Семенов Н. С. Философские традиции Востока: Учебное пособие /Н.С. Семенов. –Мн.: ЕГУ, 2004. –304 с.

 

Глава 7.

БУДДИЗМ НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ

Основные темы:

-        Китайский буддизм

-         Буддийские школы в Японии

-        Феномен дзэн-буддизма

-        Ламаизм

-         Буддизм в Монголии

В Индии буддизм противостоял брахманизму, выдвинув концепцию несуб­станциональности потока психической жизни, радикально оспорившей идею мировой души, Атмана. Но, распространяясь - в силу того миссионерского ха­рактера, который он имел с самого начала, в особенности же приобрел в махаянистской традиции - на Дальний Восток и в Центральную Азию, буддизм и сам выступил как носитель и представитель индийской культуры. Однако здесь он столкнулся с автохтонными культурными мирами, самодостаточными (прежде всего в Китае) мировоззренческими структурами. Последние не были только воспринимающими идеологическими системами; они, в свою очередь, трансфор­мировали теоретические и даже мировоззренческие построения классического буддизма. Таким образом, процесс распространения буддизма, превративший его в мировую религию, является благодатным полем исследования. Речь идет о межкультурных взаимодействиях, сложных взаимопроникновениях и взаимостолкновениях, результат которых невозможно было предвидеть и предсказать во всех деталях и до сих пор очень трудно понять и полностью объяснить. Мы по­гружаемся здесь в область не одних лишь твердо установленных фактов, но и многочисленных историко-культурных проблем. Причем трансформация, о ко­торой мы говорим, была обусловлена, по меньшей мере, двояко: как спецификой той культуры, куда мигрировал буддизм, так и полиморфизмом этого последнего. Вследствие указанного обстоятельства трансформация могла - в соответствии с характером первого фактора - начинаться с разных элементов целостной систе­мы буддийского учения.

Исследователи неизменно отмечают (и вы могли уже это заметить сами по предыдущим главам) существенное, если не радикальное, отличие индийской и китайской культур, их систем ценностей и типов метафизического мышления. Поэтому сама "прививка" буддизма, порождения Древней Индии, на "ствол" куль­туры Китая является подлинным культурным феноменом и парадоксом. Ясно, что буддизм не мог здесь ни прижиться, ни сохраниться (имея в виду зрелость и богатство китайской культуры) в его "исконной чистоте"; он неизбежно должен был обрести китайскую окраску. Найти некий общий язык с китайской образо­ванностью - не утрачивая в то же время своих фундаментальных отличительных черт. Оказываясь, таким образом, своеобразным "местом" взаимодействия куль­тур Индии и Китая, он должен был приспособиться и в определенной мере асси­милировать натурализм китайского миросозерцания, социально-политическую и этико-прагматическую ориентацию присущего этой культуре мышления.

В той версии (или, точнее, версиях), которую буддизм получил в Китае, он также выполнял двуединую роль в Дальневосточном регионе. Во-первых, в силу своего статуса мировой религии и своих миссионерских задач он активно уча­ствовал в формировании духовной и историко-культурной общности этого реги­она. Во-вторых, он нес в страны Дальнего Востока в том числе и китайскую обра­зованность, тысячелетние ценности китайской культуры. Особая тема - социально-политическая история буддизма в тех странах, где осуществлялось его культурное и религиозное внедрение. Значительный интерес в этом отноше­нии представляет опять же Китай с его развитой государственностью, обладав­шей серьезным идеологическим обоснованием¹.

Вообще, знаменательным фактом приходится признать способность буддиз­ма взаимодействовать с теми типами государственности, которые являет нам ис­тория древнего и средневекового Китая, средневековой Японии. В отдельные периоды истории этих стран буддизм даже мог оказаться государственным веро­учением. Ключевым элементом в формировании некоторой инвариантной мо­дели таких взаимоотношений является характер связей между сангхой и госу­дарственным бюрократическим аппаратом. Ясно, что в централизованном бюрократическом государстве, каковым и был Китай, деятельность сангхи никак не могла оставаться вне государственного контроля и регламентации. Вопрос мог идти лишь о его границах и характере (покровительство, патронаж, - или, напротив, преследование и подавление). Очевидно, что, несмотря на времена гонений, без длительных периодов покровительства буддизм не мог бы получить широкого распространения. Отнюдь не случайно, что первая сангха в Китае воз­никла при дворе высокого административного чина, бывшего к тому же членом императорской семьи. По крайней мере, так гласит легенда. Достаточно сказать, что к началу VI в. в Китае уже существовало немногим менее трех тысяч буддий­ских монастырей. И само их существование, естественно, вряд ли могло быть обеспечено лишь частными пожертвованиями. Отрицательным следствием это­го покровительства оказалось значительное сужение автономии буддийского духовенства от светской власти.

Что касается Японии - а история буддизма здесь насчитывает почти полторы тысячи лет, - то и сегодня буддизм является важнейшей составляющей япон­ской культуры и духовности; понять специфический мир этой культуры, и в осо­бенности японского искусства, вне и помимо буддизма попросту невозможно. Проникнув сюда в своей северокитайской версии (испытавшей, кстати говоря, значительное влияние небуддийских верований, культов и традиций), он внача­ле не встретил серьезной конкуренции ни со стороны местной религии, ни со стороны государственной идеологии, каковой в сколько-нибудь развитой фор­ме здесь просто еще не было. Как раз в буддизме в значительной мере японская государственность и обретала свое "первичное" идеологическое обоснование. Особенно возрастает роль и значимость буддизма, приверженцами которого вна­чале были главным образом иммигранты в годы правления Тэмму и Дзито (VII в.)². Однако в период правления Суйко (VII в.) сангха даже формально стала зависи­мой от государства: вводились особые государственные должности для надзора за их деятельностью, а также государственные списки монахов и храмов. Само принятие монашества требовало согласия соответствующего государственного ведомства. Во второй половине VIII в. особым указом для монахов была введе­на шкала рангов, как для чиновников³. Впрочем, в этом огосударствлении япон­ского буддизма главная роль отводилась не вопросам догматики, а соблюдению заповедей.

При императрице-монахине Кокэн (Сетоку) была предпринята попытка госу­дарственного переворота с целью установить своего рода теократическую власть. Инициатором переворота был "министр-монах" (сама по себе беспрецедентная должность) Доке. После смерти Сетоку в 770 г. он был изгнан, что способствова­ло усилению антибуддийских настроений при императорском дворе. Постепен­но акцент в обосновании государственной идеологии все решительнее перено­сится на синтоистско-конфуцианский "синтез". Было, впрочем, достигнуто и некое равновесие буддийского культа с почитанием синтоистских божеств, о чем мы еще будем говорить. К тому же в эпоху сёгунов буддизм берет своеобразный реванш за все свои предыдущие компромиссы и отступления.

