьма, но некая "Тень"¹²⁰. Все это вращается и осмысли­вается, повторяем, в рамках эстетической философемы. Что же здесь, по суще­ству, сказано? То, что Свет - источник самого себя - на самого же себя падает, порождая свою "Тень". Так мы движемся к главной мысли Ибн Араби о "един­стве бытия" (вахдат аль вуджуд). Однако это движение выводит нас уже за пре­делы эстетической философемы.

Переходя к мистическому познанию, Ибн Араби использует образ водоворо­та (хира, что значит также "растерянность"). Центр воронки водоворота симво­лизирует Бога, вбирающего в конце концов в себя всякое бытие. Орган познания здесь уже не только разум, но и не интуитивное созерцание, а сердце. По этому поводу возникает целая цепь ассоциаций: сердце-жизнь-вода-водоворот. В ми­стической философеме Бог не вознесен над миром; Он есть "Высочайший-Сам- по-Себе", что значит: нет ничего чуждого Богу, нет"инакового" для Него и любое "низшее" тождественно Божественному. Иначе говоря, Бог одновременно и трансцендентен, и имманентен миру - как и мир Богу; любая сущность одновре­менно и есть, и не есть Бог. Мистическое видение человека оказывается таким: "быть человеком - значит быть и Богом, и миром, быть всем, оставаясь при этом самим собой"¹²¹. Все три "категории" - Бог, человек, мир - и трансцендентны, и имманентны друг другу, одно в силу другого. Это подводит нас к непосредствен­ному слиянию единства и множественности.

Но на этом не завершается философия Ибн Араби. Ведь мы теперь стоим перед задачей синтеза¹²². Стратегия такового у Ибн Араби, согласно цитируемо­му.нами автору, состоит в разделении "сфер влияния" трех указанных филосо­фем (рациональной, эстетической, мистической). Но "синтез" ли это - разво­дить каждую философему на "свое место"? Фактически мы ведь имеем их своеобразную "рядоположенность", причем статус прокламируемой равноправ­ности тоже достаточно условен (ибо все-таки лишь мистическая философема имеет некую "монополию" на описание "вечностной ипостаси бытия"). Эту "ря­доположенность" мог бы снять их взаимный диалог, но исходящие из каждой философемы перспективы такого возможного диалога совершенно различны. И в то же время нас не покидает ощущение внутренней цельности философии Ибн Араби. Получается, в общем-то, парадокс: впечатляющее аналитическое "рас­щепление", произведенное автором цитированной монографии, не позволяет произвести обратный синтез, но только ставит проблему такового, т. е. теперь очень трудно вернуться к тому, что в текстах самого Ибн Араби дано непосред­ственно¹²³.

Одно из следствий концепции Ибн Араби - полное обессмысливание разли­чения и противопоставления "правоверия" и "неверия"; ибо чему бы человек ни поклонялся, он все равно поклоняется божественному воплощению в его осо­бом проявлении. Иначе говоря, "Богу можно поклоняться во всем"; "видеть Бога во всем и ни в чем не отрицать Его - такова вероисповедальная максима Ибн Араби"¹²⁴.

Итак, можно сказать, что именно философская система этого мыслителя, с одной стороны, исчерпывает творческие потенции средневековой парадигмы философствования, а с другой - намечает возможности возникновения новой, ставящей и решающей уже не проблему соотношения единого в себе бытия и множественного мира, но проблему бытия как одновременно единого и множе­ственного. Однако реально эти возможности арабская философия после Ибн Араби практически не использовала, оставшись на позициях старой парадигмы и компиляции выработанных на ее основе решений.

Нам остается коснуться концепции "совершенного человека" у Ибн Араби. Дело в том, что именно в "совершенном человеке" осуществлена цель Творения; и посему "мир пребудет, пока в нем есть совершенный человек". Кстати, фило­соф допускает, что святые (т. е. те же совершенные люди) могут получать откро­вение, которое не содержится в Коране (таким образом, Коран истинен, но не полон). На вершине иерархии святых - совершенный мистик, в котором полно­стью выярлена Реальность Мухаммада; он-то и называется "печатью святости". Говоря об исламе как универсальной вере, Ибн Араби утверждает также, что это религия любви. Он выделяет три ее вида: божественная (источник двух других), духовная (не имеет конкретного объекта, так как в любой ее форме любящий любит Аллаха), естественная (это любовь к конкретной форме, будь то вещь или человек). Во всех видах любви манифестирует себя Божественная Красота. Путь же к совершенству охватывает "три странствия" человека: от Аллаха через разные миры в мир земной (его совершают все люди); духовное странствие к Аллаху; и, наконец, бесконечное "странствие" в Самом Аллахе. Итак, пробуждение любви в сердце ищущего, перерастание ее в страсть (ничего общего не имеющую со стра­стью эгоистической), прохождение ряда "стоянок" (макам; на каждой ищущий задерживается, обретая мистические знания); и только когда сердце мистика полностью очищено, он вступает в третье странствие, не имеющее конца.

Вряд ли у меня получился целостный "портрет" средневековой мусульман­ской культуры. Скорее, речь идет лишь о нескольких штрихах к такому "портре­ту". В этом признании нет ложного авторского самоуничижения, но есть пони­мание сложности и внутреннего многообразия этой культуры (разумеется, как и всякой другой, стоит с ней близко познакомиться). Однообразных культур вооб­ще не может быть - по самому определению понятия "культура".

Религия ислама и мусульманская культура. Создала ли эта религия свою куль­туру целиком и полностью? Или культура арабского мира, в свою очередь, под­держивала ислам? Не думаю, что здесь уместно какое-либо противопоставление одного другому, равно как и радикальная редукция одного к другому. Несомнен­но, ислам оказался глубочайшим переворотом в жизни, мирочувствовании и об­разе мыслей, создавшим духовное единство арабов. Но культура, развитию ко­торой он дал толчок, приобрела значение, далеко выходящее за пределы ислама.

Впрочем, на этот счет есть и достаточно суровые суждения. Так, Э. Трёльч был убежден в том, что "цели исламского мира никогда не были, как в Европе, целями автономного, свободного и не имеющего границ, независимо действующего че­ловеческого духа, а образ жизни состоит там скорее в жестокой борьбе, чем в сообществе семьи народов"¹²⁵. Также и согласно М. Веберу, "в отличие от хрис­тианства, ислам, как показывает вся история внутренних конфликтов старого халифата, в сущности, не преодолел замкнутость арабских племен и родовые узы, так как оставался религией войска завоевателей, разделенного на племена и роды"¹²⁶.

Если мы должны подходить к исламу трезво, то разве эти суждения не харак­теризуются взвешенностью и трезвостью констатаций?

