Семенов Н. С. Философские традиции Востока: Учебное пособие /Н.С. Семенов. –Мн.: ЕГУ, 2004. –304 с.

 

Глава 8.

КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЯПОНИИ

Основные темы:

-         Краткий очерк истории Японии

-        Характер культуры. Синтоизм

-        Специфика японского искусства

-        Основные течения японского неоконфуцианства

-         Главные представители школы "национальной науки" и школы "европейской науки"

Долгими столетиями выковывалась и воспитывалась в европейце его воля к вечности; в конце концов в этом стремлении странно сошлись воодушевление, надежда на бессмертие, беспокойное сомнение и так и непреодоленный страх перед вечным. Наряду с этим приходило понимание Тайны Времени: понимание, в котором парадоксально соседствовали не только ощущение его некой непре­рекаемой, хотя и необъяснимой, связи с вечностью, но и острое переживание ничтожности мгновения. Ценна полнота времен (она же - преддверие Вечнос­ти), тогда как момент есть нечто, стоящее на грани Ничто (и переносящее на эту грань нас самих). Когда Фауст говорит: "Остановись мгновенье, ты прекрасно!"- то имеется в виду.исключительное, выделенное мгновение; мгновение испол- ненности времен, мгновение достигнутого результата. Впрочем, в словах Фауста, возможно, чувствуется и скрытая безнадежность; ведь в действительности нет силы, способной остановить мгновение; нет Дела на земле, - что бы мы сами, обманываясь, ни думали, - которое не истощило бы само себя, подводя нас к зыбкому порогу небытия. Конечные упования поэтому так или иначе должны быть перенесены в сферу иного, в область вечного, надвременного.

Японцу, пожалуй, еще в большей мере знакома эта зыбкость, хрупкость и быстротечность бытия. Но его восприятие такого потока существенно другое; этому восприятию имманентно переживание бесконечной ценности и сокровен­ной красоты мгновения. И не единственного, выделенного среди прочих, исклю­чительного и уникального, а - лкэбого; т. е. уникально - по-своему - каждое мгновение. Вечность для японца пребывает не где-то в сверх- и надвременном, а в самой этой зыбкости, тончайшей хрупкости, мгновенности. Но это и требует от человека высшей решимости. Поэтому не случайно Ямамото Цунэтомо пишет в "Хагакурэ" ("Сокрытое в листве"): "Воистину нет ничего, кроме цели настоящего мгновения. Вся жизнь человека есть последовательность мгновений. Если чело­век до конца понимает настоящее мгновение, ему ничего больше не нужно де­лать и не к чему стремиться. Живи и оставайся верным подлинной цели настоя­щего мгновения"¹. Очень трудно, - быть может, действительно невозможно передать это языком европейской культуры. Но неужели слова исчерпывают все нюансы нашей интуиции, все ее смутные, но ощутимые изгибы, способные при­вести нас в душевный трепет? Тогда не было бы той борьбы, той напряженной работы языка, из которой вырастает искусство слова.

Как пишет 0. Шпенглер, "феномен других культур говорит на другом языке". Это трудно оспорить, но мысль Шпенглера имеет непосредственное продолжение, гласящее: "Для других людей существуют другие истины. Для мыслителя имеют силу все они или ни одна из них"². Последнее было бы не чем иным, как нигилиз­мом, а после страшного опыта XX в. он уже не может ни "воодушевлять", ни "осво­бождать". Однако если для мыслителя "имеют силу" разом "все истины других людей", то не превращает ли это его в существо, которое никогда и нигде не явля­ется "другим человеком", а всегда и всюду - только "своим"? Между тем я, видимо, не являясь мыслителем в шпенглеровском смысле слова, неумолимо ощущаю, что никогда не смогу стать "своим" для японской культуры; но - странно - тем силь­нее она меня привлекает³. Японская культура загадочна - и совсем не так, как культура индийская или китайская (и уж тем более культура европейская). Она оказалась способной из множества заимствований (впрочем, избирательных) со­здать неповторимую культурную специфичность, уникальное и влекущее духовное своеобразие. Конечно, наша исходная посылка может быть и несколько иной. Со­шлюсь на Н. И. Конрада, который писал: "В противоположность большинству древ­них народов, японский народ жил и развивался в одной и той же природной обста­новке, на одном и том же пространстве, в одном и том же этническом составе; без иностранных вторжений, без внешних завоеваний, без насильственного внедрения чужеземных элементов"; "С точки зрения экономической и политической Япония развивалась почти исключительно в силу одних только внутренних факторов"⁴.

Как бы там ни было, поговорим об этой культуре - но теперь уже более трезво. * **

Даже по своему географическому положению Япония занимает особое мес­то в ряду рассматриваемых нами культур и народов. Тот, кто хочет разобраться с тем, что же такое так называемый "японский путь", должен понять не только японский национальный характер⁵, специфическую культуру этой страны, уни­кальность ее государственной структуры (и идеологическое представление пос­ледней; например, принцип беспрерывности императорской традиции, "окутай"), он должен будет попытаться встать наточку зрения/господствующую в этой стра­не, о "божественном" происхождении самих японцев. Ведь Япония - "родина богов", тем самым она - основа Неба и Земли⁶.

Первое "поприще" приложения всех этих усилий - японская история. Во вто­рой половине I тысячелетия до н. э. через Корейский полуостров происходит миграция на Японские острова континентальных племен, которые принесли сюда агротехнику возделывания поливного риса. Формирование же японского этноса началось на рубеже новой эры и в основном закончилось с образованием госу­дарства Ямато. Причем в формировании его взаимодействовали несколько этни­ческих комплексов: айнский, индонезийский, корейский, китайский, древневос- точноазиатский⁷.

В первые века н. э. выделяются два "государства": Ёматай (Северное Кюсю) и Ямато (центральная часть Хонсю). Кстати, уже в это время существовали по­сольские отношения с некоторыми государствами Древнего Китая.

Возникновение Ямато традиционно связывается с походом на Восток мифи­ческого императора Дзимму, который считался потомком Аматэрасу,богини Солн­ца. В IV—VIII вв. Япония переживает три волны массового переселения на ост­рова корейцев и китайцев. Выходцы из этой неоднородной прослойки (именуе­мой "бэ"), умевшие читать и писать, подчас выполняли жреческие и чиновничьи функции. В этот же период начинают осваиваться железные орудия, развивает­ся культура верховой езды (контакты с кочевниками Центральной Азии).

После убийства царя в 592 г. возвышается клан Сога. Его представители пы­тались использовать проникший в Японию буддизм, который начал вытеснять синто (языческая религия японских племен, связанная с почитанием духов при­роды и предков). В советском японоведении существовала концепция (напри­мер, Н. И. Конрада), утверждавшая, что буддизм в Японии явился главным идео­логическим средством тех социальных сил, которые стремились создать централизованное феодальное государство. Доминировала в данный период (вплоть до реформ Тайка) система "удзи-кабанэ" (удзи - клан, род; кабанэ - передача знаний по наследству); собственно, она и определяла социальную иерархию родов.

К началу VII в. относится деятельность Сётоку-тайси по конституированию основ государственного, аппарата. Впрочем, фигура принца Сётоку-тайси (574- 622) столь же идеализирована, сколь и спорна; сегодня, во всяком случае, про­исходит пересмотр его роли в японской истории (в буддизме же он традиционно считается основоположником этого учения в Японии).

В 645 г. клан Сога потерпел поражение, что знаменовало собой переворот Тайка ("Великие перемены"). После него на протяжении 50 лет происходят ре­формы (отмена родовых владений, т. е. национализация частных земель, про­возглашение абсолютизма верховной власти, система надельного землепользо­вания и т. д.), юридически закрепленные в кодексе "Тайхорё" (первый свод законов, 702 г.). В конце VII в. страна вместо Ямато обретает имя Нихон (отсю­да - Япония, "Страна Восходящего Солнца").

Реформы Тайка - своего рода преддверие эпохи Нара (710-794 гг.; эпоха названа по имени столицы того времени, Хэйдзё, т. е. Нара; в 794 г. она была перенесена в Хэйан (Киото)). Ведущие идеологии VIII в. - синтоизм и буддизм (о ведущих шести школах буддизма эпохи Нара см. главу шестую). С конца VIII в. происходит возвышение дома Фудзивара, которое приводит во второй половине IX в. к правлению регентов-канцлеров (вплоть до 1068 г.). С господством этого дома в значительной степени связан следующий период японской истории, эпо­ха Хэйан (794-1192 гг.). Самое большое достижение этой эпохи - ее культура; эта придворная, аристократическая ("кугэ" - "аристократия"), утонченная куль­тура создала непреходящие образцы искусства, равно как и свои жанры⁸. С 1068 по 1167 г. сложилась традиция правления экс-императоров (период инсэй), ког­да император вынужден был отрекаться от престола в пользу малолетнего сына, сам уходя в монастырь. Социальным же слоем, служившим опорой регентов и канцлеров, оказалось самурайство (дворянское сословие, противостоявшее кугэ, придворной аристократии). Идеология самурайства отражена в "Повести о доме Тайра"; суть в том, что Тайра и Минамото были двумя основными соперничавши­ми группировками, борьба между которыми завершилась победой (битва при Данноури, 1185 г.) клана Минамото. Эта победа содействовала установлению первого сёгуната Минамото-Ходзё со штаб-квартирой в г. Камакура. Отсюда про­исходит название эпохи - Камакура (1192-1333 гг.). Это период двоевластия экс-императора и сёгуна. Что касается духа этой эпохи, то вместо "хэйанской утонченности воцарились непреклонный волюнтаризм, суровая мужественность и безыскусственная простота Камакура"⁹.

Низложение камакурского сёгуната (с истреблением всехХодзё) вызвало не успокоение, а беспощадную борьбу между Асикага Такаудзи и Нитта Ёсисада. Победа первого (обусловленная и экономически) знаменовала начало второго сёгуната; это период Муромати (1333-1572 гг.), включавший войны XIV в. меж­ду Северной и Южной ветвями императорского дома. Они привели к упраздне­нию вотчин Южного двора и значительному ослаблению придворной аристок­ратии. Надо заметить также, что во второй половине XIII в. существовала реальная угроза монгольского вторжения в Японию; но тайфун разметал и пото­пил многие корабли хана Хубилая, уже приближавшиеся к японским берегам; отсюда - название "камикадзе", т. е. "божественный ветер".

В эпохе Муромати выделяются несколько периодов, а именно: период Нам- боку-тё (время Северной и Южной династий, 1335-1392 гг.), период Муромати в узком смысле слова (до нач. XVI в.) и период Сэнкоку-дзидай (время "брани царств", XVI в.). Синкретическая культура этой эпохи во многом определялась деятельностью монахов-буддистов под эгидой просвещенных сёгунов¹⁰. Она вся как бы подернута патиной, и ее дух устремлен не к созданию, но к нанизыванию красот, являя не целостный узор, но своеобразное лоскутное одеяло, сшитое из разных кусочков. "Внутренняя незначительность и внешняя изощренность", - писал о ней Н. И. Конрад¹¹.

Первые контакты с европейцами можно датировать первой половиной XVI в. В 1542 г. шторм относит португальское судно к берегам Японии; в следующем году уже целенаправленно снаряжается португальская экспедиция в Японию. С конца XVI в. здесь начинает распространяться христианство. Но после эдикта 1597 г. начинаются гонения на христиан, пик которых приходится на 1625 г.¹²

После феодальных войн десятилетия Онин (1467-1477) и почти столетия "Смутного времени" к власти приходит Ода Набунага, а затем Тоётами Хидэёси (1582-1598 гг.). Но в итоге господство устанавливает Токугава Иэясу; власть его дома продержалась с XVII до середины XIX в. Отсюда - название всего этого периода - эпоха Токугава. Иногда говорят о периоде Эдо (1614-1868 гг.), когда появляется новая историческая сила - тёнин - и соответственно формируется новая, городская культура. Культурными достижениями, расцветом искусства знаменитаэра Гэнроку (1688-1704 гг.) - время правления пятого сёгуна Цунаё- си. Эпохи Гэнроку и Хокэй считают японским ренессансом (появление поэзии Басе, трагедий Тикамацу, произведений Сайкаку). Новая городская культура, с ее тягой к конкретно-предметному, к чувственной реальности, по-своему проти­востояла культуре зрелого японского средневековья (XIV-XV вв.),устремленной к невыразимому, невидимому и сверхчувственному. Так, на смену монохромной пейзажной живописи XV в., в которой был весьма важен "миг озарения", прихо­дит городская жанровая живопись, бытовая и зрелищная, обращенная ко мно­гим (укиё, включающая жанр бидзинга, "гравюру веселых кварталов", и мусяэ, "историко-героическую гравюру"). Сравнивая китайское и японское искусство, российский востоковед В. Малявин писал: "В Китае искусство было продолже­нием жизни или, точнее, интуитивно постигаемой "подлинности" жизни - все­гда "другой", возвышенной, интенсивно проживаемой, вечно сущей... Напро­тив, в Японии сама жизнь рассматривалась как продолжение искусства, и в японском характере на передний план выдвинуты созерцательность и муки уче­ничества". Более того, этот автор считает, что японцы вообще "не усвоили соб­ственно символического измерения китайской традиции и в результате были вынуждены подыскивать заимствованным из Китая формам культуры изначаль­но чуждые им прагматические образования"¹³. Можно упомянуть и чайную це­ремонию, эту сублимацию и одухотворение повседневности, преображение бы­тового в бытийное, когда реальность воспринимается уже не как иллюзия, но как нечто самоценное.