Итак, хотя многие авторы полагают, что главную роль в Японии буддизм сыг­рал в качестве своего вклада в оформление японской государственности, право­мерна и иная точка зрения, согласно которой как раз в этом аспекте буддизм был оттеснен синтоизмом. Зато буддизм в наибольшей мере способствовал "фор­мированию индивидуального сознания выделявшейся из коллектива личности"⁴. * * *

Легенда относит появление буддизма в Китае ко времени правления Минь- ди, императора династии Хань (I в. до н..э.). Уже во II в. начинается довольно бурная переводческая деятельность в Лояне. Один из первых переводчиков буд­дийских текстов на китайский язык - монах Ань Ши-гао, прибывший в Китай приблизительно около 148 г. Он придавал важное значение методам медита­ции. Именно переводы открыли перспективу сближения и взаимодействия буд­дийских и традиционных китайских представлений о мире. Для такого сближе­ния была, впрочем, и определенная философская основа в самой китайской культуре (принцип недуальности, категории Дао, недеяния и т. д.)⁵. В III в. выде­ляется такой буддийский переводчик, как Дхармаракша. После перевода неко­торых основополагающих сутр Праджняпарамиты буддизм Махаяньг занимает прочные позиции в Китае. Но только начиная с Кумарадживы (IV-V вв.) были установлены реформированные принципы перевода.

Кумараджива основал и возглавил в Чаньани ведомство переводов. В тече­ние восьми лет здесь было переведено на китайский язык множество сутр. Сам Кумараджива перевел "Махапраджняпарамита-сутры" в ста книгах. На юге на­ставник Буддхабхадра (359-429 гг.) перевел "Аватамсака-сутру" в шестидесяти книгах (основоположный текст школы Хуань). Можно утверждать, что с этих пе­реводов и начинается отсчет появления собственно китайских буддийских школ. И здесь вновь нельзя не отметить даосизма, который, по словам Г. Дюмулена, "сыграл центральную роль в принятии китайцами буддизма"⁶.

Из учеников Кумарадживы назовем Сэн-чжао, которому приписываются че­тыре трактата с весьма характерными названиями: "В праджне нет знания", "Вещи не изменяются", "Пустота ненастоящего", "Безымянность нирваны". Все тот же Г. Дюмулен характеризует его как первого китайца, постигшего философию мад- хьямиков в чисто китайской манере. Праджня, по сути, есть знание не об объек­тах, но знание истинной необъективируемой реальности. Соответственно она лишена качеств. Как же ее в таком случае можно выразить словами? Никак, ибо "мудрец подобен пустой впадине. Он не ценит никакого знания... Он молчали­вый и одинокий, пустой и открытый, обретается там, где состояния его бытия невозможно облечь в слова. О нем ничего нельзя сказать"⁷.

Еще один известный ученик Кумарадживы, Дао-шэн (360-424 гг.), интере­сен тем, что уже у него можно найти учение о внезапном просветлении. Это дает основание ряду авторов именно к Дао-шэну возводить истоки школы чань. Ему приписывают не сохранившееся до нашего времени сочинение "Как стать Буд­дой при помощи внезапного просветления". А по поводу четырех этапов про­светления, которые упоминаются в "Сутре Лотоса", Дао-шэн утверждает, что ве­рующий преодолевает их одним актом озарения. Однако вера во внезапное Просветление надолго заглохла после смерти Дао-шэна. .

Итак, появившись в Китае в I в., уже к IV в. буддизм достигает здесь опреде­ленного "расцвета". Крупные центры китайского буддизма того времени: на се­вере - столица Чаньань, на юге - гора Лушан, вблизи Янцзы. Формирование же основных школ китайского буддизма происходит позже, в VI—VIII вв. Примерно с середины и до конца VIII в. можно говорить о переходном периоде, связанном с формированием "нового буддизма", который так глубоко проник китайскую культуру, что содействовал ослаблению контроля метрополии надучениями буд­дийских школ.

Мы будем говорить о следующих основных направлениях китайского буддиз­ма: эзотерический буддизм (например, школа Тяньтай); тантрический; чань-буддизм (школа медитации); буддизм монашеской дисциплины (люй); популярный или простонародный буддизм⁸.

Краткий обзор некоторых течений китайского буддизма начнем со школы Тяньтай. (Более обстоятельное изложение можно найти в новом учебном посо­бии, изданном по программе обновления гуманитарного образования в России: Основы буддийского мировоззрения. М.: Наука, 1994.) Эта школа относится к "школам сутр", базировавшихся на определенном доктринальном тексте. Для школы горы Тянь - это "Сутра лотоса благого Учения". Основатель школы - мо­нах Чжи-и (VI в.). Мы находим в этой школе своеобразную трактовку учения о "десяти мирах" и соответствующих им типах живых существ. Прежде всего, раз­личаются миры сансарических существ (обитателей адов, голодных духов, жи­вотных, людей, воинственных асуров,божеств) и "благородных личностей" (шра- ваков, пратьекабудд, бодхисаттв, Будды). Следует отметить, что каждый из указанных миров присутствует в каждом другом. А поскольку любой из миров рассматривается также в трех отношениях, то соответствующее умножение дает нам "три тысячи миров". Отсюда - важнейшая для школы идея: "В одном акте сознания - три тысячи миров" ("и нянь сань цянь"). Но поскольку существова­ние этих миров опирается на сознание Будды, то мы приходим ко второй, цент­ральной идее школы, идее "единого сознания" ("и синь"), в любом акте которого сразу и целиком полагаются все миры.

Речь здесь идет, разумеется, не об личности Сиддхартха Гаутдмы, а об "извеч­ном будде", который изначально просветлен и есть истинная реальность всего сущего (т. е. неорганической природы в том числе). Этот своеобразный "суб- станционализм" - отличительная особенность рассматриваемой школы. Другой ее характерной чертой является концепция "тройственной истины" ("сань ди"). Она такова: во-первых, любое явление бессущностно, будучи проявлением по­рождающей его совокупности причин; во-вторых, любое явление иллюзорно, будучи порождением нашего воображения; в-третьих, любое явление не рожда­ется и не гибнет, будучи проявлением вечного Будды. Две первые "истины" - следствие неадекватного познания реальности. Третья же признается "истиной срединного пути"; только она ведет нас к пониманию единого сознания как под­линной реальности. В IX в. Сайте перенес это учение в Японию (школа Тэндай).