И все же я рискну не то чтобы противостоять мнению столь значительных исследователей, но несколько смягчить жесткость их суждений. Рискну, обра­тившись к известной притче, повествующей о споре суфия Малика Динара с без­божником. ("Безбожник" здесь - неверующий в Аллаха, что не исключает ка- кой-то другой веры.) Смысл ее вкратце заключается в следующем. Для решения вопроса о том, чья вере сильнее (стало быть, истиннее), оба спорщика протяги­вают руки в пламя костра. И что же? У обоих руки остаются неповрежденными. После этого мусульманский подвижник крепко опечалился: ведь долгие годы он истово, безо всяких сомнений и колебаний, самоотверженно веровал в Аллаха. И вдруг он слышит внутренний Голос, исходящий от Господа: "Глупец! Ведь это твоя вера спасла-защитила и того, другого".

Воздержусь от комментариев. Полагаю, что и без них символический смысл притчи ясен.

Духовный мир ислама, богатство мусульманской культуры никогда не могли и не могут быть заключены в узкие рамки мусульманского фундаментализма. И мы не должны превратить последний в пугало и препятствие для нашего интереса к этой культуре и религии.

Молитва, приписываемая суфийской поэтессе Раби'и аль-Адавии (ум. в 801 г.), гласит: "0, Аллах! Если я поклоняюсь Тебе из страха перед адом, сожги меня в аду, если я поклоняюсь Тебе в надежде на рай, не допусти меня в рай, но если я поклоняюсь Тебе ради Тебя самого, не лишай меня Твоей извечной красы"¹²⁷. Вот так же и мусульманский мир - должен быть изучаем ради него самого.

Примечания

¹        Восток - действительно, понятие сложное и многообразное: восточное христиан­ство, Восток ислама, индуистский Восток, Восток буддизма и т. д.

²        Поэтому вызывает удивление, когда А. Ф. Лосев, приводя обширную цитату из упомянутой работы Вл. Соловьева в своей книге о нем и характеризуя ее как "во многом неверную", тем не менее далее пишет: "Даже в настоящее время трудно возражать против предложенной Вл. Соловьевым характеристики мусульманско­го Востока" (Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. С. 294).

³        Еще одно выражение той же формулы: в исламе-де человек представлен "как конечная форма без всякой свободы, а бог как бесконечная свобода без всякой формы" (Соловьев Вл. Россия и вселенская церковь. М., 1911. С. 49). Здесь же философ характеризует мусульман как "законных наследников язычества".

⁴        Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 205.

⁵        Любопытно, что Коран "представляет не только текст как таковой, но и - с помо­щью каузальных значков - тесно связанную с ним регуляцию дыхания, которая реализуется только в чтении конкретным верующим человеком" (Хисматулин А. А. Суфизм. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. С. 43).

⁶        Карлейль Т. Теперь и прежде. М.: Республика, 1994. С. 61.

⁷        Подушная подать; правда, взимался еще и харадж, поземельный налог, достигав­ший 1/3 урожая, тогда как мусульманин платил ушр, десятину.

⁸        Общая площадь Аравийского полуострова - 3 млн кв. км;

⁹        Перечислим имена первых четырех халифов: Абу Бекр, ближайший сподвижник Мухаммада; Омар, при котором было установлено официальное мусульманское летоисчисление с года Хиджры, т. е. бегства Пророка в Медину; Осман из рода Омейядов, убитый впоследствии восставшими (кстати, именно при нем была со­ставлена каноническая редакция Корана); Али, кузен и зять Пророка (сторонни­ки Али образовали особый толк ислама, шииты).

¹⁰       Ислам признает 124 тыс. (!) наби (пророков) и 300 расулей (посланников). Среди последних главных шесть: Адам, Авраам (Ибрахим), Ной (Нуха), Моисей (Муса), Иисус (Ису Ибн Мариам), Мухаммад. Хотя ислам отрицает, что Иисус Христос - сын Бога, христиане и иудеи признаются "людьми Писания", надлежащим обра­зом изложенного пророками, но искаженного последователями. Корану отводится в том числе и миссия исправления этих "извращений". Считается, что закон, Моисея основан на справедливости, Иисуса - на милосердии, Мухаммад же, полу­чивший самое последнее и совершенное откровение, соединяет и примиряет ми­лосердие со справедливостью.

¹¹       Цит. по: Хисматулин А. А. Суфизм. С. 221, 222. По аль-Газали, "следует обратить внимание на то, что любое знание по природе своей, невзирая на познаваемое, прекрасно и благородно, будь то даже колдовское знание, хотя ложное и вздор­ное, но - знание против невежества. А невежество - из необходимых предпосы­лок мрака, мрак же - из необходимых условий застоя, застой сочетается с небы­тием, тогда как знание есть синоним бытия и существования" (Там же. С. 222- 223). Вместилище знания - душа, и она "обладает способностью вбирать в себя все знания без ограничения и стеснения, непрестанно и без устали"; да у духа, в общем-то, и "нет другого занятия, кроме как приобретать мистическое познание и обучаться знаниям, поскольку украшать дух в вечном мире будут только наряд и красота знаний" (Там же. С. 224, 234).

¹²       Последнее, пожалуй, сказано слишком сильно (Бартольд В. В. Ислам и культура мусульманства. М.: МГТУ, 1992. С. 3).

¹³       Как пишет В. В. Бартольд, "под властью ислама оказалась впоследствии возможной та совместная культурная работа мусульман, христиан разных вероисповеданий, евреев и язычников, которая представляла характерную особенность жизни Перед­ней Азии в лучший период мусульманской культуры" (Цит. произв. С. 127). Что ка­сается внутреннего духа ислама, то мы видим в нем "своеобразное соединение ре­лигиозного энтузиазма с трезвостью и расчетливостью купца" (с. 132). Поэтому "никакой фатализм не мешает мусульманским государственным людям, полковод­цам и торговцам принимать меры к обеспечению успеха своих учреждений" (с. 141).

¹⁴       Ислам: Историографические очерки. М.: Наука, 1991. С. 64.

¹⁵      Арабский текст Корана был издан в России еще при Екатерине II, в 1787 г. (под­готовлен муллой Усманом Ибрахимом). Из известных переводов отметим Д. Н. Бо­гуславского (1871; правда, он основывался на позднейших турецких коммента­риях и не был опубликован), Г. С. Саблукова (1878, в значительной мере следует "татарскому исламу") и И. Ю. Крачковского (1963).

¹⁶      Арабский язык относится к семитской группе; наиболее близок ему древнеев­рейский.

¹⁷       Сура букв, означает "ряд камней в кладке", аят- "знамение". Люди, которые.зна­ли наизусть весь Коран, назывались хафизами. Одно из двух основных течений ислама, шииты, признает и 115-ю суру Корана ("Два светила"). Кроме того, из четырех первых халифов шииты признают только последнего. Напротив, такое течение, как хариджиты ("истинные мусульмане", одна из ранних сект ислама) отбрасывают 12-ю суру и признают лишь двух первых халифов.

¹⁸       Сравните с "постулатом" Аврелия Августина: "Женщина не может ни учить, ни свидетельствовать, ни судить, ни тем более повелевать". В мусульманском мире женщина обязана уступать дорогу мужчине, он же в общественном транспорте не уступает ей место. Свидетельство двух женщин равняется свидетельству одного мужчины. Дочь получает наследство вдвое меньше сына. Для развода мужчине достаточно при свидетелях трижды сказать "ты свободна".