В эпоху Токугава Япония пережила период строгой изоляции от внешнего мира. Но в 1868 г. режим Токугава пал. Новая эпоха Мэйдзи (1868-1912 гг.) выдвигает лозунг "буммэй кайка", "цивилизация и просвещение". Крупнейший просветитель этого периода Фукудзава Юкити (1835-1901) гов,орит о необходи­мости усвоить сам дух цивилизации - как дух независимости, инициативы и'от­ветственности. В Японии начинаются буржуазные преобразования. В 1889 г. принимается конституция, а со следующего года уже функционирует парламент¹⁴. Отныне Япония не только сосредоточенно обращена к своему прошлому, но все увереннее (если не говорить о национальном крахе во второй мировой войне) начинает всматриваться и в свое будущее.

Природа и человек; культура и религия... Как говорил Ивао Мацухаро,"японцы очень просты и превыше всего ценят естественность"¹⁵. У японцев сложился са­мый настоящий культ природы, одновременно религиозный и эстетический. Любование луной, снегом, цветами, осенними кленами - не просто поэтическая фигура, но обычай; природа полна "прелести" и "печали". А вот что говорил знаменитый Басё: "Учись у сосны, что такое сосна; учись у бамбука, что такое бамбук"¹⁶. Любой природный феномен, предмет может быть объектом самоцен­ного переживания и описания. Представляется, что для японца "мир существует не для того, чтобы его изучали, а для того, чтобы его переживали, извлекали удо­вольствие из общения с ним"¹⁷. Если греки спрашивают о том, как существует мир; если китайский мудрец задается вопросом о том, как прожить жизнь, - то японец мог бы спросить о том, как прочувствовать мир в его красоте. Западной парадигме осознания противостоит здесь парадигма непосредственного пере­живания. Следовательно, не нагнетания, но "угасания" мышления (можно на­звать такие понятия этой специфической настроенности, как муслин - состоя­ние "безмыслия", коего и надлежит достичь, или муга, "не-я"). Т. Григорьева выделяеттакие характерные черты подобного мировосприятия, как недуальность мысли (фуни, "не-два"), постоянство в изменчивом (одно во всем и все в од­ном), абсолютность Небытия. Обладая таким мирочувствованием, японец ока­зывается отнюдь не существом, "заброшенным в мир", но скорее существом, пе­реживающим всю полноту его бытия; он стоит на пути слияния с миром, а не присвоения и овладения им.

Обратимся к тому, как сами японцы обыгрывают тезис о так называемом логоцентризме и фоноцентризме европейской культуры, выстраивая одновремен­но альтернативный образ жителя "страны Восходящего Солнца". Так, Кимура Сёдзабуро характеризует европейцев как "людей голоса"; говорить для них - это средство самозащиты и самоутверждения. Соответственно молчание восприни­мается европейцем в трех основных модусах: как нечто ненормальное, как знак капитуляции, как особым образом выраженное покушение на другого. "Для ев­ропейцев человек, не подающий голоса, воля, не выраженная голосом, в обще­ственном смысле равна нулю. Лишь благодаря голосу они начинают узнавать друг в друге человека и, взаимно признавая, что у них есть человеческие воля и желания, а также в борьбе и противопоставлении, осуществлять свои челове­ческие самоутверждение и взаимопонимание"¹⁸. Японец противостоит европейцу как"человек зрения". Не последнюю роль здесь играет характер японской пись­менности, в которой "знаки не сопровождаются голосом. Чтение - это, по сути, развлечение для глаз". А посему (вывод, который с логической точки зрения представляется достаточно странным) "во всем мире нет столь "эрудированно­го" народа, как японцы, но, с другой стороны, мало найдется народов, которые бы так слабо преобразовывали свои знания в силу, как японцы"¹⁹. Соответствен­но выстраивается и разительная контрастность своеобразия диалога, присущего каждой из культур. Европейский диалог предстает, повторяем, как способ и сред­ство самоутверждения-и-самозащиты; европейцев сплачивают слова, их взаи­мопонимание живет речью, проявляется в речи и речью углубляется. Для япон­цев же диалог есть средство смягчения атмосферы соприсутствия и ублажения настроения друг друга; глаз есть равно орган зрения и понимания, поскольку именно взгляд человека открывает движения его души, тонкую вибрацию его чувства. В центре такого диалога находится не собственное "я", а собеседник. В Японии традиционно существовало достаточно негативное отношение к раскры­тию своего внутреннего "я". Не случайно установившееся здесь различение си- тэки ("личное") и котэки ("общественное"). При строгой регламентации обще­ственной жизни "самовыражение" допускалось лишь в сфере "личного". Стоит, пожалуй, привести образцовый пример с Фудзиварой Ёринига, который, хотя и находился в крайне плохих отношениях со своим старшим братом, всегда рас­кланивался с ним. В ответ же на высказанное кем-то недоумение он заметил: "Как я могу оказывать ему неуважение только потому, что мы находимся в пло­хих отношениях?" Итак, если европеец ценит в общении прямоту (подчас дохо­дящую до прямолинейности), доходчивость и недвусмысленность выдвигаемых тезисов, то для японца вся прелесть беседы обусловлена наличием оговорок, неопределенности, готовности согласиться с возражениями и особого рода ис­кусства говорить обиняками. Сами понятия, которыми оперирует японская куль­тура, сразу ставят нас в тупик. "Омой" - говорит японец; это означает одновре­менно и "мысль", и "чувство", - как же переводить? Или "кокоро"- слово, выражающее одновременно такие разные для европейца понятия, как "разум", "сердце", "воля", "внутренняя сердцевина каждой вещи". Что уж говорить о сло­ве "синдзё", выражающем "омой" в самом "кокоро"!

И однако... приведенные противопоставления производят впечатление по­дозрительно знакомых, едва ли не привычных. Подтверждает ли это их право­ту - или, напротив, является тем, что должно пробудить в нас сомнение относи­тельно их фактической состоятельности? В этом учебном пособии мне пришлось попытаться привести в движение слишком резкую (если не сказать - рассудоч­ную) дихотомию Востока и Запада; привести в движение - чтобы обнаружить в каждой из сторон неотъемлемую внутреннюю перспективу Иного.

Наверное, действительно, имеет смысл различать в культуре уровень отно­шений и уровень знаков; различать, но не разрывать. Обратимся в этой связи к книге А. Н. Мещерякова²⁰. Текстовая деятельность рассматривается здесь как механизм самовозрастания культуры²¹, которая трактуется как инструмент чело­веческого самосозидания (поэтому можно понять, к чему ведет разрушение ме­ханизмов культуры, ее важнейших кодов, как-то - мифологического, генеалоги­ческого, хронологического, символического и др.; причем следует говорить не о их рядоположенности, а о сложном взаимодействии, находящем свое отраже­ние и в тексте). И вот специфичность текстуального пространства японской куль­туры - что можно показать на примере как поэзии, так и прозы - сразу бросает­ся в глаза. Японская поэзия диалогична, одно стихотворение является здесь ответом на другое - но опять же не в смысле греческого диалога-диспута, ориен­тированного на наилучшее обоснование собственной точки зрения, а в смысле как можно более полной гармонизации своего высказывания с высказыванием собеседника. При этом японской поэтике, кажется, совершенно не свойственно этическое осмысление мира - тогда как доминанта христианства в европейской культуре вела к утверждению установки на дидактичность даже в поэзии. Прав­да, стихосложение в Японии было не только формой эстетической деятельности, но и нормой этикета. И, как пишет названный автор, "китайские стихи иногда можно пересказать. Японские всегда требуют цитирования"²². Что касается про­зы, то и китайская, и японская "требуют совершенно иной экологии культуры. Китайская образованность немыслима без длительной и чрезвычайно трудоемкой работы с письменными текстами, в то время как господствующим требованием в японской культуре придворных была спонтанность, естественность и ненасиль- ственность акта творения"²³. Японская проза также отличается разнообразием жанров. Гисаку, литературе гротеска, "низкого стиля", противостоят габун, "выс­шие" жанры японской прозы. Это такие повествовательные жанры, как монога- тари эпохи Хэйан (контрагентом читателя здесь оказывается сам автор), гунки эпохи Камакура и Муромати (на первом плане - описываемый факт) и ёмихон, жанр эпохи Токугава (главное - содержание факта и его воздействие на читате­ля). Различаются также ута-моногатари (повесть в стихах), собственно монога- тари (например, "Гэндзи-моногатари" Мурасаки Сикибу: произведение, являю­щееся энциклопедией аристократической эпохи Хэйан) и повести-дневники никки (так называемая "ежедневная запись").

Упомянутая своеобразная диалогичность текста-культуры (выраженная и в особых формах бытования, например, в практике обмена стихотворными посла­ниями, в ритуале поэтического турнира) вела к формированию такого типа лич­ности, которая постоянно настраивает и даже подстраивает себя к собеседнику, партнеру, канону, традиции. Все это препятствовало какой-либо возможности самообожествления человека; дерзкая идея "сверхчеловека" явно не отвечает "японскому духу". Сугубо же текстовое сознание отличается здесь доминирова­нием принципа "мозаичности" (составление текста из уже готовых элементов; авторство в этом случае - "не право, а эмблема" произведения). Другая особен­ность - наличие концепции так называемого "сужающегося пространства", ко­торая "предполагает детальное освоение и структуризацию пространства, не­посредственно принадлежащего человеку"²⁴. Подобное "суженное пространство", естественно, обязывало и к "ограниченной" (интимной) аудитории.

Вырастает ли культура на религиозной почве, из некоего первичного религи­озного культа, так, что когда религия умирает, дух жизни покидает культуру (хотя, возможно, некоторое время еще формально и живущую)? Или, напротив, культу­ра есть тот необходимый контекст, в котором как раз и рождаются религии? Или, наконец, вопрос об их соотношении, связи надо ставить как-то иначе, сообразно гораздо большей сложности, неоднозначности и гибкости взаимодействия той и другой? Думаю, верным является последнее.

Синто - "Путь богов" - является специфически национальной религией Япо­нии. Отсюда проистекает традиционное представление-убеждение (игравшее подчас, увы, негативную роль в истории этой страны): "Япония - страна богов". Истоки синто - первобытные формы верований. Прототип синто возник из кол­лективного обряда, обслуживавшего "средствами магии жизненно важные нуж­ды членов общины", основным занятием которой являлось выращивание риса"²⁵. Суть синто заключается в том, что окружающий мир есть не только место челове­ческого обитания; он населен множеством богов-духов (ками) со своей сферой влияния. Посему любая местность должна была иметь своего особого бога-по­кровителя. Этот принцип распространяется и на социальную структуру, пред­ставленную, прежде всего, родами, семьями, домами. В контексте этой религии, по сути, не знавшей понятия сверхприродного; сверхъестественного, умершие, превращаясь в духов,также продолжали незримо обитать рядом с живыми и вли­ять на их жизнь. Таким образом, ками - весьма парадоксальные божества: не­зримые, но активно действующие²⁶, чувственно воспринимаемые силы. Особые божества, символизирующие первопредка рода (позднее и покровителя мест­ности, в которой обитал данный влиятельный род), назывались удзигами. С ними был связан и культ предков. Наряду с ками, религиозным культом природы и предков, в синто обожествлялись разного рода понятия. Так, божества мусуби представляли силы зарождения и роста живых существ, котодама обозначал дух слова и т. д. Особое место занимал солярный культ, ибо Аматэрасу-о-миками ("Великая священная богиня, сияющая на небе") являлась верховным божеством синтоистского пантеона. Впрочем, строгая система во всех этих взглядах отсут­ствовала. Именно с поклонением Аматэрасу связан й культ императора. Счита­лось, что императорский род вел свое происхождение от внука богини Аматэра­су, бога Ниниги (остальные же значительные аристократические роды - от спутников Ниниги). Характерно, что правитель Японии совмещал в себе полити­ческие и жреческие функции; совершая синтоистский обряд²⁷, он вступал в об­щение с ками, узнавая их волю. Политико-управленческие действия рассматри­вались как реализация этой божественной воли. Соответственно государственные неудачи, социальные неурядицы (и даже стихийные катаклизмы) трактовались как наказания за неисполнение воли божества. Таков смысл концепции "сайсэй итти", единства религиозного обряда и государственного управления.