Весьма представительна и школа Хуаянь (яп. "Кэгон"), которой, возможно, был присущ наибольший интеллектуальный пафос во всем китайском буддизме вообще. Это течение также относится к "школам сутр"; наиболее значима для него "Аватамсака-сутра". Основоположник школы - монах Фацзан (VI - нач. VII в.). Школа развивает концепцию так называемого дхармового мира, соглас­но которой весь мир присутствует во всей полноте в любом своем элементе. Это означает, что "все вещи свободно проникают друг в друга" (речь идет как о вза­имопроникновении "всех дел", так и принципов). На этом основана трактовка двух важнейших категорий школы Хуаянь: "ли" ("принципы") и "ши" ("вещи"). Они соответственно представительствуют истинносущую реальность и ее эмпи­рическое проявление: дхармы и их инобытие. Это, однако, никоим образом не дуализм; напротив, учение Хуаянь утверждает сущностное тождество сансары и нирваны - в чем, собственно, и состоит суть концепции дхармового мира. Сугубо хуаяньское следствие такого взгляда: "вещи" оказываются наделенными приро­дой "ли", т. е. они заключают в себе бесконечность. Следовательно, буквально любая мелочь способна объять собой всю совокупность мудрости. (В этом смыс­ле становится понятной столь большая значимость, которая придается в этой школе образу священной сети бога Индры.)

Свое учение школа Хуаянь считает наиболее полным и совершенным. В Хи­наяне, говорил основоположник школы, есть дхармы, но нет "я"; в виджнянава- де есть "я" и есть дхармы, но нет противопоставления одного другому. Ибо все объемлется "дхармовой Вселенной", в которой есть и множественность, и един­ство, и всеприсутствие всего во всем. Позднее учение Хуаянь в преобразован­ном виде было усвоено школой чань.

Следующая школа - цзин ту цзун ("Чистой Земли", принадлежащая, как и чань, к "школам дхьяны") - главный акцент ставит на практику молитвенного повторения имени будды Амитабхи (практика "нянь-фо"). Амитабха - будда Бес­предельного света, под чьим покровительством находится Сукхавати, Страна счастья. Преобладающее в современной буддологии мнение таково: "...Буддий­ский культ Амитабхи сложился под большим влиянием иранской религиозной традиции, вобрав в себя многие черты культов богов Митры и Ормузда... культ будды Амитабхи действительно возник на стыке Индии и Ирана"⁹.

Итак, главная отличительная особенность этой школы - вера в спасительную силу будды Амитабхи. Первым патриархом школы признается Тань-луань. Но подлинным основателем следует считать монаха Шаньдао. "Сукхавати" - по-ки- тайски "цзин ту", "чистая земля"; это так называемое "поле Будды", т. е. мир, в котором жизнь существ.абсолютно адекватна самой сути буддизма. Народный буддизм отождествлял его с раем (Западный рай). Школы чань и цзин ту разли­чаются как школы "собственных сил" и "сил другого". Ведь в эпоху "конца уче­ния" способности живых существ угасают; вот почему возникает необходимость опоры на будду Амитабху, на силу его сострадания. Практика школы (концент­рировавшаяся, напомним, на повторении мантры "памятования о Будде", "Наму Амито фо"), имела своей целью обретение рождения в "чистой земле". Позднее в Китае философская доктрина Хуаянь, практика чань и цзин ту объединились в своеобразный религиозный комплекс.

Традиция чань-буддизма (яп. "дзэн") своими корнями уходит в Индию, но как самостоятельная школа возникает в Китае, причем уже имея за собой дли­тельный период развития китайского буддизма. Появление чань связывают с личностью Бодхидхармы, прибывшего в Южный Китай из Индии в V в. и принес­шего традицию патриархов как способа передачи "печати сознания". Фигура этого основателя новой школы медитации во многом легендарна¹⁰. Однако об истоках возникновения школы чань высказываются и другие мнения. Так, Г. Дюмулен приводит слова Рут Фуллер Сасаки: "Сегодня нам со всей очевидностью ясно, что китайский Чань возник не от конкретного индийского наставника и многие его корни уходят глубоко в исконно китайскую ментальность"¹¹.

Последующие патриархи школы: ученик Бодхидхармы, Хуй-кэ; Сэн-цань, ко­торому, в частности, приписывается поэма "Надпись верующему сознанию"¹²; Дао-синь и Хун-жэнь (VII в.). Чаньская община, сложившаяся вокруг двух пос­ледних, получила название "Чистые врата Восточной Горы". Можно сказать, что пятым патриархом заканчивается ранний период чань. Достигнутый результат - "выход за пределы индийской дхьяны" и включение традиции чань в качестве одного из направляющих элементов в жизнь китайского общества и в культуру¹³.

Следующий период истории этой буддистской школы - едва ли не самый темный и спорный. Речь идет о разделении чань-буддизма на Северную и Южную школы. "Формула" этого разделения такова: нань дунь бэй цзянь ("внезапность Юга, посте­пенность Севера")¹⁴. Впрочем, с открытием дуньхуаньских рукописей историю рас­кола, известную лишь в трактовке Южной школы, во многом приходится уточнять. Основатель Северной школы - Фа-жу (638-689 гг.). Однако первым патриархом ее считается Шэнь-сю (605-706 гг.). Этот чрезвычайно эрудированный в буддийской метафизике автор полагал, что практика основана на учении, цель же ее - очищение изначально чистой духовной природы. На этом основана его концепция "постепен­ного просветления", цзянь, с опорой на шилу, дхьяну и праджню¹⁵.

Хотя некоторое время именно эта школа доминировала втечении чань, побе­дила все же Южная школа. Обычно ключевой фигурой здесь признается Хуэй- нэн, который и считается Шестым патриархом чань¹⁶- Принцип Хуэй-нэна.состоит в том, что "природа Будды - это Дхарма недвойственности" и "для пробужден­ного всякое живое существо является Буддой". Шестой патриарх¹⁷ опирался на махаянистскую концепцию шуньяты (знаменитые слова Хуэй-нэна гласят: "Из­начально ничего не существует"). Все дхармы - призрачные иллюзии; они по своей природе "пустотны", но в то же время изначально "просветленны" и успо- коенны. Поэтому нет ничего такого, от чего надо было бы освобождаться с помо­щью специальной практики. Нет, собственно говоря, и самой практики; надо лишь непрерывно созерцать "пустотность" всех дхарм. В конце концов, чтобы обрести окончательное и полное "просветление", необходимо практиковать "не-практи- ку", не имея осознанного стремления чего-то достичь или от чего-то избавить­ся¹⁸. Бэнь-синь ("первородное сознание", в котором человек тождествен."при­роде Будды") есть фундаментальная основа сознания всякого человека. Она не нуждается в совершествовании, не может быть "омрачена" или "загрязнена". Поэтому можно мгновенно обрести "просветление" в своей собственной приро­де, которая никогда не ошибается (что требовало бы шилы), не волнуется (что побуждало бы к дхьяне) и никогда не омрачена неведением (что взывало бы к праджне). Она проявляется внезапно, а внезапная практика не имеет постепен­ной последовательности и потому не опирается ни на какие вещи.