¹⁹       Кади - государственные мусульманские судьи; улемы (ед. число - алим) - обра­зованные интеллектуалы ислама, ученые-богословы и правоведы. Высшее поло­жение занимал шейх-уль-ислам, официальный представитель ислама, выносив­ший религиозно-правовое заключение по всем вопросам шариата. Муллы - обычные духовные учителя. Имамы (имам - "стоящий впереди") - глава уммы, мусульманской общины; имамами назывались и богословы, законоведы.

²⁰       Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. С. 315; Хрестоматия по ис­ламу. М.: Наука, 1994. С. 238; Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышле­ния. М.: Политиздат, 1990. С. 288; Климович Л. И. Книга о Коране, его происхож­дении и мифологии. М.: Политиздат, 1988; Ибн Маммати. Правила диванов. М.: Наука, 1990. С. 135; Мухаммад ал-Хушани. Книга о судьях. М.: Наука, 1992; Изло­жение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850; Журавский А. В. Хрис­тианство и ислам. М.: Наука, 1990. В качестве очерка истории можно рекомендо­вать книги: Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. М.: Наука, 1986. С. 216; Оюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. М.: Наука, 1986. С. 254; Изложение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850; Мец Адам. Мусульманский Ренессанс. М.:ВиМ, 1996.

А вот как говорил о знании один из приверженцев Пророка: "Изучай знание, ибо изучение знания есть богобоязненность. Поиски знания есть поклонение Ему. Изучение знания есть прославление Его. Исследование знания есть священная война во славу Его. Обучение знанию тех, кто не знает, есть милосердие. Щедрое одаривание знанием тех, кто его заслуживает, есть близость к Богу. Знание - есть друг в одиночестве... Знание есть жизнь сердца после слепоты, просветление после тьмы и сила тела после слабости. Посредством знания человек достигает положения благочестивого... Размышления о знании и изучение его приравни­ваются к соблюдению поста. Это акт повиновения Богу, поклонения Ему, провоз­глашения Его вездесущности. Оно в основе аскетического образа жизни. Оно укрепляет семейные узы. Знание - вождь, а действие - его последователь. Это вдохновение, данное благословенным. Это то, в чем отказано несчастным" (Цит. по: Роузенталь Ф. Торжество знания: Концепция знания в средневековом исламе. М.: Наука, 1978. С. 184). Там же. С. 174.

Монтгомери УоттУ. Влияние ислама на средневековую Европу. М„ 1976. С. 127. См., например: Смирнов А. В. Соизмеримы ли основания рациональности в раз­ных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама // Сравнительная философия. С. 179. Как показывает автор, апории Зенона просто не могут быть сформулированы в системе отправ­ных представлений о том, как должен выстраиваться смысл "движения", которые разделяются мутакаллимами, ибо "движение" и "покой" как смыслы выстраива­ются здесь совсем иначе. Вообще характерной особенностью классической араб­ской культуры можно считать то, что ей было свойственно "очень тонкое языковое чутье, реагирующее на малейшие флуктуации словесных смыслов. Помноженное на синонимическое богатство арабского языка, оно дало феномен необычайно тонкого и точного разведения нюансов понятий и закрепления близких, но все же различающихся смыслов за разными терминами"; в силу этого и требование однозначности терминов не играло здесь той роли, которую оно играло в антич­ном мышлении.

Ислам: Энциклопедический словарь. С. 298-299.

Там же. С. 110-114; см. также: Аль-Кармани,Хамид ад-Дин. Успокоение разума/ Предислов., пер. и коммент. А. В. Смирнова. М., 1995.

В суннитском исламе четыре основных толка: маликатский, ханафитский, шафиитский, ханбалитский.

Основателями этого сильного течения в каламе являются Василь ибн Ата и Амр ибн Убайд (оба ум. в VIII в.). Но как систематическое учение оно оформилось в IX-X вв. Прекращается это течение, будучи не раз объявлено еретическим, в XIV в. К основным положениям мутазилитов относятся следующие: строгое единобожие, что исключало какие-либо антропоморфные атрибуты Аллаха; тезис о сотворен­ной природе Корана, открывавший путь к его аллегорическому толкованию; не­зыблемость естественно-нравственного порядка бытия; справедливость Аллаха, допускающего свободу воли человека и, следовательно, его ответственность за свои действия; отсюда - не одна лишь приверженность вере, но и необходимость творить добро, возбраняя зло (интересно, что грешники здесь занимали некое промежуточное положение между верой и неверием, благочестием и злом). Цит. по: Фильштинский И. М. История арабской литературы. М.: Наука, 1991. С. 186. Что касается мусульманского понимания .поэзии, то, по мнению, например, Н. Ю. Чалисова и А. В. Смирнова, его можно определить как постижение смыслов.

³⁰      Удивительна жизненная и поэтическая судьба этого человека, еще в детстве ос­лепшего от оспы (см. об этом в упомянутой книге И. М. Фильштинского (с. 726)). Об арабской поэзии см. также: Крачковский И. Ю. Избр. соч. Т. 2. М.; Л., 1956; Крымский А. Е. Арабская поэзия в очерках и образцах. М., 1906.

³¹       Как пишет Титус Буркхардт (Сакральное искусство Востока и Запада: Принципы и методы. М.: Алетейя, 1999), "отсутствие образов в мечетях преследует две цели. Одна - негативная, т. е. цель устранения "присутствия", которое могло бы проти­вопоставить себя Присутствию - хотя и невидимому - Бога и стать источником заблуждения ввиду несовершенства всех символов. Другая, позитивная, цель ут­верждает трансцендентность Бога, поскольку Божественную Сущность вообще невозможно сравнить с чем бы то ни было". Можно отметить и своеобразную "объективность исламского искусства - отсутствие субъективного побуждения, или импульса, который можно было бы назвать «мистическим»", - что, впрочем, "не имеет ничего общего с рационализмом" (с. 123,125). Согласно цитируемому автору, "исламский менталитет проявляет на духовном уровне взаимосвязь, ко­торую кочевое мышление показывает на уровне психологическом: острое осоз­нание хрупкости мира, лаконичность мысли и действия и чувство ритма являются "кочевыми" качествами" (с. 128). Само мусульманское благочестие отлично от христианского; если последнее сосредоточено на конкретном центре в простран­стве и времени ("Воплощенное Слово"), то первое обладает осознанием Боже­ственного Присутствия, основанном на чувстве Беспредельности, и не допускает никакой объективации Божественного.

³²      Следует привести еще одну цитату, диалектически углубляющую смысл этого фе­номена "книжного сознания": "«Знаковость» мира ислама мнима, она представ­ляет собой не сущностный аспект Бытия средневековой культуры, но в первую, очередь операционный и логически-дискурсивный. Мир ('алам) - всего лишь вне­шний знак ('аламат) божественного Бытия, а посему мир знаков далеко не исчер­пывает истинного Бытия человека в исламе и не в состоянии полностью охарак­теризовать его. Знак оказывается лишь средством приобщения к неизреченной тайне, которую он обозначить не в силах, но способен указать на нее, отвечая на вопрос «откуда это?»" (Взаимодействие культур Востока и Запада. М.: Наука, 1991. Вып. 2. С. 45-46).