В целом же верования японцев - это целая проблема, проблема отношений между синтоизмом и буддизмом: синкретизм? симбиоз? гармоническое един­ство? эклектика? борьба и соперничество? двоеверие? Долгое время религия синто существовала наряду с буддизмом и в синтезе с ним. Эпоха Мэйдзи разде­ляет их; утверждаются две разные религии вместо единого комплекса верова­ний. Но это еще более запутывает дело. После буржуазной революции Мэйдзи синто на время превращается в государственную религию Японии; главным праз­дником государственного синто становится кигэнсэцу, День основания империи. В 30-40-е гг. возникают даже гонения на буддизм в связи с национал-патриоти­ческой пропагандой. Современное синто - особая тема. Надо лишь сказать, что послевоенная конституция 1947 г. провозгласила свободу совести и отделение религии от государства, т. е. конец государственного синто. Таким образом, ис­торическая эволюция этой религии не лишена своего рода драматизма. Речь идет не просто о воздействии на догматику и обрядность синто буддийской и даосист- ской религий, а о том, что в рамках синто-буддийского синкретизма существова­ла реальная опасность поглощения первого - вторым. И все же этого не про­изошло; синтоизм выжил - и именно как национальная религия Японии. Несомненно, свою роль в этом сыграли и функциональные различия двух рели­гий, что позволяло им своеобразно дополнять друг друга.

Синтоистская мифология (отраженная прежде всего в "Кодзики" и "Нихон сёки", а также частично в десяти из пятидесяти свитков "Энгисики", в "Церемо­нии годов Энги", 927 г.) отличается чрезвычайно разветвленным пантеоном, на­считывающим около 14000 божеств. В общих чертах основной синтоистский миф сводится к следующему. Первые божества выделяются из вселенского хаоса. Но только боги седьмого поколения - супружеская пара Идзанаги и Идзанами - приступают к тому, что можно назвать "творением мира"; так, они порождают Японские острова и множество ками. Идзанами умирает во время родов бога огня и уходит в Страну Тьмы (Ёми), после чего Идзанаги сам рожает (во время очищения от скверны Ёми-но-куни, "Страны Мрака", ибо он вначале следует за умершей Идзанами) великую триаду синтоистских богов: Аматэрасу (богиню Солнца), Цукиёми (ночного бога Луны) и Сусаноо (неистового бога водной стихии и бури). Первой отдана небесная страна Такама-га хара, последнему - равнина океана. Однако Сусаноо разоряет и оскверняет жилище Аматэрасу, вследствие чего богиня удаляется в небесную пещеру. Мир погружается во тьму. Остальные боги молят Аматэрасу выйти из пещеры; Сусаноо же изгоняется на землю. Нако­нец, сияющая богиня покидает свою пещеру. В то же время один из потомков изгнанного Сусаноо (который породнился с земными божествами), О-кунинуси, правит землей. Однако позднее он отказывается от власти в пользу внука Аматэ­расу, Ниниги, который со священными регалиями (зерцало, меч, яшма) нисходит на пик горы Такатихо (о. Кюсю)²⁸. Потомок самого Ниниги, Дзимму, полагает на­чало императорской власти. Таким образом, "божественная кровь" Аматэрасу в императорской фамилии передается непрерывно.

Излагая этот миф, Г. Е. Светлов пишет: "Отсюда следовало, что каждый япо­нец исключительно в силу своего происхождения является синтоистом, а не япо­нец синтоистом быть не может. Иными словами, синто по своей сути глубоко националистично"²⁹. Однако все л и столь однозначно в современном синто? Хотя Япония - "страна богов", в сущности, ничто не мешает говорить о существова­нии любого человека в контексте божественного. Ибо "для синтоистски ориен­тированного мышления ками оказывались "здесь" и "теперь", всегда по эту сто­рону существования, в мире не было щели и тени, где не присутствовали бы ками"³⁰.

Но обратимся к авторитету японского автора. Т. Ямаори не просто задает вопрос, а буквально взывает к сознанию японцев: "В нашем религиозном ландшафте прижились и божества ками, и будды, и даже чужеземные боги. Так каких же из них можно считать нашими собственными богами?"³¹ С точки зрения Т. Ямаори, судьба божеств ками неразрывно связана с метаморфозами буддиз­ма в Японии. Разделение же богов и будд, проходившее под флагом "модерни­зации" в. эпоху Мэйдзи и приведшее к созданию "государственного синто", бро­сило серьезный вызов японским богам. В связи с этим разворачивается и критика Цуды Сокити и Янагиды Кунио (основоположника японской этнографии, выяв­лявшего "собственно японские верования" за счет отбрасывания буддийских эле­ментов). В то же время Ямаори сосредоточивает внимание на своеобразии бо­жеств ками - и в этом своеобразии он усматривает настоящую проблему. Так, ками таили ото всех свое существование, скрывали свое местоположение; изна­чально это существа, невидимые человеческим глазом. Они снабжены именами, но не телесностью и индивидуальностью - и история их ложного толкования начинается именно с игнорирования этой их черты. В этом состоит и основное отличие концепции ками от греческой мифологии; боги Греции и Рима (а также индуистские и даосские божества) - боги видимые. Напротив, в системе бо­жеств ками "образ каждого конкретного божества неопределен и неясен"; зато происходит семиотизация богов (их буквально называют номерами из списка). А в результате на их телесный облик и внутреннее содержание так и не пролива­ется свет; скорее, происходит как бы аннигиляция их существования и очерта­ний. Но благодаря этому они и выводятся на уровень знаков и абстракций.

Это можно назвать вышелушиванием, опустошением субстанциального в бо­жествах. Зато подчеркивается приверженность к понятию "места". Боги почита­ются как оберегающие местность (в то же время в качестве существ невидимых они способны совершать любые прыжки в пространстве); родовые боги или боги конкретной общины. Мы, таким образом, сталкиваемся здесь с феноменом "опространствления" специализации богов. Таковы эти ками - боги, скрывающие тело, но именно из-за их невидимости связанные с названием местности и "прячущи­еся" в определенном месте. Сокрыться - пребывать в затворничестве - таиться; так таилась Аматэрасу в Каменной Пещере Неба после бесчинств Сусаноо - ри­туальная смерть.

Но к признакам божества относится и божественное ци, своего рода мисти­ческий дух, способность покинуть свое место и подняться вверх. Благодаря этим признакам, посылаемым людям невидимыми сигналами, и возникает ощущение богоприсутствия. Отсюда Ямаори выводит своеобразную теологию признаков³². Еще одна примета ками - способность бесконечно делиться. Каждый бог может беспредельно размножаться и, следовательно, распространяться, так что культы этих "благостранствующих богов" можно найти в Японии где угодно. Итак, боже­ство может переходить из своего особого места (синдэн, "павильон божества") в другое (о-табисё, "место божественного путешествия"). Более того, оставлять в тех местах, где оно побывало, свое "частичное", или "отделенное тело" (бун- син). Поэтому боги, будучи невидимыми, тем не менее через свои признаки об­ступают японцев со всех сторон и повсеместно наблюдают за ними. С этим свя­зано понятие татари - проклятия, порчи, насылаемой богами (а душа божества может вселиться в человека, что тоже в иных случаях рассматривается как раз­новидность проклятия; японцам свойственна вера в горе, возможность вселе­ния в человека злокозненной души. Соответственно понятие моно-о иму - "из­бегать скверны"; "затворничество" как способ защитить себя от места, изобилующего неблагоприятными знаками). Невидимые боги, теология призна­ков (как способ мышления), генеалогия проклятия и традиция гаданий и чув­ствительности к сторонам и направлениям света - все это образует некое един­ство, в котором божества не трансцендентны социуму, но проникают в его глубинные слои.

Три наиболее авторитетные школы синто эпохи Эдо таковы: ватараи синто (связана с родом жрецов Внешнего комплекса главного синтоистского святили­ща Исэ); ёсида синто (течение, в котором главенствовал жреческий род из Кио­то; претендовало на роль арбитра в толковании мифов и ритуалов; причем син­то рассматривалось как ствол, конфуцианство - ветви, а буддизм - листья единого древа истинной веры); фукко синто ("реставрированное синто", возникшее в XVII в. на базе филологических исследований вокруг "Манъёсю" ("Собрание мириад листьев"); ратовал за возвращение Японии на "древний путь"). Следует упомянуть и рёбу синто, развивавшего концепцию хондзи-суйдзяку, согласно которой синтоистские боги суть "явленный след" будд (т. е. "истинной сущ­ности"). ***

Приведу одно из старинных японских пятистиший:

Желанье мое -

Чтобы люди больше не знали

Неизбежных разлук.

Чтоб не зря просили у Неба

Жизни в тысячу лет.

Вот эту "жизнь в тысячу лет", легко входящую в одно мгновение, я и ощущаю, соприкасаясь с японским искусством. Оно представляется мне самым тонким, изящным и парадоксальным цветком японской культуры, самым полным выра­жением ее сокровенного духа. Не случайно многие любители этого искусства убеждены, что ничего подобного нельзя найти в европейской эстетике. Но тако­во лишь субъективное восприятие, перед нами же стоит задача научного, искус­ствоведческого и культурологического анализа. Вопрос, однако, в том, способны ли уловить европейские методы анализа специфику совершенно инородного им феномена. И даже простое описание... Как описывать иное по отношению к са­мому европейскому языку описания?

Так не хочу ли я сказать, что японское - и вообще восточное - искусство ставит нас в тупик, оставляя лишь одну возможность - странного эстетического наслаждения, которое, по идее, тоже должно быть невозможно, но все-таки... возможно? По крайней мере, хотя бы перечислить здесь основные категории (обозначающие также и прием), которые доносят до нас аромат и ускользающий смысл этой необычной эстетики, мы можем попытаться³³.

Через всю жизнь - и равным образом искусство - японца проходит осозна­ние того, что "внутренняя жизнь человека колеблется между двумя полюсами: один - полюс действия, стресса, насилия - взрыв, направленный вовне; дру­гой - полюс покоя, безмятежности, размышления - взрыв, направленный внутрь"³⁴. В японской эстетике существовало особое понятие - ва, - выражав­шее стремление к согласию, сбалансированности, установлению подвижного равновесия, в том числе и равновесия "своего-чужого", вакон-кинсай. Оно оп­ределялось законом дзюн-гяку (правильной последовательности); дзюн озна­чало правильный, благоприятный порядок, а гяку - движение в противополож­ную сторону.

Поэтому, учитывая пагодообразный, спиралевидный ритм этой эстетики (не­изменный "путь вверх" всегда соседствовал в ней с изменчивым движением "туда - обратно"), одно всегда произрастает из другого; но в то же время "каж­дое явление само по себе причина и следствие", поскольку господствует не ли­нейный, горизонтальный тип связи, не причинно-следственный ряд, а точечный, сингулярный³⁵.

Можно сказать, что путь Японии (как раз и реализованный в ее искусстве) - это путь Красоты (которая и есть подлинная Истина; любопытно, что понятия искренности и истины передаются одним иероглифом макото). Вероятно, следу­ет уточнить: "Японцам выпало идти к Истине через проникновение в красоту незаметного"³⁶. Речь - о специфически японском восприятии красоты, переда­ваемой термином "ваби-саби". Что же такое - красота ваби-саби? Ваби требует быть искренним и сдержанным; это умение распознавать красоту обыденного и даже грубого. Саби - чувство просветленной печали (просветленное одиноче­ство), обязывающее к лаконизму выражения, приглушенности красок; но это также и выражение ужаса перед миром. (В японской эстетике существует еще одно понятие, обозначающее "потрясенное сознание" при встрече с неповтори­мым, "мэдзурасий".) Саби рождается (по Макато Уэда) слиянием ваби и югэн. Последний термин вновь возрращает нас к обостренному переживанию непроч­ности бытия. В одном из пятистиший "Исэ-моногатари" эта зыбкость бытия пе­редается так:

Вот-вот опадут...

Потому-то особенно дороги нам

Вишни цветы.

Да и что в нашем зыбком мире Имеет долгую жизнь?