Итак, Южная школа, во-первых, признает теорию "природы Будды"; во-вто­рых, она решительно отвергает мнение, по которому эта "природа"является чем- то отдельным от реальности, обладающим внутренней субстанцией, передающей­ся в процессе реинкарнации; в-третьих, если "природа Будды" тождественна реальности, то последняя благодаря этому сама обретает некий "блеск транс­цендентного великолепия" (Г. Дюмулен). Тем самым "природа Будды" выходит за пределы любых противоположностей. Поскольку же дискурсивное мышле­ние движется в плоскости постоянного воспроизведения дуальностей и опоры на них, оно совершенно не способно постичь "природу Будды"¹⁹, которая откры­та лишь для праджни, ибо последняя также лишена дуальности.

После Хуэй-нэна начинается деятельность третьего поколения школы, кото­рое стоиту истоков нового чаньского движения. Это, прежде всего, Ма-цзу, стиль которого характеризовался как "странные слова и необычайные деяния" - и, с другой стороны, Ши^тоу Си-сянь ("Каменная Голова"). Первый дал толчок воз­никновению школы Риндзай, от второго путь ведет нас к школе Сото (яп.). Ма- цзу отличала не только парадоксальность поведения и суждений, но подчас и настоящая грубость (кстати, он впервые вводит в практику медитации громкий крик как средство достижения "просветления"). Суть его учения заключалась в том, что "изначально чистое сознание едино с природой Будды". Таким образом, "помимо сознания нет Будды, помимо Будды нет сознания". Главное - это не быть привязанным ни к "чистоте", ни к "загрязнению"²⁰.

"Золотой век" чань-буддизма - это эпохи Тан и Сун. В этот период буддизм в Китае впитывает в себя даосскую идею "естественности", соединяя ее с принци­пом спонтанности (в его буддийском понимании). В сущности, речь идет о взаи­мопроникновении этих двух религий²¹. Своеобразной кульминацией всего дви­жения чань можно считать учение Линь-цзы (умер в 866 г.). Этот проповедник "буддизма свободного человека", исполненный пафоса совершенной беззабот­ности и непричастности,удостоился после смерти (по специальному император­скому указу) титула "Чаньский наставник, Осветляющий Мудростью". Его лич­ность наилучшим образом выражала то, что называли "устремленностью к бездомности" (ведь само слово "монах", сюккэ, и означало "покинувший дом"). Какое, вероятно, необычное явление для традиций китайской культуры пред­ставлял собою этот человек! Ибо он отстаивал не поклонение авторитетам, но дух критичности; не доверие сутрам, а доверие "своим собственным глазам"; не ученость и красноречие, а истинное понимание, не нуждающееся в рассуждени­ях. Все, что надо, - следовать путем "обыденного сознания", следовать простей­шему, но столь вызывающему для любого "человека усилия"тезису: "Лучше все­го ничего не делать и ко всему относиться небрежно". Однако здесь-то и заключена ловушка, потому что "простота" Линь-цзы глубоко парадоксальна²². Он органически соединял глубину и оригинальность мысли с ее имплицитным и незавершенным характером. Однако подобная отрывочность и фрагментарность остается верной принципу "целое присутствует в частном". В своей проповеди непривязанности к вещам Линь-цзы доходит до вызывающе-радикальных, шо­кирующих тезисов ("Убей Будду, убей патриарха" и т. д.). Но хотя его речь и шокирует наше "моральное" сознание, это шок, который освобождает, снимает шоры с глаз, позволяя увидеть новые аспекты и измерения реальности²³.

193

В сущности, основное и, быть может, единственное требование Линь-цзы - это требование полной уверенности в самом себе: "Станьте же хозяином всякой ситуации, и где бы вы ни стояли, это будет истинным местом". Ведь "вы - Патри- архи-Будды",т. е. истинный человек свободен везде и всегда и ни в чем не встре­чает сопротивления (свобода и истинная природа человека,таким образом, суть одно). Надо лишь сбросить все свои покровы (причем даже мыслительную дея­тельность Линь-цзы рассматривает как некое "платье", которое надлежит "снять"). Истинное - и выше, и глубже различения святого и мирского. Поскольку же "у вас не хватает веры в себя, вы и мечетесь, пытаясь найти что-то снаружи".

Главное, что отличает Линь-цзы, - поиск "истинного человека" здесь и сей­час, среди сидящих перед ним. Как известно, в структуре традиционного китай­ского общества ранг человека определял для него едва ли не все. Напротив, для Линь-цзы "истинный человек" не заключает в себе ничего необычного, это чело­век "без ранга", "без качеств", "без форм", "без признаков", "без корней и исто­ков". Тем самым он неописуем и неопределим; "поэтому, когда вы ищете его, он все больше отдаляется, когда вы гоняетесь за ним, он оказывается совсем в дру­гих местах". Значит, необходим даже не "поиск", а непосредственное бытие "истинным человеком", ибо ничто в действительности вам не мешает быть им²⁴.

После краткого периода гонений на буддизм при императоре У-цзуне (841- 846 гг.), во второй половине эпохи Тан и во времена Пяти династий (907-960 гг.) в чань складывается традиция семейных школ, так называемые "Пять Домов". Очень бегло охарактеризуем их (более подробный обзор дан в цитированной книге Г. Дюмулена).

Дом Гуйян отдавал предпочтение действиям как средству приобщения адеп­тов к конечной реальности, по поводу же слов предпочитали хранить молчание. Наиболее выдающиеся представители: Гуй-шань и его ученики Ян-шань и Сян- янь.

Дом Линь-цзы продолжал традицию одноименного учителя, взгляды кото­рого мы только что рассмотрели. Здесь, в частности, была развита концепция возрастающих уровней постижения реальности, которые отождествлялись с че­тырьмя альтернативными (возможными) типами взаимоотношения субъекта и объекта (я похищаю человека, не похищая внешних факторов; я похищаю вне­шние факторы, не похищая человека; я похищаю и то и другое; я не похищаю ни первого ни второго. Считалось, что на первой стадии преодолевается иллюзия субъекта, на второй - существования объекта,.на третьей отвергается и субъект, и объект, но тем не менее сохраняется еще само различие между ними, тогда как на четвертой снимается всякое противопоставление субъекта и объекта). К это­му примыкает и своеобразная "диалектика диалога" в этой школе ("гость испы­тывает хозяина", т. е. ситуация, когда ученик превосходит учителя; "хозяин ис­пытывает гостя" или ситуация,-в которой учитель превосходит ученика; "хозяин испытывает хозяина", т. е. равенство обеих сторон; "гость испытывает гостя" или растерянность и той и другой стороны).