³³       Фильштинский И. М. Указ. соч. С. 25. См. также: Куделин А. Б. Средневековая арабская поэтика (вторая пол. VIII—XI вв.). М., 1983; Проблемы арабской культуры. М., 1987. Чрезвычайно интересный анализ специфики арабской поэтики представ­лен в работе: Чалисова Н. Ю., Смирнов А. В. Подражания восточным стихотворцам: встреча русской поэзии и арабо-персидской поэтики//Сравнительная философия.

³⁴      Там же. С. 129.

³⁵       По поводу "топологических" различий самого пространства жизни оседлых жи­телей (прежде всего, горожан) и кочевников очень интересные суждения*можно найти у Жиля Делёза (см. "Трактат о номадологии" во втором томе "Капитала и шизофрении", 1980 г.; небольшой отрывок оттуда напечатан в "Новом Круге", 1992, № 2). Пространству оседлости, расчерченному стенами, границами, дорогами, фиксированными пунктами, задающими маршрут, противостоит пространство кочевника (т. н. "гладкое пространство"), метки которого сдвигаются вместе с трассой. "Жизнь кочевника - это интермеццо" (Новый Круг. С. 186).

³⁶       Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.: Наука, 1990. С. 64. См. также: Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

³⁷       Напомним пять традиционно выделяемых признаков, присущих учению мутази- литов: догмат строгого единобожия, божественной справедливости, принцип "обе­щаний и угроз", "срединного" положения человека и обязательности добрых дел. Бог без атрибутов - абсолютно трансцендентный Бог; но как согласовать это с Его вездесущностью и всеприсутствием?

Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. М., 1993. С. 19.

В Коране встречается как термин "када"' ("божественный приговор", т. е. вполне иррациональный символ), так и термин "кадар" (судьба, но в смысле меры, уста­новления меры, некоей разметки). Последний открывает возможность для фило­софского обсуждения. См. об этом: Смирнов А. В. Указ. соч. С. 17-18. Там же. С. 24. Там же. С. 40.

ШахИдрис. Суфизм. М., 1994. С. 264. Конечно, данный автор выступает отнюдь не исследователем, а адептом суфизма. И хотя в серьезной научной литературе, по­священной суфизму, никто не будет ссылаться на это имя, мы в нашей популярной книге рискнули привести эту цитату.

Годы его жизни - примерно 800-870 гг. Это мыслитель, пытавшийся в контексте совсем иной культуры синтезировать античный перипатетизм и неоплатонизм. Именно он выдвигает развитую впоследствии аль-Фараби концепцию четырех интеллектов. Приведем некоторую литературу по данному разделу: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1960; Средне­вековая философия народов Ближнего и Среднего Востока М., 1966; Хайрулла- ев М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии. Ташкент, 1967; Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979 (здесь есть большой раздел по средневековой арабской философии); Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма- Ата, 1972; Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980; Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973 (здесь имеется перевод работы Ибн Рушда "Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и фило­софией"); Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев; СПб., 1999; Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980; Игнатенко А. А. В поисках счас­тья. М., 1989 (здесь излагаются общественно-политические воззрения филосо­фов арабского средневековья). Учитывая этот во многом комментаторский характер восточного перипатетизма, вновь встает проблема его оригинальности. Но, даже ограничившись формой ком­ментария - а в нашем случае это было бы-несправедливым, - не должны ли мы все-таки признать, что и она представляла собой "своеобразный способ выска­зать свои идеи от имени другого в качестве меры предосторожности" (см. пре­дисловие к книге аль-Фараби "Философские трактаты", с. XXIII). 0 философах тоже можно спрашивать "кто есть кто" (в философии). Кто есть в истории философии Ибн Рушд? Ответ, гласящий, что это крупнейший арабоязычный аристотелик, нуждается во многих пояснениях. Кроме 38 комментариев (в том числе почти на все произведения Аристотеля, хотя Ибн Рушд не владел греческим языком) ему принадлежит ряд собственных трактатов ("Опроверже­ние опровержения", являющийся ответом "Доводу ислама" (прозвище аль-Газали), детально проанализировавшему в "Опровержении философов" 20 тези­сов арабских перипатетиков, из коих три были признаны атеистическими, а остальные еретическими; "Рассуждение о разуме", "Рассуждение о силлогиз­ме", "Вопрос о времени" и целый ряд других. Как известно, под влиянием взгля­дов Ибн Рушда в средневековой Европе сложилось целое течение аверроизма. Но тождествен ли Ибн Рушд Аверроэсу (точнее, его толкованию в аверроизме)? Так, хотя в латинском аверроизме мы можем найти концепцию "двойственной истины", у самого Ибн Рушда такого признания "двух истин" нет. Философия есть адекватное понимание истины, тогда как богословие способно ее (истину) затемнить и исказить. Но богословие - это еще не само вероучение, которое Ибн Рушду и в голову не приходило отвергать, ибо без него невозможна совме­стная жизнь людей. Поэтому сегодня уже не выдерживает критики суждение, согласно которому Ибн Рушд "является крупнейшим представителем материа­листической линии в развитии средневековой философии" (Сагадеев А. В. Указ. соч. С. 16). Надо также заметить, что ряд современных исследователей отрица­ют наличие у Аверроэса монопсихической концепции; моноизм (учение о еди­ном общечеловеческом и единственно вечном разуме), который подверг крити­ке Фома Аквинский, - это, скорее, создание латинских аверроистов, а не самого Аверроэса.

⁴⁷       Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 11.

⁴⁸       Там же. С. И, 12.

⁴⁹       Там же. С. 43. Несмотря на его универсализм, аль-Фараби - сторонник интел­лектуального аристократизма. Ведь простые люди "не способны уразуметь, как это нечто возникает из ничего и как нечто обращается в ничто. Поэтому к ним следует обращаться только с тем, что они могут представить, постичь и по­нять" (Там же. С. 90). Вообще, все вопросы аль-Фараби разделяет на аподейктические (они обращены к "лицам с чистой совестью и правильными взгля­дами"), политические (к обладающим благоразумием) и религиозные (их способны понимать, ставить и решать только обладающие духовным вдохно­вением).

⁵⁰       Там же. С. 98.