Еще более четко это выражено в словах знаменитого Догэна (XIII в.): "Недол­говечность - это буддовство. Недолговечность травы, деревьев, лесов - и буд- довство. Недолговечность человеческого тела и души - и буддовство. Недолго­вечность страны и природы и есть подлинное буддовство". Однако понимать это надо не буквально. Текущее, мимолетное связано в искусстве с вечным и непре­ходящим. Такова, например, идея руэки рюко, необходимости соединения того, что обладает непреходящей значимостью, с тем, что созвучно моменту. Подоб­ным взглядом характеризуется все искусство такого поэтического мастера, как Мацуо Басё (XVII в.). Общий закон таков: "Без Неизменного нет основы. Без изменчивости нет обновления".

Итак, югэн - понятие (переживание) красоты сокровенного невидимого мира ("ю" значит "темный", "глубокий", "неясный", "едва различимый"; "гэн" - "ус­покоенный", "сокровенный")³⁷. Соответственно саби - скрытая красота, отлич­ная от броской, но поверхностной красоты блеска мира. Она вызывает чувство тонкой печали, как бы покрытой особой патиной, налетом времени. Однако "саби не пессимизм. Пессимизм есть разлад я с не-я, а саби - соединение я с не-я"³⁸. Это постоянное ощущение Бытия как Небытия. Но опять же, кё (пустота) и дзицу (явленное, "то, что есть") связаны законом их недуальности.

Все перечисленные категории указывают на то, что истинная сущность чело­века содержится не в рассуждениях (ибо ум всегда ограничен), а в чувствах. Чувства эфемерны, непосредственны,женственны, неразумны, безыскусны; сре­доточие же чувств - сердце. Поэтому концепция "чистого сердца" (киёки коко­ро) находится в центре японской поэтики и эстетики. "Истинное сердце челове­ка нежное и слабое, каку женщины или ребенка. Мужественность, решительность, мудрость - лишь внешняя оболочка человека"³⁹. Свое "сердце" есть у всех ве­щей - и сердцем же мы познаем эти вещи. Понятие "истинного сердца" (магоко- ро) включается в сам "японский Путь", в японский национальный характер; оно же пронизывает повседневное существование'¹⁰. С этим связана и техника моно- манэ, "подражания вещам" (не внешнему облику, а их внутреннему духу). Так, знаменитый Дзэами, продолжая дело своего отца Каньами (основатель театра Но), соединив понятия мономанэ и югэн, разработал теорию "десяти стилей" пьес, в основе каждого из которых - свое кокоро. Японский театр в целом пред­ставлен несколькими жанрами: гагаку, ноо, кёган (народные фарсы, тогда как гагаку - храмовые и придворные зрелища), дзёрури (бунраку, кукольный театр) и др. Что касается пьес ноо (XIV в.), адресованных, прежде всего, воинскому сословию, то они имели религиозно-мистическую и феодально-романтическую направленность. Главный принцип построения классического искусства переда­вался - вплоть до театра кабуки, весьма популярного у купеческого и ремеслен­ного населения - выражением "дзё-ха-кю": все следуетритму"медленного вхож­дения" - "развертывания действия" - "быстрого, стремительного завершения".

Теперь вернемся к Дзэами. Ему принадлежат 24 трактата по театральному искусству, но значение их гораздо шире, так как в них излагаются основы худо­жественного мышления японцев. Центральным здесь является понятие-символ Цветка (хана) как умения "осуществить в актерской игре дивное начало все­го'"¹¹. Цветок нельзя сотворить искусственно, он возникает лишь с максималь­ным приближением к высшим тайнам бытия; в то же время цветок - это цель творчества. Собственно, Дзэами говорит о единстве трех принципов: мономанэ ("подражание" природе вещей, но отшлифованное и сконденсированное эсте­тическим вкусом), югэн (и это не только "сокровенное", но и всеобъемлющее; в конце концов - это "уникальное свойство и природы, и человека", выражаемое- искусством; здесь воедино сплетаются значения непроницаемой глубины, не- проявленного чувства, одинокой печали, но также внешней пышности и велико­лепия) и хана (цветок). Соотношение мономанэ и югэн Дзэами характеризует так: во внешнем аспекте югэн входит в сферу мономанэ, во внутреннем же мо­номанэ целиком подчиняется принципу югэн. Они, таким образом, взаимно пе­ретекают друг в друга, что и приводит к "рождению Цветка". Правда, Дзэами различал цветок только временный и цветок истинный, с присущим ему внутрен­ним многообразием. Он "источает" "мудрое" очарование, постигаемое в том числе и путем созерцательных размышлений о мастерстве. Ведь если жизнь человека имеет завершение, то мастерство - как гласит один из афоризмов Дзэами - бес­предельно. Стиль же - проявление цветка. Знаменитые "десять стилей" (дзит- тай), описывающие эмоциональный спектр пьес, таковы: сюгэн-но-кокоро (пьесы этого стиля выражают торжественно-праздничное настроение), югэн-но-коко- ро (здесь акцент ставится на "сердечных отзвуках", пробуждаемых содержани­ем пьес),дзинги-но-кокоро ("Божественный"),секкё-но-кокоро (просвещающий; имеется в виду разработка буддийских тем), рэмбо-но-кокоро ("любовный"), айсё-но-кокоро ("горестно-страдающий"), мудзё-но-кокоро (стиль "превратно­стей жизни"), суйтай-но-кокоро ("несчастия", "упадок", "падения"), хисэн-но- кокоро ("презренное", "низменное", "немудреное"), дзюккай-но-кокоро (жало­ба, ропот, укоризна). Итак, стиль торжественного - чарующего - божественного - просвещающего - любовного - горестного - превратного - несчастного - про­стодушного - жалобного изложения.

Вероятно, один из самых загадочных принципов японской эстетики - моно- но аварэ. Поскольку оформляется он в эпоху Хэйан, к ней нам и надлежит обра­титься, кстати, для этого есть и иные основания. Ибо, говоря о японской культуре в ее историческом бытовании, миновать данную эпоху просто невозможно. Куль­тура Хэйан, признанная классической, отличалась изысканностью, гармоничес­ким единством существовавших в то время видов искусств, которые имели зна­чимость не просто сами по себе, но как бы пронизывали быт людей той эпохи. Однако средоточием культурных ценностей был все же императорский двор⁴². Большой императорский дворец занимал обширную территорию в северо-вос­точной части города, окруженную стеной (сама же резиденция императора скры­валась еще за двумя внутренними оградами). То, что именно императорский дво­рец стал местом процветания искусств, было обусловлено и тем, что к концу X в. императорская власть имела уже почти сугубо номинальный характер. Тем бо­лее знать могла отдаваться утонченному искусству. Основные виды искусства этой эпохи: музыка, каллиграфия, живопись, поэзия, искусство составления аро­матов. Образцом поэзии была антология "Кокинвакасю" ("Собрание старых и новых песен Ямато", нач. X в.). Крупнейший поэт того времени - мастер танки Ки-но Цураюки (868-945). Источник песни для него - "сердце", расположенное к предметам (более того, поскольку "поет" все сущее, то "песня" есть объединя­ющее начало всего существующего). Таким образом, значение поэтической пес­ни совершенно исключительное, ибо она "волнует" всю Вселенную (хотя дей­ствие ее состоит как раз в умиротворении, смягчении, утончении). Постепенно складывается противопоставление китайской поэзии как идущей от ума, искус­ственной (караута; преображенная в поэтическую форму мысль), и японской, которая есть "голос сердца" (магокоро) и потому льется "естественно", будучи чувством, претворенным в словесный организм. (Отметим слоговый принцип японской метрики. Два ее основных размера - семисложный и пятисложный.) Говоря же о прозе эпохи Хэйан, приходится констатировать, что лучшие ее об­разцы принадлежат женщинам. Самое знаменитое произведение - "Повесть о Гэндзи" Мурасаки Сикибу. О структурной сложности данного текста свидетель­ствует целый ряд исследований и комментариев. Обычно из 54 глав повести (глава "Сокрытие в облаках" представлена лишь названием) выделяют основные и по­бочные, а из последних в свою очередь "вертикальные" (уточняющие содержа­ние). Постепенно сложилось мнение (Фудзивара Сюндзэй), согласно которому "самое прискорбное - это стихи, написанные человеком, который не читал «Гэн­дзи»". Как пишет одна современная исследовательница, "применив к прозе при­емы, разработанные для поэзии "ва.ка", Мурасаки сделала первый шаг к превра­щению японского разговорного языка в язык литературный'"¹³. В целом же поэтика этой культуры по характеру основной интенции очень далека от западной: она шла не "от слова к действительности", но "от сердца к слову'"¹'¹. И даже природа жила здесь не сама по себе, а в своих поэтических воплощениях. (Это ведь все культурные феномены: любование цветами, луной, листьями клена.) Особо сле­дует сказать о каллиграфии, поскольку это целая художественная система, оди­наково присущая и письму, и живописи. Можно утверждать и большее: калли­графия в китайской и японской культурах есть сам метод мышления. Значение иероглифических знаков не отделимо тут от красоты линий, главное в которой - сочетание гибкости и твердости, легкости и силы. Каллиграфия - живопись ту­шью, в которой применялось несколько почерков. Назовем три: син (с тщатель­ной выписанностью всех деталей), гё (полусокращенный), со (скорописный). Большую роль здесь играла буддийская, прежде всего дзэновская, эстетика. "То культивировавшееся в дзэновском искусстве отсутствие четкости и определен­ности, как бы остановка творческого процесса на стадии "прообраза", некая смут­ность чувства и вели к передаче возвышенной духовности, внематериальной ипостаси художественного образа'"¹⁵. Итак, от придворного требовалось знание китайской поэзии (включая умение самому сочинять стихи на китайском языке), способность играть на нескольких музыкальных инструментах, быть искусным каллиграфом и рисовальщиком (так, он должен был уметь самостоятельно рас­писать ширму или веер). От этого зависело не только признание в узком кругу ценителей, но и служебное продвижение. Система же образования - заимство­ванная, как и система управления из Китая - была представлена Палатой наук (Дайгакурё), где имелось четыре отделения: китайской классики, истории и сло­весности, юриспруденции, математики.

Под началом Государственного совета находилось восемь ведомств: дворцо­вых служб, церемониальное, упорядочения и установлений, налоговое, военное, судебное, по делам казны, внутридворцовых дел. Все это отражено в кодексе Тайхорё 701 г.⁴⁶

241

Чрезвычайно интригующим характером отличались взаимоотношения муж­чины и женщины в этой культуре. Хэйанская женщина, постоянно скрытая зана­весями и ширмами, почти не показывалась на людях. "Не имея возможности видеть женщину, мужчина судил о ней по искусству слагать стихи и по красоте почерка. Недаром в эпоху Хэйан самыми совершенными красавицами считались прославленные поэтессы'"¹⁷. Существовало особое понятие, означавшее первую ступень сближения, первый шаг влюбленности; понятие, буквально переводи­мое как "взгляд сквозь щели изгороди". Эта влюбленность питалась и возрастала в процессе обмена письмами. Только после такого долгого испытания утон­ченности и эстетической впечатлительности мужчина получал право беседовать со своей избранницей непосредственно (но и тогда она оставалась скрытой за­навесями).

Теперь мы можем вернуться к объяснению сути принципа "моно-но аварэ". Именно этот принцип, в частности, является (по мысли Мотоори Норинага, XVIII в.; см. о нем ниже) объединяющим для "Гэндзи-моногатари". Обычно переводимый как "печальное очарование вещей", этот принцип означает внутреннюю суть каждой вещи, имманентную ей красоту; и одновременно это некий знак беспеч­ности, дружелюбной настроенности. Моно - вещь, аварэ - очарование, но - ча­стица, являющаяся своего рода "свидетелем" всеобщей связи (и не по принципу "сначала то, потом это", а близко к смыслу "это есть то"). И, однако, приходится признать, что, говоря о "моно-но аварэ", мы сталкиваемся с чем-то таким, что отсутствует в западной эстетике. Сам Норинага, развивавший на основе анализа данного принципа целую "теорию", характеризовал его как "непосредственное выражение восхищения, смешанного с удивлением". Нельзя при этом сказать, что моно - конкретная вещь, имеющая определенный облик проявления: ско­рее, речь идет о "сущности вещи". Моно постигается посредством аварэ. Перво­начально обозначая вздох, возглас, это понятие от выражения безыскусно-про­стодушного удивления эволюционировало до сложного сочетания печального и прекрасного, радостного, но мимолетного, увядающего и все же способного ис­торгнуть из сердца движение восторга и восхищения. Т.Л. Соколова-Делюсина, например, по этому поводу пишет: "«Моно-но аварэ» - стремление души к веч­ным истокам вещей, желание уловить связь между внешне далекими предмета­ми, увидеть сокровенную общность мира". И, далее, "желание найти гармонию внешнего с внутренним, объекта с субъектом, требовало не ясности, а зыбкости восприятия. Важно было уловить не какое-то одно из двух присутствующих в предмете начал, а их грань, начало их взаимопроникновения'"¹⁸.