Дом Цаодун, основанный в IX в. Дун-шанем. Здесь получила развитие диа­лектика так называемых "пяти рангов", которые выражали различные аспекты фундаментального единства Абсолюта ("Искривленное внутри Прямого", "Пря­мое внутри Искривленного", "приход изнутри Прямого", "приход в середину Искривленного", "достигнутое Единство"). "Прямое" (чжэн) указывало на абсо­лютное, единое, ноуменальное и одинаковое; "Искривленное" (пянь) - на отно­сительное, множественное, феноменальное и различное. Таким образом, еди­ное бытие уподоблялось струящемуся потоку, в слитности которого мы находим неограниченное взаимопроникновение всех вещей-феноменов. Эти абстракт­ные формулы (впрочем, выраженные символически) наполняются вполне конк­ретным практическим этико-аскетическим содержанием.

Дом Юньмэнь, основанный Юньмэнем Вэнь-янем (IX-X в.). Стиль, характер­ный для этой школы, именуется как "преграда из одного слова". Имеются в виду односложные резкие ответы адептов этой школы ("Что такое чань?" - "Это- оно"), которые на самом деле многозначны и не исключают множества альтерна­тив. Знаменитая фраза Юньмэня гласит (может ли верующий европеец сказать нечто подобное о Христе?): "Что такое Будда? - Палочка для подтирания зада". Но суть тут в том, что для истинного последователя чань нет различия между "чис­тым" и "нечистым", "сакральным" и "мирским", ноуменальным и феноменаль­ным. Шокирующая же форма ответа должна дать толчок к просветлению.

Дом Фаянь основал Фа-янь Вэнь-и. Представители этой школы выделяли шесть признаков бытия: всеобщность, разделенность, одинаковость, разнород­ность, становление, исчезновение. Принципы, ведущие к постижению всеобщего единства, - взаимопроникновение всех свойств и разнообразие в одинаковости.

Подлинной зрелости чань-буддизм достигает в эпохуСун (Северная Сун 960- 1126 гг., Южная Сун 1127-1279 гг.; если и можно говорить об особом китайском "ренессансе", то это как раз эпоха Сун). В это время чань-буддизм в Китае дости­гает особого, политически привилегированного положения. Оформляется целая юридическая система "Пяти Гор" и "Десяти Храмов", когда буддийские монасты­ри разделяются по категориям и рангам. Но одновременно это вело к сильной бюрократизации чань и утрате творческого импульса. Второй этап творческого развития этого буддизма связан с Японией. Но об этом мы будем говорить от­дельно, имея в виду то обстоятельство, что именно в японском варианте дзэн-буддизм покорил Западную Европу и Америку в 60-70-е гг. XX в.²⁵ * * *

Буддизм в Японии - это столь же продолжение предыдущей темы, сколь и новая страница в истории буддизма. Дело в том, что в Японии буддизм занял совершенно исключительное положение и оказал такое влияние на японскую культуру и саму ментальность японцев, какого не имел ни в Индии, ни в Китае. Еще 0. 0. Розенберг отмечал необычайную сложность японской культуры, кото­рой с самого начала пришлось решать и "решить трудную задачу усвоения двух чужих и чрезвычайно разнородных элементов - китайского и индийского"²⁶. Возникает вопрос: а не сводима ли вся эта - японская - культура к комбинации тех или иных заимствований? По этому поводу 0. 0. Розенберг пишет следую­щее: "Если бы даже и обнаружилось, что так называемое "чисто японское", в сущности, действительно только продукт чужих элементов, то, во всяком случае, оно продукт своеобразный, и работа по исследованию его, проникая в глубину японского духа, в то же время простирается и далеко за пределы Японии, до Китая и Индии"²⁷.

Как отмечаютавторы монографии "Буддизм в Японии", причины сравнительно легкого распространения буддизма здесь могут быть вскрыты только при выяс­нении функциональных различий его с синтоизмом. И вообще, "проблема функ­ционализма является ключевой при рассмотрении любого рода межкультурных влияний". Известно, что власть и прерогативы синтоистских божеств распрост­ранялись, прежде всего, на землю и ее дары. Поэтому "функциональную разни­цу между буддизмом и синтоизмом можно выразить в виде пары "культурное - природное"²⁸. Буддизм в Японии регулировал главным образом социальные от­ношения "подданные - государственная власть". Но не только. Буддизм принес в японское общество то, что можно назвать "личностной этикой", отличной от "общинной этики"синтоизма. Он позволил иначе конституировать саму "субъек­тивность", - не в качестве совокупности характеристик предков, переходящей от одного поколения к другому, но как инстанцию, ответственную за свои соб­ственные поступки. Правда, все это лишь в идеале, в тенденции, прокладываю­щей себе путь не сразу и прямо, а косвенно и постепенно. Благодаря буддизму распространяется и приживается идея этического воздаяния. Соответственно трансформируются представления о смерти. Неслучайно выполнение погребаль­ного ритуала в конце концов становится привилегией буддийского духовенства.

Буддизм также инициировал ускорение институализации синто. И было со­здано специальное ведомство - Дзингикан, Управление небесными и земными божествами - как орган государственного синтоизма. При всем функциональ­ном различии этих двух религиозных систем нельзя было избежать их взаимо­действия. Осуществлялось оно, прежде всего, в пространстве храма и не могло обойти культа предков. Буддистские храмы начинают осмысляться местными жителями и как храмы божеств-охранителей данной территории, как храмы ро­довые. В свою очередь, буддизм обогатил синтоизм храмовой литургией²⁹. К на­чалу XIII в. появляется новый тип храмов, соединяющий в себе буддистскую и синтоистскую концепции сакрального пространства. Это так называемый дзин-гудзи - синтоистский храм с расположенной рядом буддийской молельней. В конечном счете процесс взаимопроникновения приводит к возникновению прин­ципа хондзи суйдзяку. С точки зрения этого синкретического верования боже­ства синтоизма суть временные воплощения будд и бодхисаттв. Но могло быть и иначе: будды трактовались как аватары синтоистских божеств³⁰.

Для иллюстрации этих положений рассмотрим конспективно шесть школ пери­ода Нара, две школы эпохи Хэйан, а также школы реформированного буддизма (амидаизм, дзэн и нитирэнизм).

Старейшая из них - Санрон-сю, "школа трех трактатов"³¹. Доктринальный базис ее покоится на философии мадхьямики. Главная концептуальная установка - уже знакомый нам тезис об относительности, неабсолютности, нереальности дхарм. Следовательно, и вообще "десять тысяч вещей" не имеют никакой соб­ственной природы. Но как бы могли они тогда существовать? Лишь как относи­тельная реальность, заЖоторой, однако, "скрыта" реальность истинная,т. е. име­ющая собственную природу и не зависящая от другой. Ибо тот, кто утверждает отсутствие реальности вообще, демонстрирует "привязанность к пустоте". "Сре­динный" же взгляд иной и различает (только не онтологически, что вело бы к двойственности, а эпистемологически) реальность феноменальную (зависима, бессущностна, пустотна) и ноуменальную (абсолютная целостность, не поддаю­щаяся определениям; "таковость").