⁵¹       Уподобляя знание логики знанию грамматики, аль-Фараби отводит ей весьма важное место; изучение логики нельзя подменить ничем иным, в том числе и диалектикой. А "такие вещи случаются у нас с людьми, претендующими на со­вершенство в знании наук: если мы невежественны в логике и нам нечем испы­тать этих людей, то мы либо придерживаемся хорошего мнения обо всех этих людях, либо обвиняем их всех, либо - наконец! - спешим отдать предпочтение кому-то из них. И все это у нас бездоказательно!" (Там же. С. 124). Но чем же все-таки занимается логика? "Искусство логики научает совокупности законов, способствующих совершенствованию интеллекта и наставляющих человека на путь истины во всех случаях постижения объектов интеллекции, при которых возможны ошибки" (Там же. С. 118). Таким образом, предмет логики - "умопос­тигаемые объекты интеллекции".(Там же. С. 126). Хотя логика подобно грамма­тике и дает законы для слов, но в отличие от нее лишь общие, т. е. "годные для слов всех народов". Далее аль-Фараби выделяет пять видов рассуждений: до­казательные (с их помощью сообщают достоверное знание относительно пре­следуемой цели), диалектические (сюда входят предположения для подтверж­дения мнения, которое считается достоверным, но таковым не является), софистические (посредством их вводят в заблуждение, сбивают с пути и т. п.), риторические ( с их помощью человек может удостовериться - мнимо - в лю­бом мнении), поэтические. Или, иначе, - достоверные, предположительные, ошибочные, убедительные, воображаемые. '

⁵²        По аль-Фараби, "искусство калама заключается в способности человека отстаи­вать определенные взгляды и действия, которые провозглашает основатель рели­гии, и посредством рассуждений опровергать все то, что противоречит им" (Там же. С. 184). Однако, несмотря на то что аль-Фараби легитимизирует в каламе ра­циональное рассуждение, он отстаивает и права откровения: "Человек может уяснить себе религию только путем откровения, которое он не может постичь своим интеллектом" (Там же. С. 185-186).

⁵³       Там же. С. 206-207.

⁵⁴       Там же. С. 228-229.

⁵⁵       Там же. С. 212, 216-217. "Он - интеллект и знающий, поскольку Он мыслит своей сущностью"; в Нем "интеллект, знающий и умопостигаемый объект интеллекции составляют сущность и субстанцию единую и неделимую" - тогда как в человеке "умопостигаемое никогда не является интеллектом". Отсюда - принципиально иной род доступного нам.знания: "Мы сведущи, но не потому, что наша субстан­ция является интеллектом, а потому, что то, что мы умопостигаем, не есть то, по­средством чего мы субстанциализированы" (Там же. С. 213,214). Там же. С. 219.

Там же. С. 225. Абсолютно совершенное существует ради самого себя - и только истинно существующее для самого себя совершенно. Но тогда для абсолютно со­вершенного исключено всякое самопожертвование; ведь пожертвовать чем-то в себе значило бы умалить свое совершенство. Не жертва - но истечение полноты переизбыточного совершенства; в основе "творения" нет ни акта воли, ни акта жертвы: оно буквально про-истекает согласно "природе" самого абсолютного совершенства. Так, Солнце ничуть не "жертвует" своим светом, ибо светить соот­ветствует самой его "природе". Следовательно, Первоединое не может не "источать" из себя бытия, это принадлежит к самому Его совершенству. Аль-Фараби так и пишет: "Ничто не может помешать другим бытиям исходить из Него, будет то препятствием в Нем или вне Его" (с. 228). Там же. С. 237.

Впрочем, у аль-Фараби все несколько тоньше и, если угодно, туманнее. Его можно понять так, что смертными являются лишь души невежественных людей. Что же такое актуальные объекты-интеллекции? Умопостигаемые объекты, абст­рагированные от субстанции. Прежде чем стать актуальными объектами интел­лекции, они были формами в материальных субстанциях вне души. Там же. С. 33, 34. Там же. С. 289. Там же. С. 311. Там же. С. 322.

Кстати, у одного из них он был даже визирем.

Он изучал науки адаба, шариат, математику, физику, метафизику и логику, меди­цину, в чем достиг несравненных успехов, короче говоря, едва ли не весь корпус тогдашних дисциплин. Число его собственных произведений превышает две сотни. Два сокращенных варианта этого труда представлены "Книгой спасения" (Китаб аш-Наджат) и "Книгой знания" (Даниш-Намэ). Ибн Сина. Даниш-Намэ. Сталинабад, 1957.

Так и полагал, например, В. В. Соколов (Средневековая философия. С. 252-253); там же, кстати, упомянуто и о своеобразной "мистике света" у Ибн Сины, правда, истолкованной автором, скорее, в натуралистическом ключе. Должность, каковую впоследствии занял и сам Ибн Рушд. Кроме него к крупней­шим андалузским перипатетикам относятся Ибн Баджа (1070-1138; вероятнее всего он был отравлен в тюрьме) и Ибн Туфейль (1110-1185), визирь, лейб-медик, автор знаменитого философского "Романа о Хайе, сыне Якзана". Интересно мнение А. В. Смирнова о том, что "в средневековой арабской филосо­фии господствовало понимание общего, как представляющего частное, а не обоб­щающего его" (Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 133). Ибн Рушд говорит о трех видах сущего: не возникшее из чего-то и благодаря чему- то (этому виду сущего не предшествует никакое время); возникшее из чего-то и благодаря чему-то (ему предшествует время); не возникшее из чего-то (так что ему тоже не предшествовало время), однако существующее благодаря чему-то. Этот промежуточный род сущего (таков мир в целом), по Ибн Рушду, "не есть ни действительно возникшее, ни действительно извечное, ибо действительно воз­никшее с необходимостью подвержено уничтожению, а действительно извечное беспричинно" (цит. по: Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). С. 184). Мы не со­гласны с тем, что Ибн Рушд придерживается концепции "вечности мира"; дело значительно сложнее и, если угодно, парадоксальнее: мир не возникает, но он и не подлинно вечен, что присуще одному лишь Богу.

⁷³       Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). С. 87.

⁷⁴       Там же. С. 174.

⁷⁵       Однако Ибн Рушд отрицает, что перипатетики (он ссылается на аль-Фараби и Ибн Сину) признавали, будто Бог не знает единичных предметов; но Он знает их ина­че, чем мы. У нас познаваемое обусловливает знание; напротив, Его знание обус­ловливает познаваемое, т.е. сущее (Там же. С. 182).

⁷⁶       Там же. С. 106.

⁷⁷       Там же. С. 198.

⁷⁸       Там же. С. 190.

⁷⁹       Там же. С. 177,193.

⁸⁰       Там же. С. 175-176.

⁸¹        Назовем лишь некоторые работы на русском языке: Бертельс Е. Э. Избранные труды. М., 1965. Т. 3: Суфизм и литература; Шах Идрис. Суфизм. М., 1994; Нур- бахш Дж. Семь эссе о суфизме. М., 1992; Тримингэм Дж. С. Суфийские ордена в исламе. М., 1989; суфийской литературе отведен большой раздел в работе И. М. Фильштинского "История арабской литературы". См. также: Гольдциер И. Лекции об исламе. М., 1912; Грюнебаум Г. Основные черты арабо-мусульманской культуры: Статьи разных лет. М., 1981; Шиммель Аннемари. Мир исламского мис­тицизма. М„ 1999; Хисматулин А. А. Суфизм. СПб., 1999. Последний автор (кстати, настаивающий на том, что объединения суфиев неправомерно называть ордена­ми) различает следующие этапы развития суфизма: зарождение в VIII—X вв.; по­явление школ в X-XII вв.; образование братств в XIII-XIV вв.