.Почти все сказанное нами до сих пор имело отношение главным образом к хэйанской эстетике. Теперь следует сказать несколько слов и о той специфичес­кой эстетике, которая в первую очередь связана с самурайским сословием и не­сет на себе печать влияния философии дзэн. Бодхидхарма говорил: "Есть лишь один Путь: забыв себя, искать Высшее в себе. Сосредоточиться на "невообрази­мом", "невыразимом", которое внутри человека". Тем не менее путь самурая вклю­чает в себя двуединое искусство Смерти (что символизирует кэндо, "Путь меча'"¹⁹) и Жизни (тядо, "Путь чая", и, равно, кадо, "Путь цветка"). Один из тезисов буси- до, самурайского кодекса чести, гласит: "Истинная храбрость заключается в том, чтобы жить, когда правомерно жить, и умереть, когда правомерно умереть" (Дай- додзи Юдзан. "Путь самурая").

Но мы остановимся лишь на тя-но ю, искусстве чая, которое складывается в Японии в XV-XVI вв. Его основной смысл - обновление, одухотворение повсе­дневной жизни; это также способ гармонического общения и взаимопонимания без слов. Как утверждал Сюко, "тот, кто входит в чайную комнату, должен пре­одолеть в себе чувство превосходства". Это вполне соответствует дзэновскому принципу: никто не должен ставить себя выше других и использовать других. Чайная церемония требует и воспитывает способность к отклику и импровиза­ции. Однако и здесь существуют разные стили. Выдающийся мастер XVI в. Сэн- но Рикю исповедовал стиль ваби - стиль простоты и естественности, даже "гру­боватости", таящей в себе силу жизни. Четыре основных правила чайной церемонии (мы вправе говорить и о чайной "философии"), согласно Рикю: гар­мония, почтительность, чистота, спокойствие; секреты церемонии: "Приготовьте такой чай, чтобы гости получили удовольствие. Положите уголь таким образом, чтобы вода закипела быстро. Поставьте немного раньше условленного времени. Приготовьте зонт, даже если нет дождя. Расположитесь сердцем к каждому из гостей". Как просто! Но если вдуматься, в этой простоте - редкостная красота, и ваш гость - ее составная часть.

Ну разве не удивительная страна - Япония? ***

Некоторые исследователи высказывают мнение, ч.то до эпохи Мэйдзи ника­кой специальной "философской" литературы в Японии не было. Более того, "воп­рос о наличии японской "философии как таковой" в духовной традиции Японии и по сей день остается открытым"⁵⁰. И это мнение отнюдь не одних лишь евро­пейцев. Наказ Тёмин (ум. в 1901 г.) тоже утверждал: "С древних времен и по наше время у нас, в Японии, не было философии". Если же обратиться к переве­денной на русский язык книге Нагата Хироси⁵¹, то общая концепция истории философии в этой стране, по автору, выглядит так: "Философская мысль в Япо­нии на протяжении длительного времени существовала в рамках буддийских доктрин: затем, по мере возвышения конфуцианства, она распространяется в виде феодальной этики как введение к конфуцианскому учению, а некоторое время спустя, во второй половине периода Токугава, прогресс в познании при­роды сделал возможным существование философии, но уже скорее в виде на­турфилософии, нежели составной части этики. Однако логики, теории познания, предметом исследования которых были бы непосредственно законы мышления, законы развития познания, как самостоятельных наук не существовало"⁵².

Такой взгляд подвигает многих утверждать, что "японское мышление" вооб­ще чуждо абстракции. И тогда нам приходится делать вывод, что философия по­является в Японии лишь с проникновением западной культуры. Однако как же она могла проникнуть на совершенно чуждую ей почву и сыграть здесь роль за­конодателя в методе философствования?

Фактически мы упираемся в проблему воспринимающей и воспринимаемой культур. Ясно, что воспринимающая культура никогда не является всего лишь пассивным получателем - и пример Японии, воспринявшей и западные науки, а не только буддизм и конфуцианство, лишний раз подтверждает это. На двух пос­ледних феноменах мы и остановимся.

Конфуцианство (сунское) проникает в Японию с помощью дзэнских монахов еще в XIV в. Однако настоящего расцвета оно-достигает лишь в эпоху Токугава, превратившись даже в официальную идеологию режима. Основные школы (если не говорить о буддизме) этого периода таковы: школа "китайской науки" (канга- куха), школа "японской науки" (кокугакуха) и школа "голландской науки" (ран- гакуха). В токугавском конфуцианстве в свою очередь различались несколько направлений: сюсигакуха (конфуцианство чжусианского толка; основные пред­ставители: Фудзивара Сэйка (1561-1619) и его ученик - а впоследствии совет­ник сёгуна - Хаяси Радзан (1583-1657)); оёмэйгакуха (янминистская школа: ее главный представитель - Кумадзава Бандзан (1616-1691), но родоначальник японского янминизма - Наказ Тодзю (1608-1691)); кокагуха (школа "древнего учения" во главе с Ито Дзинсаем (1627-1705) и Огю Сораем (1666-1728)).

Что касается школы кокугакуха, то ее основателем является Камо Мабути (1697-1769), однако крупнейшим представителем признан Мотоори Норинага (1730-1801)⁵³. Мы уже говорили о его теории "моно-но аварэ". Этот поборник возрожденного синто развернул широкую критику буддизма и конфуцианства, отстаивая идею "исключительности Японии". Дело у него доходило до требова­ния не принимать никаких пожертвований от приверженцев иных учений и са­мим не оказывать им никакого благодеяния (принцип "фудзю-фусэ").

Как пишет Нагата Хироси, "обретшая силу в период Токугава конфуцианская мысль утвердила самостоятельность разума по отношению к вере", - хотя не в смысле европейского отделения философии от религии. Тем не менее с этой утвержденной самостоятельностью разума в некотором противоречии находит­ся тезис о том, что "изучение японской философии имеет ничтожное значение по сравнению с изучением богатого по содержанию развития древнеиндийской и китайской философии, не говоря уже о европейской"⁵⁴. Категории и методы западной философии вообще проникают в мышление японцев, согласно цити­руемому автору, только со времен "реставрации Мэйдзи". Дело в том, что буржу­азная революция 1867-1868 гг. произошла под эгидой не буржуазных, а тради­ционных японских лозунгов. Уже к концу эпохи Токугава был выдвинут тезис "сонно дзёи" ("возвращение власти императору и изгнание иностранцев"). Для сравнения приведем мысль 0. Розенберга⁵⁵ - впрочем, высказанную им приме­нительно, прежде всего, к буддологии. Он утверждал, что современный исследо­ватель должен исходить именно из японского, а не китайского буддизма, ибо первый отнюдь не является новообразованным. Главное же - что и представля­ет особый интерес в нашем случае - это мнение, по которому как раз "Япония как бы продолжила путь в Европу для Азии, а мы, в свою очередь, легче подойдем к душе азиатских народов через посредство Японии" (автор имел в виду, что впервые сталкивается с европейской образованностью японский буддизм).

Напомним в общих чертах о сути конфуцианства. Это учение основной ак­цент ставило на синтезе самосовершенствования и искусства управления людь­ми ("внутреннего" и "внешнего"). Последующее неоконфуцианство могло сме­щать акценты этого синтеза. Можно говорить, что Ван Янмин абсолютизировал, скорее, "внутреннее", Ван Чуаньшань - "внешнее", а Чжу Си пытался раскрыть сущностную природу гармонии "внутреннего" и "внешнего". Поэтому в его фи­лософии, знаменовавшей венец всей сунской школы, на первом плане - вопрос о соотношении принципов "ли" и "ци" ("метафизического пути" и "физических вещей"). "Истинная первоприрода" и есть "ли", и она содержит в себе все тра­диционные базовые категории конфуцианства. Она - одна и та же в каждом че­ловеке. Но "первоприрода", как она проявляется в свойствах, оказывается син­тезом ли и ци; в каждом человеке "первоприрода" свойств ци различна. Отсюда вытекает "цель морали": исправлять "искажение" свойств ци, возвращая их к "небесному Ли". Теперь от XII в. перенесемся почти на три столетия вперед, ко времени жизни Ван Янмина. Основной его принцип: "Сущность сердца и есть "ли" Неба; вне сердца нет "ли", нет "вещей". Значит, этому "сердцу" врождено этически окрашенное знание; его надо только выявить. А такое выявление - действие. Более того, Ван Янмин прямо утверждает: "Истинная суть знания и есть деяние, тщательное и внимательное обдумывание деяния и есть знание".

После этих очень беглых замечаний вернемся к японскому конфуцианству. Его родоначальником обычно считается Фудзивара Сэйка. Каких же взглядов придерживался этот бывший монах? Предприняв попытку эскапизма самих "по­кидающих этот мир", он, однако, стремился сохранить и-верность "изначальному намерению Будды". Не отвергал он и синтоизм, пытаясь дать ему конфуциан­скую интерпретацию. Взгляды его вообще отличались широтой, что позволяло ему утверждать: хотя Пути (конфуцианства, синто, буддизма) различны, суть их одна. Этому, впрочем, способствовало и заимствование чжусианского принципа "ли" (яп. "ри"), обязывающего в каждом явлении обнаружить его "первосущность" (т. е. все то же "ри"). Основной упор учение Сэйка делало на реализацию Пути Неба при помощи установления "пяти человеческих отношений" и выявле­ния в человеке "пяти постоянств".

Ученику Сэйка и продолжателю школы Хаяси Радзану традиция приписывала более ста произведений. Вот характеристика его деятельности: "В период осно­вания государства, пользуясь великим покровительством, он установил нормы- поведения подданных в империи, определил законы, и не было документа, ис­пользуемого правительством, который бы не проходил через "его руки"⁵⁶. Тут есть над чем задуматься: мыслитель и власть, учение и политика, мораль и управле­ние. Ясно, что в его руках (и с помощью его головы) конфуцианство идеологи­чески приспосабливалось к политической системе токугавского сёгуната. И здесь трудно говорить о каком-то насилии над конфуцианским учением, которое само давало эту возможность "идеологической игры" на "философских полях". (Лю­бопытно, что янминизм Радзан определял как "дзэн" в конфуцианстве.) В воп­росе о соотношении двух главных принципов он придерживался той точки зре­ния, что "ри" и "ки" (кит. "ци") в "Великом Пределе" суть одно, а в феноменальном мире - два. "Пять постоянств" - это "ри", "пять элементов" - это "кй". С конфу­цианских позиций Радзан подвергает критике не только христианство, но и буд­дизм. Естественно, в контексте конфуцианского учения и концепции "небесного Ли", представление о Творце мира не только абсурдно; но и просто не возможно. Что касается буддизма, то характер аргументов Радзана нельзя не признать сим­птоматичным. Так, буддийский уход из мира, полагаемого миражем, лишает нас чувства долга; чрезмерная любовь к Будде приводит к беспорядкам в управле­нии страной; строительство буддийских храмов расточительно и подрывает эко­номику государства. Не следует думать, что Радзан здесь оригинален: все это - традиционные аргументы конфуцианской критики буддизма. Продолжил он и развитие основ синто-конфуцианского синкретизма. И в самом деле, Япония, как известно, "страна богов"; кто управляет Японией, должен поэтому следовать "Пути Богов". А Путь Богов соответствует принципу "ри", соответствует "серд­цу". Итак, вне "ри", вне "сердца" нет Пути Богов, а вне Пути Богов нет и пути правителей.

Мы уже упоминали родоначальника японского янминизма Наказ Тодзю. Он выступил как популяризатор конфуцианства, полагая, что конфуцианский Путь предназначен для всех сословий (более того, для всего человечества). Его те­зис: "Наука о сердце - путь движения от обыкновенного человека к мудрецу". "Путь Неба", таким образом, отнюдь не элитарен, а всеобщ. Но в чем же, соб­ственно, он состоит? В "высветлении светлой добродетели", каковая и является всеобщим истоком и основой. Нам надлежит сдержать здесь ироническую улыб­ку здравого рассудка; его умудренность не мнима, но слишком прозаична для нашего случая. Ибо "высветлить светлую добродетель" означает не что иное, как обрести свет божества. Но это также означает, что все многообразие мира пре­бывает в нашей "светлой добродетели". Она - "исконная сущность каждой из бесчисленного множества вещей". И даже наше собственное тело "рождено в глубинах сердца". Одно из моральных качеств последнего - "добродетель сы­новней почтительности". Вообще, поскольку "сердцу" присуще "врожденное знание", то, делая его зеркалом, можно "высветлить светлую добродетель" и по­родниться с правилами поведения. Но это предполагает отстранение всего лично­го, подавление желаний и страстей. Итак, "истинная наука" есть наука, "высвет­ляющая светлые добродетели" - и она же "наука о сердце". И так как последнее есть божественная субстанция, то данная "наука" тождественна Пути Богов.