Татхата ("таковость", абсолютная реальность) постижима лишь праджней. Для мысли же, основанной на структурах разума с его стремлением к дискурсивным различениям, Абсолют полностью трансцендентен. "Парадокс" состоит в том, что, поскольку различие феноменов иллюзорно, кажущимся является и само разли­чение сансары и нирваны. Предпосылка для проявления праджни - знание "двух истин": "мирской истины" и "истины первого значения"³². После усвоения оных адепт получает возможность "устранения ложного и усвоения правильного взгля­да". Первое охватывает все учения, трактующие единичное в качестве реально­го. Второе - это правильное понимание шуньи, т. е. постижение татхаты "сре­динным путем без имени и знаков"³³. Завершением этой доктринальной схемы оказываются так называемые "восемь не"³⁴, которые трактуются как различные аспекты "срединного пути", но проявленные на уровне "временных имен". Сле­дует упомянуть и одно из основных положений школы, синке итине, что означа­ет "сердце и объекты единоподобны". Таковы в самом беглом и сжатом изложе­нии взгляды адептов Санрон-сю³⁵.

Школа Дзедзицу считается дочерней от предыдущей. Каноническим текстом здесь признается трактат "Рассуждение о достижении истинного", приписывае­мый индийцу Хариварману (III—IV вв.). Своеобразие учения этой школы - в со­единении концепции шуньи с теорией восьмидесяти четырех разновидностей дхарм, среди которых есть как условно, так и истинно реальные. Считается, что учение этой школы пытается занять некое промежуточное положение между подходами хинаянистов и махаянистов. Естественно, любое признание* реаль­ности дхарм противоречит принципу шуньяты. Но следует учесть многозначность последнего. Понятию шуньи сопутствует ряд коннотаций: отсутствие преград, вездесущность, одинаковость, обширность (в смысле бесконечности), бесфор­менность и беззнаковость, чистота, неподвижность, позитивное отрицание, не­привязанность (в том числе и к самой же "пустотности")³⁶. Вероятно, благодаря этому существует некоторая возможность сгладить указанное противоречие.

К хинаянистскому направлению относится и школа Куся ("Коша", "вместили­ще"; имеется в виду "Вместилище Абхидхармы" Васубандху). Учение школы базировалось на идеях сарвастивады (хотя основной канонический текст ее от­носился к виджнянаваде). Многими исследователями данная школа рассматри­вается как подготовительная по отношению к школе Хоссо. Поэтому мы не будем на ней задерживаться. К тому же, с точки зрения махаянистов, в этой школе за­нимались тщательным анализом лишь кажущегося, а не сущностного. Анализ основывался на выделении 75 разновидностей дхарм, среди которых различа­лись "волнующиеся" и "неволнующиеся" (последние участвуют в общем потоке бытия, но не в создании композиций). Суть в том, что компоненты (элементы) реальны, в то время как их Комбинации иллюзорны; иллюзорна, следовательно, и личность как композиция пяти скандх. Напомним, что в Хинаяне спасение тож­дественно прекращению "волнения" дхарм, когда они уже не создают образую­щих личность, самость комбинаций. Причины "блужданий" по "мирам" разделя­ются на внутренние ("деяния"тела, речи и мысли) и внешние ("ложные взгляды", среди которых в свою очередь различаются основные и побочные).

Однако по-настоящему виджнянаваду (учение о "только-сознании") в кон­текст духовной жизни Японии ввела школа Хоссо (кит. Фасян, основатель кото­рой - Куйцзы, VII в.). Эта школа исходила из толкований йогарических концеп­ций, развитых Дхармапалой. В доктринальном комплексе школы А. Н. Игнатович предлагает выделить как бы три слоя: классификацию буддистских доктрин,уче­ние о дхармах, сотериологическую догму. Классификация следует принципу раз­личения трех "прогрессирующих" этапов деятельности Будды. Учения первого описываются формулой "я-пусто, дхармы-существуют". Учения второго следуют принципу "я-пусто, дхармы-пусты". И, наконец, на третьем этапе раскрывается истина "срединного пути" как пути "не-пустоты и не-существования". Таким об­разом, Будда последовательно освобождает нас от привязанности к собственно­му "я", от заблуждения относительно реальности дхарм, чтобы затем, использо­вав эти "уловки", открыть нам "срединный Путь".

В теоретическом плане на первое место в этой школе выдвигается проблема "вида дхарм". Причем основной анализ сосредоточивается на группе дхарм, от­носящихся к сознанию. Эти дхармы образуют три его типа: осознание чувствен­но воспринимаемого и представляемого; сознание, систематизирующее плоды "шести сознаний"³⁷ первого типа (под этим подразумевается мана-сики, "разум", т. е. способность выделения субъекта и объекта, а также различения "дел и ве­щей"; именно она является "производителем заблуждений"); и, далее, алая-вид- жняна, "сознание-хранилище"так называемых "семян", порождающих иллюзию существующих феноменов. Как видим, алая-виджняна трактуется здесь несколько двусмысленно; ее можно отождествлять и с татхагатой, и с потоком индивиду­ального сознания, и вообще - с категорией феноменального уровня бытия.

Итак, "семена"³⁸ в алая-виджняне суть причинный фактор проявления дхарм из этого типа сознания. Но алая-виджняна полностью бездеятельна. Только манасики "искуривает" "семена" из "сознания-хранилища"; будучи затем восприня­ты шестью сознаниями, они и продуцируют ощущение собственного "я", равно как и окружающего мира. Что касается видов нашего представления о бытии, то их тоже три типа (или "три знака всех дхарм"): "знак привязанности ко всеоб­щим изменениям", "знак возникновения с опорой на другое", "знак совершен­ной истины". Им соответствуют "три рода отсутствия собственной природы" (соб­ственной природы "знака, или вида"; собственной природы "рождения, или возникновения"; собственной природы "в высшем значении").

Так выясняется "истинная природа" "только сознания", порождением кото­рого все и является. Выходит, что абсолют или истинная реальность и есть "только сознание", тогда как дхармы (единичное) иллюзорны, не имеют собственной природы. Далее, "только сознание" есть истинный субстрат всех восьми созна­ний (т. е. шести перечисленных, а также мана-сики и алая-виджняны). Данная школа, следовательно, находит некое положительное "определение" абсолюта, считая "пустым" всякое различение и противопоставление субъекта и объекта, покоящееся на выделении единичностей.

Вся эта концепция подчинена задаче спасения. Но если исходить из нее, то в чем же суть последнего? В подавлении деятельности "седьмого сознания" (мана- сики) и одновременно обретении интуитивной праджни. Ибо только ей откры­вается истина, согласно которой все находится в нашем сознании, "пробуждение" же (исключающее всякое дискурсивное знание) преодолевает двойственность сансары и нирваны³⁹.