⁸²       Здесь можно назвать Ибн аль-Араби (о котором специально см. ниже), а также Ибн аль-Фарида (XII - пер. пол. XIII в.). Последнего следует признать вообще одним из величайших поэтов-суфиев. Назовем хотя бы его знаменитую "Поэму вина", а также "Большую Таийю", где поэтически изложена доктрина мистическо­го слияния. Что же касается персидских поэтов-суфиев, достаточно упомянуть имена Саади Ширази, Хафиза, Джалалуддина, Руми и Омара Хайяма.

⁸³       Фильштинский И. М. Указ. соч. С. 322. Назовем некоторых известных суфиев: Абу Хашим (VIII в.), кого, по преданию, первым стали называть суфием; Зу-н-Нун аль-Мисри, связавшего понятие "ма'рифа" (мистическое, доступное лишь избранным знание в отличие от "ильм", общедоступного знания, добываемого разумом) с со­стоянием экстаза (ваджд); аль-Харис аль-Мухасиби, один из первых суфийских писателей мистиков (оба жили в VIII—IX вв.); Касим аль-Джунейд (ум. в 910 г.) и его ученик Абу Сайд аль-Хараз, развившие такие ключевые понятия, как "фана" ("умирание "для себя", "небытие") и "бака" ("пребывание в Боге"); Абу Бакр аль- Калабази (ум. в конце X в.), чей трактат "Ознакомление с доктриной суфиев" дает представление об основных терминах суфизма; Абу-ль-Касим аль-Кушари (ум. в 1072 г.), которому принадлежит классическое изложение суфизма (трактат "По­слание ко всем суфиям стран ислама").

⁸⁴       В арабской азбуке, созданной в Сирии в VI в., 28 букв; заметим также, что араб­ское письмо движется справа налево, причем в письме употребляются только со­гласные, а образование слов происходит из трех буквенных корней.

⁸⁵       Для примера - как сами суфии рассматривали себя. Один из ранних представите­лей этого течения утверждал, что суфизм есть познание божественной реальности и отказ от мирских владений. У аль-Халладжа, суфийского поэта, распятого и обез­главленного в 922 г., можно прочитать нечто о суфийских настроениях: "Снача­ла - молчание, потом - безмолвствование, потом - полная немота. Сначала - по­знание, потом - экстаз, потом - могила". Вообще говоря, в суфизме в свою очередь можно выделить два течения. Первое связано с деятельностью багдадских шей­хов, а второе — более экстатическое и даже экстремистское - иранское, восточ­ное.

Эволюция суфизма, по И. Гольдциеру, выглядит так: "От простого аскетизма и от­каза от мира суфийское движение поднялось (благодаря неоплатоновскому уче­нию об эманации, которое является одним из его идейных истоков) к доведенной до предела духовной страсти и возвышенной любви к Богу, а оттуда - к идеалу слияния и растворения индивидуального бытия в божественном, т. е. к пантеис­тической концепции мира" (Цит. по: Ислам. Историографический очерк. М.: На­ука,1991. С. 132).

Во-первых, "чувственное"; оно ориентировалось на духовный опыт и обращалось для самовыражения к эротическим символам. Во-вторых, "этико-моральное"; оно требовало очищения души и подготовки к созерцанию Бога на путях аскезы и подвижничества. В-третьих, "спекулятивное"; оно сформировалось под воздей­ствием теории эманации неоплатоников (Там же. С. 133). Он возглавлял академическое направление по изучению суфизма в Германии, при­держиваясь, в частности, схемы четырех составляющих этого направления в ис­ламе: 1) уход от мира во имя служения высшим духовным идеалам, 2) стремление добиться Божественной благосклонности и прощения путем строгого исполнения религиозных предписаний, 3) концепция бескорыстной любви к Богу, 4) пантеи­стически-монистические представления, когда все сущее растворяется в Боже­ственном бытии.

В русской ориенталистике долгое время наиболее авторитетной книгой о суфиз­ме считалась работа П. Позднева (XIX в.), отмечавшего в характере арабов склон­ность к созерцательности, а наибольшую предрасположенность к мистике - у пер­сов. Аскетизм в суфизме, согласно этому авторитету, играет второстепенную роль, главная же цель суфия - растворение собственной личности путем совершенного погружения в Божество. Академический же подход к исследованию суфизма свя­зан в России с именами В. Жуковского, А. Крымского, А. Шмидта. Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. С. 44. Кстати, данный автор относит и исма- илизм, у нас еще не исследованный, "к основным течениям средневековой араб­ской философской мысли" (см. об этом: Цит. произв. С. 42-44). Аль-Газали (лат. Альгазаль) - псевдоним, означающий в переводе "прядильщик". Роль Газали во многом состояла в примирении суфизма с исламом. (Как пишет И. Шах, "узаконенное положение суфизма и признание его многими мусульман­скими богословами внутренним содержанием ислама есть прямое следствие дея­тельности Газали" (Шах Й. Суфизм. С. 176).) Некоторые основополагающие труды этого автора: "Опровержение философа", "Алхимия счастья", "Ниша света", "Воз­рождение богословских наук". Шах Идрис. Суфизм. С. 150.

Или: "Суфизм приобрел восточный оттенок, так как он очень долгое время суще­ствовал в рамках ислама, но настоящего суфия можно встретить и на Западе, и на Востоке" (Р. Грейвс, предисл. к кн. И. Шаха. С. 4,5). В связи с этим вообще возни­кает проблема суфизма в контексте взаимоотношений Востока и Запада'. Принци­пиально противопоставляя христианский и вообще западный мистицизм суфиз­му, для которого экстаз единения с Богом может иметь "ценность только в том случае, если человек, достигший этого состояния, сможет потом вернуться в мир и жить там в соответствии со своим опытом" (Там же. С. 12), и Р. Грейвс, и И. Шах настаивают на некой духовной всеобщности суфизма. Последний - относя так или иначе к суфиям не только, например, Роджера Бэкона, Раймонда Луллия и др., но даже Эзопа, - прямо говорит: "Суфизм нельзя назвать чисто восточной системой. Суфизм оказал глубокое влияние не только на восточную, но и на саму

основу западной цивилизации" (с. 47). В силу чего же это так? Просто "жизнь суфия созвучна жизни всего человечества", и прожить ее можно в любом месте. Кратко: "место суфизма внутри человечества". Если верить этим утверждениям, то именно суфизм создает идеальную модель отношения Запада и Востока. Пос­ледняя основа этого такова: суфизм рассматривается как внутреннее учение, скры­тое в любой религии и предзаложенное в общих чертах в уме любого человека.

⁹⁴       Нурбахш Дж. Семь эссе о суфизме. С. 103.

⁹⁵       Шах И. Суфизм-С. 100. Я подчеркиваю, что это мнение адепта, а не исследовате­ля; исследование же предполагает, естественно, более критическую установку.