Крупнейшим представителем этого течения, как указывалось, был Кумадзава Бандзан. Он пытался "примирить" Чжу Си и Ван Янмина: "Чжу Си считает самым важным для исправления пороков своего времени постижение сути "ли", рас­познавание заблуждений. Но это неосуществимо без умения пристрастного са­моанализа. Из-за пороков своего времени Ван Янмин тоже придает большое значение умению пристрастного самоанализа. Но это неосуществимо без уче­ния о постижении сути «ли»"⁵⁷. Таким образом, эти учения, полагает Бандзан, дополняют друг друга. Только с учетом да.нного обстоятельства мы можем по­нять своеобразный жест Бандзана, который не отрицал значимости сунского конфуцианства и не признавал себя учеником Ван Янмина. Кроме того, он вооб­ще критически относился к превращению конфуцианского учения в своего рода профессию. Отсюда - его парадоксальное для конфуцианства требование "не следовать за учителем и не иметь учеников". "Источник" мироздания - "Вели­кая Пустота" - это также "сфера" единства ри и ки. При этом "у Пути Неба нет круга перерождений"⁵⁸. Говоря, что "светлые добродетели - высокое наимено­вание первоприроды человека"; что "сыновняя почтительность - это божествен­ный Путь Великой Пустоты, внутренняя добродетель творения"; что она (сынов­няя почтительность) есть "«ри» единства бесчисленного множества вещей мироздания"⁵⁹, Бандзан в конечном счете утверждал одно: Путь Богов, не имею­щий зримого образа, и есть единственный исток мироздания, тождественный "первоприроде" людей.

Обратимся теперь к школе "древней науки" (когакуха). По мнению Нагата Хироси, она "берет начало в ситуации, когда сомнения насчет позднего конфу­цианства, возникавшие из-за конфронтации учений сунской школы и янминиз- ма, породили стремление исходить непосредственно из классических конфуци­анских текстов". Это обращение к классическим первоисточникам обрело в школе "древней науки" значимость основополагающего метода. Три главных предста­вителя школы: Ямага Соко (1622-1685), Ито Дзинсай (1627-1705) и уже упоми­навшийся Огю Сорай. Первый из них, кстати, известен как теоретик пути самура­ев ("Бусидо", Путь воина⁶⁰). Уже это подчеркивает его особенность:следуя конфуцианству, он не только преклонялся перед Китаем, но развивал идеоло­гию исключительности и превосходства Японии (именно она - "Срединный Цве­ток"). В вопросе о соотношении ри и ки Соко отрицал примат первого над вто­рым. Хотя все множество вещей постоянно порождается взаимодействием ки и ри, именно ки есть вечный первоэлемент всех вещей ( в силу чего мир не имеет ни начала, ни конца). Говоря о "сердце", Соко делал акцент на его "двойственно­сти": "Если бы не было такого сердца, содержащего в себе полезное и вредное, то были бы только мертвый пепел и высохшие деревья и не было бы человека". Что касается "Великого Предела", то он трактуется как достижение любым ро­дом сущего состояния "максимума".

Второй из названных представителей школы, Ито Дзинсай, доводит тезис об изначальности ки до логического завершения. Так, он пишет: "В конечном счете в мироздании существует только единое изначальное "ки"; оно становится то "ин", то "ё" (кит. "инь" и "ян". - Н. С.)... В этом и заключается суть Пути Неба, действие "ки" природы"⁶¹. Каково же место принципа "ри"? Ри - всего лишь закономерность, действующая в самом ки. Причем Ито Дзинсай выражает не свойственный конфуцианцу "скепсис" в отношении познания этого ри⁶². Есте­ственно, что отрицается и какая-либо теория "творения" мироздания. Любопыт­но и различение данным автором "первоприроды" и "добродетели" (четыре "на­чала" - человеколюбие, долг, ритуал, мудрость). "Первоприрода" человека - если говорить не вполне адекватным здесь языком западной философии - "субъек­тивна", тогда как "добродетели" сверхсубъективны. Однако их изначальная ос­нова скрыта в "сердце четырех начал"⁶³. Только его "заполнение" позволяет ре­ализоваться "добродетелям". В то же время необходимо помнить, что "Путь не ждет - есть человек или нет человека, он изначально самосущий, он наполняет мироздание, проникает человеческую нравственность".

С именем Огю Сорая, деятельность которого приходится на эпоху Гэнроку, когда феодальная культура Японии достигает наивысшего расцвета, связано наи­более авторитетное учение неортодоксального японского конфуцианства. Па­радокс в том, что его учение многими признается одновременно и апогеем в развитии японского конфуцианства, и началом его разложения. Иначе говоря, это переломный этап в истории всего данного интеллектуального и духовного движения в Японии. Философская концепция Сорая строится на основе тщатель­ных философских изысканий (см.: "Бэммэй", "Рассуждение об именах"; "Бэн-до", "Рассуждение о дао"; "Ронготё", "Комментарии к "Лунь юй" и др.). Культ древних у него доходил до того, что Сорай отвергает даже учение Мэн-цзы, не говоря уж о сунской школе и Ван Янмине. Тем более он подвергает критике со­временные ему конфуцианские учения. В том числе и, казалось бы, вполне близ­кие ему по духу (например, Дзинсая). Одна из особенностей учения Сорая - от­каз от "выведения" Пути из "первоприроды", "четырех добродетелей" или "души". Путь - это одно: Путь первых правителей; а изучать его следует по "Шестикни- жию", для чего необходимо знать древний язык и древнее письмо. Отсюда выте­кает та методология, когда филологическое изучение классических текстов ока­зывается ключом к постижению их "изначального смысла". В то же время он опирается и на категорию Дао - полемизируя, впрочем, с Чжу Си по поводу ее истолкования. Если для Чжу Си "дао Неба и есть ли", то японский мыслитель дает Дао принципиально иную трактовку. "Дао, - пишет он, - это всеохватываю­щее понятие: так именуют то, с чем сообразуется все сущее". Тем не менее "вне норм ритуала, музыки, наказаний и государственного управления Дао не суще­ствует". Поэтому и выявляется оно лишь на "пути воспитания" (неотделимого от пути правителей). Таким образом, эта фундаментальная категория дальневос­точного мышления в некотором смысле "социализируется" и даже "политизиру­ется" Сораем, представая не в качестве сущности естественного порядка, а как нечто "сотворенное" совершенномудрыми на протяжении тысячелетий. Дао от­носится им к "внешнему", куда включаются и нормы ритуала, и долг. Напротив, категория дэ характеризуется как "внутреннее", включающее мудрость и "гуман­ность" (понятую как дэ управления людьми и умиротворения народа). Человек частью получает дэ от своей "природы", частью - от обучения. Своеобразно ре­шает Сорай и проблему соотношения принципа ли и пневмы ци (яп. "ри" и "ки"). По сути, он отвергает понятие кацубуцу (живое деятельное начало). Что касает­ся категории ли, то хотя оно "есть во всем", но "не имеет формы, а следователь­но, не имеет законов". Опираться на ли - это, по Сораю, значит заниматься од­ним лишь разъяснением слов; однако выражаемое словами не охватывает неисчерпаемости ли. К тому же ли относится только к "малому". Концепция "ма­лого" и "великого" у Сорая утверждает, что "малое" и применимо только к "ма­лому", а соответственно "великое" - лишь к "великому", т. е. речь идет о совер­шенно различном. Следствие: если Чжу Си считал, что совершенство отдельного человека есть условие совершенства всего мира, то для Сорая только "когда бу­дет установлено великое, малое само будет достигнуто" (но не наоборот). Итак, Путь не есть дар Неба; он не тождествен принципу ли; не дан от рождения в качестве "первоприроды" или "души"; его вообще не было в мироздании, пока первые правители, сосредоточив непостижимую разумом мудрость на велениях Неба, не породили Пути. Тем самым они установили законы человеческой жизни (и, равным образом, законы природы). Все это предопределяет критическое от­ношение Сорая к спекулятивному философствованию. Его собственный тезис гласит: "Кто не творит деяния, а лишь ясен в рассуждениях, тот глубоко не знает вещей". Но и здесь соблюдена конфуцианская последовательность: "Изучение литературы - путь к знанию, а изучение истории - путь к действию". Сам смысл теории практического знания состоит в том, что "дао знания не существует вне письменных текстов". Но если Путь не задан "первоприродой", то трудно гово­рить о последней как о "доброй" или "злой". Как же тогда, следуя истолковани­ям конфуцианского учения, морально "управлять душой через душу"?

Здесь вновь приходится отметить, что этическое у нашего автора меняет свой статус: оно обретает исток и значимость в деятельности самого человека, а не в некой априорной и субстанциональной основе. В то же время "управлять ду­шой" должно и возможно только посредством соблюдения этикета. Поэтому "усо­вершенствование личности"- вовсе неличная цель, но то, что входит в сам прин­цип достойного управления Поднебесной. Такой подход ведет к определенному принижению "учения о сердце"⁶⁴.

Отсчет годам расцвета неоконфуцианства в Японии можно вести вплоть до первой половины XVIII в. Однако подъем школ "национальной науки" и "запад­ной (европейской) науки" (ёгаку) все же подорвал его авторитет. К их краткому обзору мы и переходим.

Школа кокугакуха отвергла все китайское, решительно отстаивая самобыт­ность собственно японского Пути (не случайно она сыграла весьма существен­ную роль в подготовке революции Мэйдзи). Ее дух лучше всего передают слова Мотоори Норинага: "Тот, кто хочет познать Путь, сначала должен очиститься от китайского сердца. До тех пор, пока человек не очистился от китайского сердца, сколько бы старинных книг он ни читал, сколько бы ни размышлял, ему будет трудно познать сердце древних. А не познав сердце древних, трудно познать Путь. Итак, Путь не познается через учение. Путь - это истинное сердце, с которым рождается человек"⁶⁵. Мы видим, что и здесь (но совершенно с иными акцента­ми) исключительное значение придается изучению древних текстов, но теперь уже собственно японских ("Кодзики", "Нихон сёки" и др.). Ибо изложенное в древних текстах и есть "истина сама по себе". "Четыре исполина" этой школы: Када Адзумамаро, Камо Мабути, Мотоори Норинага (получивший официальное прозвище "национального ученого") и Хирата Ацутанэ.

Безусловной вершиной здесь является Мотоори Норинага. Не может не впе­чатлять его филологический анализ текстов "Кодзики"; еще раз напомним его учение о "моно-но аварэ", по сути дела, отделившее поэтику от этики. Поэзия перестает быть учением, наставляющим Пути; у нее появляются собственные критерии значимости. Ничуть не менее значима его концепция "возрожденного синто", освобожденного от буддийских и конфуцианских импликаций; интерес­на - в контексте столь долго доминировавших в Японии идеологий - и его тео­рия "естественности"⁶⁶ гедонизма. Короче говоря, перед нами один из самых значительных мыслителей Японии. Кстати, он тоже предпринимает своеобраз­ную "критику разума", полагая, что он "мал" и имеет пределы. Вытекающие от­сюда следствия: божественные деяния не могут быть поняты на основе обычно­го ри; изложенное в "письменах богов" есть истина в последней инстанции. Со­ответственно если в литературном плане Мотоори Норинага выделил культуру Хэйан (в то время как его предшественники критиковали ее, скорее, за излиш­нюю "женственность"), то в учении о Пути делал акцент на абсолютной значи­мости "эры богов". Вообще, он проявляет, я бы сказал, исключительную интел­лектуальную волю и духовную решимость все поставить и рассматривать в зависимости от богов. Тем самым высшая мудрость жизни состоит в их почита­нии. В первом же ряду почитаемых божеств - боги-созидатели: Таками-но мусу- биками и Ками-но мусубиками, а также богиня Аматэрасу (поскольку они упоми­наются в "Кодзики" и "Нихонги",хотя именно "Кодзики" Норинага отдавал явное предпочтение). С этим "учением" о богах связана трактовка всего происходяще­го на Земле; дела земные подразделяются на "араванигото" (людские деяния, имеющие облик) и "камигото" (скрытые деяния). Первые творятся потомками Аматэрасу, вторые - потомками Окунинусй-но микото⁶⁷. Таким образом, все дела, по сути, определяются замыслами богов и потому - в сердцевине своей тайные, имеющие сокровенный смысл. Так или иначе, но это подрывает саму основу мо­ралистического учения буддизма о "воздаянии по заслугам". Наконец, посколь­ку Аматэрасу, "рожденная" в Японии, "озаряет все четыре моря и четыре сторо­ны света", то Япония - исключительная страна, призванная стоять впереди всех остальных. Заметим, однако, что речь идет не о каком-то силовом господстве, но буквально о водительстве по Пути Богов. Именно поэтому для Мотоори Норина­га нет сомнений в том, что для любого человека "самая большая мечта - родить­ся на свет в стране Ясукуни и жить умиротворенно". Не лишено интереса и еще одно обстоятельство. Оп-ираясь на учение о Стране мраков в "Кодзики", Мотоори Норинага (а он работал над летописью 35 лет, оставив 48 свитков своих "Ком­ментариев") стал утверждать, что после смерти люди уходят вовсе не в мир ра­дости и покоя, но в мир мрака и грязи. Оттуда же исходят и злые божества, несу­щие в мир все несправедливое и дурное⁶⁸.