Следующая школа - Рицу ("Заповеди (обеты)"). Она также имела китайский прообраз (ее основание возводится к китайскому монаху VI—VII вв. Дао Сюа- ню), а в Японию была ввезена китайцем Цзянь-чжэнем'в VIII в., который и ввел здесь церемонию "принятия заповедей". Дело в том, что догматическое учение этой школы опиралось на Винаю; соответственно и саму школу отличала тща­тельная, весьма разветвленная классификация заповедей⁴⁰. Заповеди и обеты, медитация и высокая значимость буддийских учений образуют здесь "совершен­ный сплав". В связи с этим упомянем типологию этихучений, принятую в данной школе; все они подразделялись на "обращающие" (таковы философско-доктри- нальные концепции, подводящие к высшей мудрости) и "регулирующие" (т. е. излагающие сами обеты и заповеди).

Но наиболее рафинированная школа эпохи Нара - к тому же не имевшая прототипа в Индии - это школа Кэгон (кит. "Хуаянь"). Основным каноническим текстом ее считалась "Сутра о величии Цветка", в которой излагалась концелция Будды в "Теле Закона" как субстрата - субстанции всех уровней бытия. Символ "Тела Закона" - будда Вайрочана, а посему все сущее есть его манифестация. Если же так, то, по сути дела, снимается всякая оппозиция между абсолютным и феноменальным.

Все это нам уже известно по школе Хуаянь. И тем не менее уточним доктринальную базу Кэгон-сю. Центральное понятие - "мир дхармы". С ним сопряже­ны все остальные категории - и прежде всего дзи ("дела") и ри (неделимое и истинное). В рамках концепции об "одновременном взаимозависимом возник­новении" всех "миров дхармы" выясняются характеристики того, что именуется "миром дхармы". Таковых четыре: феноменальный мир "дел и вещей" (дзи-хок- кай), абсолютный мир "единого сознания" (ри-хоккай), отсутствие преград между двумя первыми (дзи-ри мугэ хоккай), отсутствие преград и различий между са­мими феноменами (дзи дзи мугэ хоккай). Последнее есть своего рода "венец" учения этой школы, поскольку позволяетутверждать, что "мир дхармы" есть "мир дхармы без преград между делом и делом".

Таким образом, ри на некотором глубинном уровне тождественно дзи: одно проникает в другое и все феномены несут в себе природу абсолюта. И поскольку сами они не имеют "собственной природы", различия между ними иллюзорны. Все это позволяет Кэгон-сю "интерпретировать "пустоту" в положительных тер­минах "полнота и всеобщность". Итак, "все дхармы - единое и нерасторжимое целое", которое, однако, можно рассматривать с шести точек зрения (доктрина рокусо): общее или частное, тождественное или отличное, формирующее или разрушающее⁴¹. А поскольку "мир дхармы" обладает одновременно всеобщнос­тью, множественностью,уникальностью и целостностью, то существует возмож­ность некой "эманации" из бесконечного многообразия "частных тел". Важней­шими считались.десять; десятое - так называемое "тело пространства" - считалось "знаковым" выражением будды Вайрочаны. Любопытной является трактовка времени в этой школе, согласно которой в будущем, настоящем и про­шлом присутствуют эти же три модуса. Девять возникающих таким образом "Вре­мен" плюс "все Время" образуют уже десять Времен. Они подвижны и изменчи­вы в своей протяженности, будучи способны как сжиматься до мгновения, так и растягиваться на долгие кальпы (что зависит от состояния подвижника). На ос­нове концепции "взаимозависимого возникновения" эта школа разработала так­же чрезвычайно детальную теорию причинности. Упомянем еще и о классифи­кации буддийских учений в этой школе: учение малой колесницы, начальное ' учение великой колесницы (оно содержало "истины" о шунье и видах дхарм), "конечное учение" школы Тэндай, "внезапное учение" школы дзэн и "совершен­ное учение круга" самой Кэгон-сю. Как видим, концепции иных школ отнюдь не отбрасывались, ибо не считались ложными. "Реставратором" Кэгон-сю после периода ее упадка выступил Кобэн (1179-1232 гг.). Но это уже эпоха Камакура.

Культура эпохи Хэйан была уже настолько развита в национальном смысле, что признана классической. Но одновременно это культура утонченно-аристок­ратическая. Влияние же буддизма на императорский двор было весьма велико. В это время возникает система инсэй или так называемого монастырского прав­ления, когда император (находившийся в зависимости от клана.Фудзивара) пе­редавал трон сыну, а сам уходил в монастырь. Это обеспечивало ему высокий сан в буддийской иерархии и освобождение от прямой зависимости от канцле­ра-регента. "Парадокс" буддизма этого периода: хотя школы Тэндай и Сингон ориентировались на аристократическую среду, в целом буддизм эпохи Хэйан привил японскому сознанию отнюдь не аристократические идеи; и, прежде все­го, он устранил вопиющую противоположность между обыкновенной человечес­кой жизнью и божеством, между повседневным существованием и нирваной. В конечном счете (после ограничения независимости буддийских монастырей) между государством и буддийской иерархией сформировались новые отноше­ния. Однако это не помешало очередному возвышению буддизма, связанному с деятельностью Сайтё и Кукая. Первый основал школу Тэндай, второй - Сингон. Обе эти школы большое значение придавали ритуалу, через который и реализовывались основополагающие принципы их учений. Так, в школе Тэндай была развита практика визуализации образа Будды или иного священного символа абсолютной реальности. Вообще, учение этой школы превратилось постепенно в одно из самых влиятельных в Японии. Ее основатель Сайтё (767-822 гг.) неко­торое время жил в Китае, откуда привез множество сутр и трактатов⁴². Период становления школы оказался достаточно долгим и, борясь за выживание, она развернула широкую миссионерскую деятельность. Уже после смерти основате­ля она даже смогла добиться объединения с государственной церковью. Более того, здесь явственно просматривается попытка создания "вселенской церкви". Это требовало признания догматической системы Тэндай вершиной всего буд­дийского учения⁴³. Соответственно бодхисаттвы-монахи, носители этого учения, рассматривались как "сокровища государства"⁴⁴.

Итак, Сайте, по существу, развивает не что иное, как концепцию теократичес­кого государства. Беспорядки в стране (сюда относятся не только смуты в обще­стве, но и природные стихийные бедствия) знаменуют начало века конца Зако­на. В этих условиях только учение "Сутры лотоса" признается средством спасения страны. Кстати, свое место в государственном буддизме занимает и синто. Осно­ватель Тэндай-сю изменяет сам смысл знаменитой фразы "Дай Ниппон коку", которая стала обозначать уже не просто место обитания синтоистских божеств (ками), но и "Великую Японию" как таковую.

В доктринальном комплексе Тэндай-сю исследователи выделяют четыре ос­новных компонента: теоретические концепции китайской школы Тяньтай: так называемое "тайное учение" (доктрина эзотерического буддизма); практики медитации и систему заповедей⁴⁵. Обратимся к основным положениям догмати­ки школы.