⁹⁶       Как утверждает тот же автор, "суфизм установил, что канонического пути к озаре­нию не существует... это значит, что суфий должен делать остановки в Пути" (с. 114). В то же время, "будучи сознательной и живой деятельностью, суфизм не связан с устаревшими или бесплодными традициями. Любой ныне живущий су­фий олицетворяет всех суфиев прошлого и будущего. Определенное количество бараки имеется в наличии всегда и бессмертная традиция не увеличивает это ко­личество, которое остается постоянным" (Там же. С. 109). Дадим пояснения су­фийскому термину барака. Это слово, обозначавшее встречу, первоначально ис­пользовалось суфиями как сигнал к созыву собрания. Но оно имеет и иное, мистическое значение силы суфия, помогающей проникать в истинную суть ве­щей и передаваемой непосредственно от Учителя к ученику. Бараку невозможно извратить, она не поддается воздействию неразвитых людей.

⁹⁷       Ислам: Историографические очерки. С. 178.

⁹⁸      Так и утверждают адепты суфизма: "суфий - совершенный человек", "суфии - это поэты и влюбленные". Впечатляюще сказал Шибли: "Тот, кто умирает с любовью к материальному миру, умирает лицемером. Тот, кто умирает с любовью к загробно­му миру, умирает аскетом. Но тот, кто умирает с любовью к Истине, умирает суфи­ем" (Цит. по: Нурбахш Дж. Указ. соч. С. 7). В сущности, это не оставляет выбора. Христианин, например, должен был бы, согласись он с подобным "определени­ем", признать одно из двух: либо он тоже суфий, ибо умирает за истину, либо Христос - не Истина, ибо он (христианин, умирающий за Христа) не суфий. Но важно то, что в суфизме различаются несколько видов любви. И в самом деле, поскольку "суфизм - это Путь к Богу через Любовь", то что же здесь сама Лю­бовь? Эта Любовь - эшк (от иранского "эшке", виноградная лоза). Эшк есть пре­дельная степень накала любви и полная преданность Возлюбленному, когда лю­бящий уже не помнит самого себя. Марифат (мистическое знание, мудрость внеинтеллектуального порядка) - это одна ступень; махаббат (любовь как добро­та, милосердие) - выше; а эшк - еще выше и ни с чем не сравнима. Такая Любовь есть меч, отсекающий все временное, преходящее. Только в такой Любви и через нее обретается совершенство, только в ней мы подобны Богу. Орган же Любви есть сердце. И сердце должно быть освобождено ото всего, кроме Любви. ГТо мне­нию многих, величайший поэт-суфий (к тому же основатель Ордена крутящихся дервишей) Руми писал: "Что есть Любовь? Океан несуществования; Путь же туда - ломка Разума". Автор книги, на которую мы здесь ссылаемся, полагает, что евро­пейская концепция любви как влечения, вообще, примитивная для суфия. Для него Любовь - основа Бытия, мира, она, если говорить языком европейской мета­физики, онтологична - но и больше, чем это. Без суфийской концепции Любви в суфизме нельзя ничего понять и нельзя ничего осуществить. Самым радикальным образом потерять себя ради Возлюбленного - вот кратко смысл этой Любви.

⁹⁹       Нурбахш Дж. Указ. соч. С. 14.

¹⁰⁰     На духовном Пути суфия различаются два типа мистических состояний: более устойчивое, приобретаемое усилиями самого мюрида-суфия и контролируемое им - это и есть макам (букв, "место", "жилище", "стоянка"), причем основное пра­вило таково: "Нельзя переходить от одного макама к другому, пока не освоил первого полностью", Макамы - то, что надо обрести; хиджаб (завесы; основные - привязанность к имуществу, к семье, слепое подражание, непокорность; но глав­ное, конечно, это привязанность к своей самости) - это то, что надо отторгнуть. Завеса - это и утаивание, сокрытие, и манифестация, иносказание. Парда, вуаль, есть зримый образ завесы, отделяющийся от истинного Лика. В суфизме мы нахо­дим целую мистерию совлечения завесы, что есть видение тайны духовным гла­зом, заключенным в сердце. Отсюда - исключительная важность, придаваемая здесь символическому образу завесы. Второй тип мистических состояний - хал (мн. число ахвал); они быстротечны, возникают внезапно, как подарок божествен­ной милости. Следует указать на их множественность в душе, на отсутствие не­прерывности в их порядке, на трудность их стабилизации. Но именно они играют главную роль в раскрытии природы ваджда. Нурбахш Дж. Указ. соч. С. 87. Хисматулин А. А. Суфизм. С. 91.

Хырка, рубище дервишей, как раз и символизирует все это. Символические цвета суфиев - желтый (цвет золота как "очищенной сущности") и голубой; голубой плащ из шерсти с капюшоном - традиционная одежда суфиев. Но речь здесь идет о духовной хырке, т. е. рубище суфия нельзя просто купить', оно приобретается духовным трудом. Или: это рубище, которое надо сшить духовно. И тогда ты но­сишь хырку, даже если восседаешь на царском троне. Шейх - проводник на этом пути духовного труда; именно он берет иглу Преданности и сшивает ученика с рубищем нитью его самоотреченного воспоминания Бога. Речь, конечно, идет не о том, чтобы "просто"умереть, - но умереть в Боге. Ступень фана означает также просветление сердца познающего благодаря Божественно­му Свету. По Аштияни, есть три фазы фаны: гностическая (ирфани), свидетель­ствующая (шухуди) и бытийная (вуджуди); каждая в свою очередь имеет четыре подразделения: сущностную, феноменальную, актуальную и результативную (см.: Суфизм'в контексте мусульманской культуры. М., 1989. С. 341). В этой моногра­фии суфизм определяется как религиозно-философское учение "о правилах по­ведения и послушания путника, взыскующего истины и стремящегося к ее пости­жению" (с. 3).