Что касается "западной науки", то еще в XIX в. в японской литературе до­вольно расхож был тезис: "Запад не знает науки о "ритуале"; Запад не ведает Неба; Западу чужды "человеколюбие" и "справедливость"; Запад не постигает жизненной силы". Следует учесть и большие затруднения в переводе западных понятий в регистр принципиально иной письменности и культуры. Поэтому-пер­воначально - т. е. по мере демонстрации ее практической эффективности - за­падная наука воспринималась сугубо утилитарно, в основном в техническом, военном и медицинском планах. Связанные с ней мировоззренческие выводы и споры вокруг них - явление более позднее и должно быть отнесено к эпохе бур­ного вторжения европейской культуры уже после "реставрации Мэйдзи", подго­товленной периодом распада системы "бакуфу". Развитие школы ёгаку (евро­пейской науки) приходится на периоды Бунсэй (1818-1830 гг.) и Темпо (1830-1844 гг.). В 1881 г. в Японии отменяется указ о запрещении христиан­ства. В известной мере этому способствовало и вырождение неоконфуцианства, превратившегося из общей "теории Пути",теории морали и управления государ­ством, концепции "благородного мужа" в узкую текстологию, учение о канони­ческих текстах. Равно и традиционная медицина (школы Ли-Чжу с требованием "совершенствовать ки и школы "древнего врачевания" с ее тезисом "убивать яд ядом") встретила сильную конкуренцию со стороны западной медицины (отме­тим здесь влияние врача Зибольда, прибывшего в Японию в 1823 г.). Сторонни­ками "европейского пути" выступили японские просветители. Быть может, круп­нейшим представителем этого течения в эпоху Мэйдзи был Фукудзава Юкити (род. в 1834 г.). В своем "Кратком очерке цивилизаций" (1875 г.) он подверг критике не только японское общество, но, по сути, все восточное вообще. Восточные цивилизации, согласно этому критику, заключают в себе порок в виде отсутствия разума и логичности; опираясь на одну "моральность" и отвергая "рационализм", они якобы и препятствуют распространению цивилизации. К этой же линии принадлежал Като Хироюки и такой яркий "буржуазный материалист", как На­каз Тёмин (род. в 1846 г.; "Руссо Востока"). Послепросветительские философы 80-х гг. (например, Нисимуро Сигэки, автор "Японской этики") занимали более взвешенную позицию: западная философия обладает преимуществом в теоре­тическом плане, но в ней нет "искусства управления сердцем" и потому нет проч­ной основы для морали (каковой является дзиндо, "гуманность").

Если Индия - страна чудес, если Китай - страна "порядка", базирующегося на принципах дао и дэ, если Тибет - страна оккультных тайн, то Япония - страна очарования. Еще Р. Тагор, большой поклонник японского искусства, говорил: "Япония дала жизнь совершенной по форме культуре и развила в людях такое свойство зрения, когда правду видят в красоте, а красоту в правде". Но можно ли уложить весь спектр той или иной культуры, соединяющий в себе то, что в абст­рактном виде кажется совершенно несоединимым, в одно определение? Не уп­рощаем ли мы вопрос, когда сводим его к выявлению и определению одной "сущ­ности" культуры, манифестациями которой и оказываются самые различные тексты, события, люди? С другой стороны, не подобный ли подход побуждает нас высказывать слишком радужную точку зрения, согласно которой "идеалы Восто­ка и Запада в главном сближаются. Можно сказать, народы шли к одному, но разными путями: одни - через стремление к добру, к свету, другие - к красоте. Эти идеалы дополняли друг друга, чтобы со временем соединиться, когда формы жизни не будут препятствовать их осуществлению"⁶⁹. 0 препятствии ли-мы дол­жны тут говорить? Скорее, о сопротивлении: формы жизни, уже или еще не со­противляющиеся идеальному, лишены воплощения. Чему же сопротивляются те "формы жизни", которые проявляются в японской культуре? Вот вопрос.

Во всяком случае, это какой-то иной тип сопротивления, чем европейский, воспитанный христианством, но затронутый и нигилизмом; иной тип и направ­ленность воли: не столько выделяющий человека в качестве центра и средото­чия мира, сколько "рассеивающий" его буквально в любом атоме и моменте бы­тия, и даже в самом исчезновении последнего. И тогда для японца вполне естественно воззвать словами поэта Исса:

Ой, не бейте муху! Руки у нее дрожат... Ноги у нее дрожат...

Примечания

¹ Книга Самурая: Юдзан Дайдодзи. Будосёсинсю. Ямамото Цунэтомо. Хагакурэ. Юкио Мисима. Хагакурэ нюмон. СПб.: Евразия, 2001. С. 123. К 1600 г. судьба Японии была определена на 250 лет вперед: владыкой страны стал Токугава Иэясу. В то же время более полумиллиона самураев превратились в рёнинов, воинов без гос­подина, а потому и без средств к существованию. Судьба этого воинского сосло­вия, его социальный вес в изменившемся мире были поставлены под вопрос. Пе­реосмысление бусидо - Пути воина - мы и находим у Юдзана Дайдодзи (1636-1730) и Ямамото Цунэтомо (1659-1719). Само понятие "бусидо" появляет­ся, видимо, к концу XVI в. в сочинениях Тори Мототада (1539-1600). Ямамото Цунэтомо описывает заповеди самураев клана Набэсима. Приведем четыре глав­ные: "Не позволяй другим превзойти себя на Пути самурая. Всегда будь полезен своему господину. Помни сыновний долг перед родителями. Проявляй великое сострадание и помогай людям". Как видим, здесь соединяются конфуцианские и буддийские мотивы. Но, прежде всего, самурай должен постоянно думать о смерти. Шпенглер 0. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 155.

Зато уже вполне справедливо 0. Шпенглер утверждает: "Мы едва ли в силах пред­ставить себе, сколько великих мыслей чужих культур нашли в нас свою погибель, поскольку мы, исходя из нашего мышления и его границ, не смогли их ассимили­ровать или, что то же, ощущали их ложными, ненужными и бессмысленными" (Там же. С. 218).

Конрад Н. И. Японская литература в образах и очерках. М.: Наука, 1991. Превос­ходный обзор истории японской культуры дан в: Сэнсом Дж. Б. Япония: Краткая история культуры. СПб.: Евразия, 1999.

Считается, что "сердце японцев в древности"; и это "прямое, искреннее сердце"; или, как говорил Камо Мабути, "естественное сердце".

Однако Догэн, быть может, самый выдающийся японский мастер дзэн, писал: "Эта страна, Япония, - далекая область среди океана. Ее люди чрезвычайно глупы. Здесь еще не родился ни один мудрец; нет ни одного человека с прирожденным знанием; редки даже истинные ученики Пути. Когда мы учим стремиться к про­светлению тех, кто его не знает, они не размышляют о себе, а осуждают других, потому что правдивые слова оскорбляют их слух" (Догэн. Рациональный дзэн: Первая книга сото дзэн. М„ 1999. С. 37). Какие суровые слова о собственной стра­не! Но сегодня мы восхищаемся Японией, нас притягивает ее история; а Догэном японцы могут по праву гордиться.

Игнатович А. Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М.: Наука, 1987. С. 38-39.

Н. И. Конрад, например, так описывает эту культуру: "Ее отличает гедонизм, и в центре здесь стоит женщина, но как бы "обрамленная" с двух сторон природой и бытом (тоже эстетизированными). При этом "хэйанцы всякое свое наслаждение стремились осложнить привнесение.м в свой объект нового фактора - поэзии" (Указ. соч. С. 87). Но "никакой особой глубины, никакой действительно серьез­ной постановки вопросов, никаких проблем большого масштаба в ней мы не най­дем... Есть только скольжение по вещам, только легкое касание проблем, только затрагивание вопросов, да и то берущихся в очень элементарной, упрощенной' форме" (Там же. С. 85). Н. И. Конрад - выдающийся эрудит и исследователь; но, читая эти строки,я не могу избавиться отощущения, что это все-таки в значитель­ной мере восприятие европейца. Конрад Н. И. Указ. соч. С. 254.

В социальной структуре средневекового японского общества различались кугэ, т. е. придворная знать, и букэ, владельцы военных домов, среди Которых в свою очередь выделялись даймё (владетельные сеньоры) и самураи (вассалы). Исто­рию японского сёгуната образуют периоды господства дома Минамото (конецХП - нач. XIII в.), рода Ходзё (XIII - нач. XIV в.), дома Асикага (до конца XVI в.) и, после периода государственной анархии в конце XVI в. и недолгого правления Нобунаги и Хидэёси, господства дома Токугава. Конрад Н. И. Указ. соч. С. 346.

Очень впечатляющее представление об этих событиях дает роман Сюсаку Эндо "Молчание".

Малявин В. В. Сумерки Дао. М., 2000. С. 421, 422.

¹⁴      Японские просветители конца 60-х - нач. 70-х гг. XIX в. - Фукудзава Юкити, Ниси Аманэ, Накамура Масанао. Именно они подготовили почву для "движения за сво­боду и народные права" (1874-1889 гг.). Его начало связано с либеральной са­мурайской оппозицией (Итагаки Тайскэ, Гото Сёдзиро). В 1881 г. возникает, по существу, первая политическая партия (либеральная).

¹⁵      Цит. по: Человек и мир в японской культуре. М.: Наука, 1985. С. 215.

¹⁶       Или вот еще: "Если предмет и я существуем раздельно, истинной поэзии не дос­тигнуть"; и вообще (но как это, должно быть, странно звучит для европейского уха!): "Возвысь свое сердце и вернись к обыденному".

¹⁷      Там же. С. 141.

¹⁸      Там же. С. 248.

¹⁹      Там же. С. 250.

²⁰      Древняя Япония: культура и текст. М.: Наука, 1991.

²¹       Базовые своды текстов появляются в Японии в VIII—IX вв. С одной стороны, это мифологическо-летописные тексты: "Кодзики" ("Записки о делах древности", 712 г.), "Нихон сёки" ("Анналы Японии", 720 г.); последняя входит в в состав так называемых шести национальных хроник ("Риккокуси"), куда еще включаются "Сёку нихонги" ("Продолжение анналов Японии"), "Нихон коки" ("Поздниеанна­лы Японии"), "Сёку нихон коки" ("Продолжение поздних анналов Японии"), "Ни­хон монтоку тэнко дзицуроку" ("Истинные записки об императоре Монтоку"), "Нихон сандай дзицуроку" ("Истинные записки о трех императорах Японии"). Последние тексты относятся уже к IX в. С другой стороны, это законодательные своды, излагающие не то, "что было", а то, "чему надлежит быть" ("Тайхо рицурё", 700 г.; "Ёро рицурё", 757 г.; они включали по два раздела: рицу, или уголовный кодекс, и рё, или кодекс "гражданский"). Наконец, с третьей стороны, это своды поэтические: поэтическая антология "Манъёсю", 760 г.; "Кокинсю" ("Собрание старых и новых песен", в двадцати свитках), 922 г. В разные периоды японской истории доминировали различные поэтические жанры. В эпоху Нара - это нага- ута (от малых нагаута в 7-15 стихов до больших, свыше 50 стихов), в эпоху Хэй­ан - танка, пятистишие); в эпоху Камакура появляется жанр имаё и жанр васан (основной тип буддийской религиозной поэзии в Японии), в эпоху Муромати - рэнга ("стихотворная цепь"), в эпоху Эдо - хокку; строфа хокку объединяла два жанра - знаменитый жанр хайку и жанр кёку (комические и пародические стихи) (Кодзики: В 2 т. СПб., 1994; Нихон сёки: В 2 т. СПб., 1997).

²²      Древняя Япония... С. 75.

²³      Там же. С. 109.

²⁴      Там же. С. 211,

²⁵      Светлов Г. Е. Традиционные верования японцев // Локальные и синкретические культы. М.: Наука, 1991. С. 190. См. также: Светлов Г. Е. Путь богов. М„ 1984; Иофан Н. А. Культура древней Японии. М., 1974.

²⁶       Интересно, что хотя синтоистские божества пекутся о человеческих нуждах (че­ловеку надо лишь соблюдать ритуал поклонения божественным предкам), у них нет власти над будущим.

²⁷       Святилища синто - дзиндзя; праздники синтоистских святилищ - мацури. В этих святилищаххранились предметы (зеркала, мечи, полоски бумаги с начертанными на них именами богов), называемые синтай (божественная субстанция; предпо­лагалось, что эти объекты поклонения являются воплощением ками). Помещение, в котором находился синтай - хондэн. Позднее к нему стали пристраивать зал для молений (хайдэн), в чем сказалось влияние буддизма. Домашние синтоист­ские алтари именуются камидана; объектами поклонения в них служат таблички с именами предков. Синтоистский обряд включает в себя встречу божества (его постоянное место обитания - Небо), общение с ним (с обязательным подношени­ем угощений и украшений) и его проводы. Перед обращением к божеству необхо­димо было совершить обряд очищения (хараи, омовение рта и рук); обязатель­ным элементом являлось и чтение молитв (норито; см., в частности: Норито сэм- мё. М.: Наука, 1991. Здесь представлены некоторые образцы текстов заклинаний и молитв наряду с собранием указов - сэммё). Вся процедура завершалась пир­шеством. Вообще доминирование обрядовой стороны при отсутствии системати­зированной догматики и неразработанности морально-этического учения - одна из особенностей синто. Достаточно сказать, что высшей добродетелью провоз­глашается безусловная верность императору (факт, зафиксированный в специ­альном Императорском рескрипте об образовании 1890 г.). Но именно данная религия во многом стала основой идеологемы "уникальной японской националь­ной сущности".

Отметим в этой связи присущее синто почитание гор. Ведь горы - связующее зве­но между человеком и Небом (подобный же культ гор мы находим в Китае); здесь человек может приобщиться к богам и даже потенциально сам стать богом, ибо облака, спящие на вершинах, полны жизненной пневмы - ци. В Древней Японии существовал целый обряд "обозрения страны с горной вершины". Светлов Г. Е. Традиционные верования японцев. С. 192. Человек и мир в японской культуре. С. 20.

Ямаори Т. Блуждания богов в пространстве японской культуры // Вопросы фило­софии. 1998. № 2. С. 81. Согласно этому автору, вопрос о выборе вероисповеда­ния в смысле "или - или" порожден христианским мировоззрением и не приме­ним к исследованию религий Японии. Христианский взгляд вносит искажение в мир ками и будд, ибо "японское религиозное мировоззрение просто исходит из других предпосылок и не приходится рассматривать его как регулятор самосоз­нания или критерий для выбора того или иного типа поведения". Возможно, что и вообще "в японских верованиях содержится прямо противоположный полюс, где такого рода регуляции предельно гасятся" (с. 82). Следствие: "Скорее, именно исключительная принадлежность к какому-то лишь одному религиозному тече­нию покажется, в рамкахтакого мировоззрения, неправильной и нерелигиозной" (с. 83).

Т. Ямаори пишет: "Скорее, это страх перед признаками невидимого бога, чем пе­ред самим духом или же богом места. Это страх перед безличными, безымянными признаками, которые, как предполагается,угнездились в определенном месте. То есть эта теология признаков демонстрирует... тесную связь с ощущением места" (Там же. С. 91).

Назовем некоторую литературу по этому вопросу: Япония: идеология, культура, литература. М.: Наука, 1989; Из истории общественной мысли Японии XVII-XIX вв. М.: Наука, 1990; Николаева Н. С. Декоративные росписи Японии XVI-XVIII вв.: От Кано Эйтоку до Огата Корина. М.: Изобразительное искусство, 1989; Хокку: Япон­ские трехстишия /Пер. Веры Марковой. М.: Художественная литература, 1973; Мещеряков А. Н. Древняя Япония: культура и текст. М.: Наука, 1991; Мещеря­ков А. Н. Древняя Япония: Буддизм и синтоизм. Проблема синкретизма. М.: На­ука, 1987; Он же: Герои, творцы и хранители японской старины. М.: Наука, 1988; Кирквуд К. Ренессанс в Японии. М.: Наука, 1988; Григорьева Т. Красотой Японии рожденный. М.: Искусство, 1993; Конрад Н. И. Японская литература в образцах и очерках. М.: Наука, 1991; Сад одного цветка: Статьи и эссе. М.: Наука, 1991; Дзэа­ми Мотокиё. Предание о цветке стиля (Фуси Кадэн). М.: Наука, 1989; Мурасаки Сикибу. Повесть о Гэндзи (Гэндзи-моногатари). Приложение. М.: Наука, 1992. См. также: Классическая японская проза XI-XIV веков. М., 1988; Ночная песня погон­щика Ёсаку из Тамба: Японская классическая драма XIV-XV и XVIII веков. М., 1989. Николаева Н. С. Декоративные росписи Японии XVI-XVIII вв. С. 118.

³⁵       Григорьева Т. Красотой Японии рожденный. С. 24.

³⁶       Там же. С. 14.

³⁷       Наряду с югэн можно назвать еще ряд дополнительных понятий: ёдзё, выражаю­щее некое сверхчувственное восприятие, намек, что требует незавершенности, незаконченности произведения; соответственно - принцип "ко о", "призыва - отклика"; мудзё-но би, или "красота непостоянства, хрупкость и мимолетность жизни" (мудзёкан - буддийская идея непостоянства всего в мире). Вот почему "прямое выражение чувств в глазах японцев вульгарно. Чем глубже чувство, тем старательнее спрятано в намеке" (Там же. С. 93). Отсюда - прием "ёха", букваль­но - "последние волны", отзвуки, отголоски, когда автор, по словам Н. И. Конра­да, "уже закончив всё, что хотел сказать, не обрывает на этом, но дает,так сказать, прозвучать и эху тех событий, которые завершили развязку" (Конрад Н. И. Япон­ская литература в образцах и очерках. С. 246). Сюда же должны быть отнесены и понятия му-но би (переживание красоты небытия), ёэн (символизирующее дух изящества),укиё (закон быстротекущей бренности),хонкадори ("следование из­начальной песне" как один из законов японской поэзии) и др.

³⁸        Григорьева Т. Указ. соч. С. 381.

³⁹       Цит. по: Из истории общественной мысли Японии XVII—XIX вв. М., 1990. С. 85.

⁴⁰        В основе этого национального характера лежит якобы "сердце японцев в древно­сти", характеризуемое как прямое и искреннее (наоки кокоро), а также как "есте­ственное". Вообще благодаря магокоро осуществляется коммуникация между народом, императором и богами. Таким образом, концепция магокоро увязыва­лась с концепцией уже идеолого-политического плана (кокутай, беспрерывность императорской традиции, что противостояло китайской концепции Небесного Мандата, допускавшей возможность смены правителей). Что касается обыденной жизни, приведем лишь одну цитату: "Желание есть вкусные вещи, носить краси­вую одежду, жить в хорошем доме, обладать богатством, быть уважаемым други­ми людьми и прожить долгую жизнь - все это и есть магокоро" (Из истории обще­ственной мысли Японии XVII—XIX вв. С. 94). Разумеется,такое восприятие - более- позднего происхождения, но в данном случае важен его исток.

⁴¹       Дзэами Мотокиё. Предание о цветке стиля. С. 55.

⁴²       Столица была перенесена из Нара в Хэйан (букв. "Столица мира и спокойствия") по указу императора Камму. С устройством столицы можно познакомиться по кн. Мурасаки Сикибу "Повесть о Гэндзи. Приложение" (с. 4-6). Что касается значи­мости культуры Хэйан, то "предшествующие эпохи лишь готовили ее пышное цве­тение, на всех последующих лежал отблеск ее величия" (Там же. С. 3).

⁴³       Там же. С. 46.

⁴⁴       Там же. С. 45.

⁴⁵        Николаева Н. С. Указ. соч. С. 82.

⁴⁶        Воробьев М. В. Японский кодекс "Тайхорё Ёро рё" (VIII в.) и право раннего сред­невековья. М.: Наука, 1990. С. 384.

⁴⁷       Мурасаки Сикибу. Повесть о Гэндзи. Приложение. С. 8.

⁴⁸       Там же. С. 47.

⁴⁹       Сюда же включается и кюдо, "путь лука и коня". Подробнее об этом см.: Долин А. А., Попов Г. В. Кэмпо - традиция воинских искусств. М.: Наука, 1991. С. 429.

⁵⁰       Япония: идеология, культура, литература. С. 24.

⁵¹       Нагата Хироси. История философской мысли Японии. М.: Прогресс, 1991; см. так­же его работу: История японского материализма. М.: Мысль, 1990. О современной японской философии XX в. см.: Кодзаи Ёсигэ. Современная философия: Заметки о "духе Ямато". М.: Наука, 1974; Козловский Ю. Б. Философия экзистенциализма в современной Японии. М.: Наука, 1977; Поспелов Б. В. Очерки философии и со­циологии современной Японии. М.: Наука, 1974; Затуловский Радуль. Из истории материалистический идей в Японии (XVII - перв. пол. XIX в.). М.: Наука, 1972;

Затуловский Радуль. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.; Л., 1947;

Соловьев Н. П., Михалев А. А. Философские взгляды Мики Киёси и общественная

мысль в Японии в конце 20-х - начале 30-х гг. М.: Наука, 1975.

См. также: Япония: идеология, культура, литература. С. 28.

Михайлова Ю. Д. Мотоори Норинага: Жизнь и творчество. М., 1988.

Нагата Хироси. История философской мысли Японии. С. 34, 36.

Розенберг 0. Труды по буддизму. М„ 1991. С. 21.

Нагата Хироси. Указ. соч. С. 102.

Там же. С. 126.

Тезис, направленный против буддизма. Зато Бандзан сближал конфуцианство и синто.

Нагата Хироси. Указ. соч. С. 127-128.

Его закон: "пути господина - пути подданного"; вот слова самого Соко: "В общем дело благородного мужа - контролировать себя. Обретя господина - быть вер­ным ему до конца, как предписано законами; в отношениях с товарищами - быть полностью искренним; быть сдержанным в личной жизни и следовать только дол­гу" (Хироси Нагата. Указ. соч. С. 139). Там же. С. 141.

Если главным полагать в первую очередь постижение сути "ри", то будешь стре­миться только к этому "ри", мысли твои уйдут ввысь, силы растратятся попусту" (Там же. С. 142). Таким образом, это вовсе не скепсис в западном смысле слова, но то, что связано со специфическим конфуцианским "утилитаризмом". Принцип, введенный еще Мэн-цзы: сердце сострадания, сердце стыда, сердце ус­тупчивости из-за скромности, сердце обязательности.

Надо сказать, что в неоко'нфуцианстве "сердце" могло пониматься как отражение "Небесного разума" в человеческой личности. Таким образом, это как бы "истин­ная и изначальная природа"человека, выявляемая в добродетельной жизни. Что касается дальнейшей судьбы школы Сорая, то после его смерти она распадается на две: школу "древнего языка - изящной словесности" Хатэори Нанкаку; школу "теоретического конфуцианства" Дадзая Сюндая (породившую в конце концов критику японской культуры и синтоизма).

Цит. по: Из истории общественной мысли Японии XVII-XIXbb. С. 83. По существу, о том же писал и Када Адзумамара: "Если не изучать древний язык, не будут ясны и старые значения слов. Если не будут ясны старые значения, то невозможно бу­дет возродить науку о прошлом. Это близко к тому, чтобы отбросить наследие первых правителей и пустить на ветер премудрости прежних мудрецов" (Нагата Хироси. Указ. соч. С. 188).

Хотя человеческие желания не есть небесное ри, однако они и не являются чем-то противоестественным.

Можно спросить: что же здесь собственно философского? Но, по крайней мере, "теологический" аспект налицо, причем такой, из которого можно извлечь и оп­ределенные философские следствия. Да и вообще, тема соотношения теологии и философии, идеологии и философии еще не раскрыта до конца. Один из самых известных его учеников, Хирата Ацутанэ, не признавал, что после смерти люди попадают в "грязную страну". Отстаивая единственность "творца" (Амэ-но минакануси-но ками), он проповедовал гораздо более утешительную кон­цепцию "успокоения" после смерти. Человек и мир в японской культуре. С. 6.