Там же. С. 54. Ваджд имеет свое, так сказать, узаконенное место. Это ханака, жилье, помещение, но также и место собраний суфиев, где происходят суфийские зикры. Иначе говоря, это не место прозаического проживания, но пространство поисков духовного совершенства. "Ищущие Бога приходят туда полировать зерцала своих сердец и избавляться от ржавчины привязанностей. Это Кааба влюбленных" (с. 66). Вообще, утвердилась особая культура взаимоотношений суфиев, правила их общения друг с другом и другими людьми или специальный суфийский адаб. Так, "суфии должны уважать все другие религии". При строгих правилах поведе­ния и иерархии личная свобода каждого дервиша должна уважаться в ханаке. Ведь у каждого суфия - собственный Путь, состояние, ваджд. Сам институт су­фийской обители (ханак/рибат) возникает в IX в. и распространяется в X-XII вв. Путешествие Пророка (на коне с женской головой по имени Бурак) из земного пространства в пространство неземное; парадоксальность этого путешествия в том, что оно проходило вне времени, т. е. буквально преодолевая время. По пре­данию, ангелы Михаил и Джабраил вскрыли тело Мухаммада и омыли его внут­ренности водой из священного источника Замзам, смыв, таким образом, все, что относится к сомнениям, невежеству и т. д. Затем происходит "посещение" Проро­ком семи небес (отсюда - семь основных "стоянок" тариката), райского источни­ка Кавсар, растущего на границе космоса Лотосовского Древа Крайнего Предела, и достижение преграды, отделяющей Небеса от Божественного Престола (Барзах). Таким образом, Мухаммад удостаивается созерцания Лика Всевышнего. Три высшие стоянки и образуют ступень фана (стоянка барзах, первая стоянка над Вратами, вторая (стоянка "истолченных в порошок", Совершенного Человека)). В этом сутьтаухида - обретения душой статуса "Совершенного Человека", что озна­чает выход на уровень Мухаммада. Образ последнего в суфизме трансформирует­ся, получая двойное значение: это абсолютно предшествующая всему духовная Реальность, "Универсальный Логос" - и одновременно, как завершающий в цепи, Мухаммад есть "печать" всех предшествующих пророков.

¹⁰⁷     Нурбахша Дж. Семь эссе о суфизме. С. 91,92,96.

¹⁰⁸     Там же. С. 98.

¹⁰⁹     Там же. С. 67.

¹¹⁰     Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. См. также: Ибн аль-Араби. Мекканские от­кровения (ал-Футухат ал-маккийя). СПб., 1995.

¹¹¹     Смирнов А. В. Указ. соч. С. 46.

¹¹²     Там же. С. 46-47,48.

¹¹³     Поэтому Ибн Араби и говорит: "Если ты утверждаешь трансцендентность (тан- зих), то ставишь Аллаху пределы, если же ты утверждаешь имманентность (таш- бих) - ты ограничиваешь Его".

¹¹⁴     Цит. по: Фильштинский И. М. История арабской литературы. С. 350.

¹¹⁵     Мистическое состояние характеризуется как момент интуитивного прозрения су­фием абсолютного единства Аллаха. Это, однако, не слияние с Ним, как полагал аль-Халладж, но осознание своего извечного единства с абсолютным Бытием. Это осознание может быть отождествлено с состоянием фана. Поэтому если аль-Халладж говорит "Я есть Истина", то Ибн Араби уточняет: "Я - тайна Истины, но не сама Истина".

¹¹⁶     Основываясь на этом, А. В. Смирнов ставит методологическую задачу - выделить и проанализировать три соответствующие философемы у самого Ибн Араби, фи­лософемы, которые образуют у него единую систему взглядов, сами в ней обога­щаясь. Путь реконструкции и анализа, следовательно, ведет нас к задаче'синтеза. Что касается непосредственно самих философем, то они различаются по следую­щему критерию: рациональная философема характеризуется онтологической и гносеологической разделенностью субъекта и объекта познания; эстетическая - онтологической разделенностью и гносеологической слитностью субъекта и объек­та; наконец, мистическая устремляет нас к онтологической и гносеологической слитности субъекта и объекта, т. е. к всесубъектности-и-всеобъектности; позна­ющий здесь одновременно есть и познаваемый - и наоборот. Если об эстетичес­кой философеме автор пишет как о постоянном переливе, движении образов, смысл которых раскрывается только в этом взаимном их превращении, то мисти­ческая философема описывается иначе: "Каждое положение в ней всегда совер­шает логический круг, принимает любые, вплоть до противоположных, оттенки значений и возвращается к самому себе" (Смирнов А. В. Указ. соч. С. 84).

¹¹⁷     Там же. С. 55.

¹¹⁸     Там же. С. 59.

¹¹⁹     Там же. С. 63.

¹²⁰     Достигший состояния тождественности Богу обретает и Божественное Всемогу­щество. В чем же оно заключается? В способности распоряжаться всем миром вещей. Данную способность Ибн Араби обозначает термином "химма" ("энергия", "усердие" и т. п.). Только обладая химмой, человек всевластен. Мы, однако, не будем входить в дальнейшие разъяснения, отослав к цитированному произведе­нию (с. 93); тут идет речь и о втором обязательном условии всевластия - возмож­ности применить химму, которая (возможность) относится уже не к человеку, а к самим вещам.

¹²¹      Смирнов А. В. Указ. соч. С. 83.

¹²²      Правда, в книге речь заходит о синтезе, который имеет за собой проделанную автором реконструкцию; в неэксплицированном же виде он просто имманентен текстам Ибн Араби. Этот имманентный синтез "говорит": философия Ибн Араби целостна и не может быть уложена ни в схему "одной из философем, ни в сумму их последовательной реализации. Важно то, что, обладая уникальным мистическим опытом и опираясь на него, Ибн Араби не сводит свою философию к мистике, т.е. философия для него нечто большее. Как так? Тут мы, по мнению А. В. Смирнова, сталкиваемся с первичным вопросом свободы выбора. Поэтому-де можно только констатировать, что арабский мыслитель "делает свой выбор в пользу истинности любого опыта, но нельзя сказать, почему именно" (с. 98). И все же парадокс на­лицо; быть может, следует согласиться, что с точки зрения мистической филосо­фемы это последовательно, но с точки зрения двух других синтез не может выте­кать имманентно, он так или иначе "навязывается" им.

¹²³     Автор ссылается на концепцию "нового творения" Ибн Араби как центра всей его философской системы; именно она, "не входя ни в одну из философем, синтези­рует их в единое целое" (Там же. С. 99). Но это в действительности опять-таки лишь постановка проблемы. Синтез должен реализоваться и вне этих трех фило­софем, и изнутри их, связывая их внутренне, для чего в них как раз нет никакого общего основания. Таким образом, целостную философию постоянно приходится предпосылать ее реконструкции. Не случайно в этом вопросе автор вынужден прибегать к образным аналогиям. Последующее обращение к концепции "боже­ственных имен", на мой взгляд, только заостряет эту проблематику; в самом деле: всегда можно поставить вопрос "почему?", взламывающий то "конечное основа­ние", которое приводится в качестве ответа. Поэтому неизбежно признание: "Ибн Араби способен сказать, каково бытие, но не способен объяснить, почему оно таково" (с. 105). Короче говоря, разве это синтез, если переживание отделяется от слова и'мысли и на этом основании утверждается: "Конечного онтологическо­го обоснования нет и не может быть в философии Ибн Араби, это обоснование - само бытие, как оно пережито философом" (с. 105)? Мы вновь упираемся в мис­тическую целостность переживания универсальной тайны бытия - т.е. опять же возвращаемся к мистической философеме. Остается признать: изучение филосо­фии Ибн Араби все еще остается для нас далекой отрешения историко-философской задачей.

¹²⁴      Смирнов А. В. Указ. соч. С. 124.

¹²⁵      Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М.: Юрист, 1994. С. 622-623.

¹²⁶      Вебер М. Избранное. С. 337.

¹²⁷      Цит. по: Фильштинский И. М. История арабской литературы. С. 320.