Какуже было отмечено, истинным каноническим текстом здесь считалась "Сутра лотоса благого Закона". Очень большое значение придавалосьтакжетолкованиям этой сутры монахом Чжи-и (VI в., фактический основатель школы Тяньтай). Экзе­геза Чжи-и была посвящена обоснованию превосходства "Сутры лотоса"⁴⁶, кото­рая выступала как "абсолютно благое" по отношению к другим каноническим тек­стам, рассматривавшимся как лишь "относительно благие". Онтологическое учение школы базировалось на уже известной нам концепции "десяти миров дхармы". Суть в том, что все эти "миры" понимаются как определенные состояния челове­ческой психики (эта типология десяти основных состояний сознания и одновре­менно уровней бытия, по-японски называется дзиппокай). Отличает данную шко­лу стремление дать функциональное осмысление "десяти мирам". Имеются в виду условия их функционирования, обозначаемые термином нёдзэ ("именно так", "именно, такие"). Их тоже десять⁴⁷; сущностное единство всех нёдзэ (которое и является всеобщим условием существования "дел и вещей") именуется "крайним пределом начала и конца". Он связывает все остальные условия.

Развитие этой онтологической схемы приводит к концепции дзиккай-гоку, взаимопроникаемости десяти "миров-состояний". Парадоксальность ее след­ствий состоит, например, в том, что в "мире Будды" скрыт "мир ада" и наоборот. "Десять миров", умноженные на самих себя (в силу их взаимопроникновения), а также на десять нёдзэ и три сферы существования⁴⁸, дают нам "три тысячи сто­рон" бытия. Отсюда тэндайская "формула": "в одном мгновении мысли - три тысячи дел и вещей". Причем взгляд на всю эту картину, если так можно выра­зиться, зависит от принципа "трех истин" ("истина о пустоте" реальности, "исти­на о временном" характере реальности, "истина о срединном", которая снимает две первые точки зрения; собственно говоря, две первые относятся к уровню так называемого "уловочного знания", лишь приближающего ученика к пости­жению "сокровенной истины").

На этой онтологии основывается сотериологическое учение школы, сводя­щееся кутверждению о наличии возможности спасения (выявления в себе "при­роды Будды") для всех живых существ (спасение,таким образом, универсально).

Расцвет Тэндай-сю приходится на IX-XI вв. И это несмотря на раскол школы в X в. на два яростно боровшихся друг с другом течения: саммон ("горное") и дзимон ("храмовое").

Перейдем, однако, к другой знаменитой школе эпохи Хэйан, Сингон-сю ("Ис­тинные слова"; учение Сингон называют также "Колесницей прохождения духа"⁴⁹). Эта школа, которую 0. 0. Розенберг считал наиболее универсальной в японском буддизме (ее путь - это путь мышления), была основана в IX в. Кука- ем. Вряд ли в Японии найдется более почитаемая фигура из местных буддист­ских учителей. Уже будучи в Китае, он стал восьмым (после Хуэйго) патриархом эзотерического буддизма. Собственно, Сингон-сю и есть японский вариант тант­рического буддизма, основная установка которого - достичь состояния Будды в настоящем теле. Соответственно достижение "буддовости" уже в этой жизни - главная тема Кукая. И рассматривал он ее не столько как теоретическую, сколь­ко как практическую. У Кукая речь шла вовсе не об обретении благ в этой жизни с помощью магических ритуалов (распространенная в японском буддизме кон­цепция гэндзэ рияку), но именно о том, чтобы стать "Буддой в настоящем теле". "Формула" Кукая такова: "два учения" (явное и скрытое) "составляют два, но не есть два" (дзини фуни). Иначе говоря, две реальности - внешняя и внутренняя, явленная и тайная - некоторым образом совмещены⁵⁰. Но тогда мы точно так же имеем и два типа учений: явное (конге) и тайное, скрытое (микке), которое тем не менее отнюдь не является каким-то "секретным". Просто оно само по себе доступно немногим, ибо не может быть схвачено и ограничено словами, знака­ми; оно требует передачи непосредственно "от сердца к сердцу", от учителя к ученику.

Надо сказать, что учение школы Сингон считалось полученным от самого "цен­трального Будды" Вайрочаны. Как изначально, вечно "просветленный", он все­гда пребывает во всем; следовательно, уже и.сейчас присутствует будущая спа- сенность всех существ. В силу этого обстоятельства Сингон также притязала на обладание высшим учением, сокровенной тайной истины буддизма. Школу от­личала не только чрезвычайная сложность ритуала, но и исключительная роль, которая отводилась здесь искусству. Еще 0. 0. Розенберг отмечал, что как без дзэн-буддизма нельзя понять японскую поэзию, так без Сингон нельзя понять религиозного искусства Японии⁵¹.

В учении этой школы Вселенная представала как комбинация шести "непро­изводящих" и "непроизведенных" "элементов" (земля, вода, огонь, ветер, небо- пустота, сознание). Она представала воплощением непостижимых принципов и мудрости Махавайрочаны, визуальной мандалой⁵² изначального Будды. Сама те­ория "достижения состояния Будды в настоящем теле" покоилась на двух важ­нейших положениях, разработанных еще в Индии: принципах недуальности и изначальной просветленности. И действительно, без исходной просветленности нельзя достичь ее и в конце. Но тогда дистанция между обыденным и "пробуж­денным" состояниями - как принадлежащая дуалистической точке зрения - опять же становится условной и относительной. Наконец, следует упомянуть и харак­терную для этой школы теорию "четырех тел Будды" (самоприроды, восприятия, превращений, порождений), которые усматриваются во всех проявлениях вооб­ще, от низшего существа до Абсолюта. Таким образом, дхармакая (истинно-сущее, исходная нерожденность всех дхарм) присутствует во всем сущем без ис­ключения.

Чем же примечателен японский эзотерический буддизм? "Философская сис­тема эзотерического буддизму позитивна, она не отрицает ничего, рассматривая все во взаимосвязи и совокупности. Подход здесь целостный; разницу уровней сознания усматривают лишь в степени просветленности"⁵³.

В истории Японии 1192 год ознаменовался победой рода Минамото в дли­тельной борьбе с родом Тайра. Устанавливается власть сегуна (верховного глав­нокомандующего), при котором император сохраняет лишь номинальную значи­мость главы государства. Родовая аристократия теряет господствующее положение, вытесняясь самурайским сословием (букэ). Столица переносится из Киото в г. Камакура, что дает название всему этому историческому периоду (XIII - нач. XIV в.). Новое сословие не могло просто заимствовать блестящую аристок­ратическую культуру эпохи Хэйан, оно нуждалось в собственной идеологии, в культуре совсем иного характера. Эту потребность в значительной мере и удов­летворяло реформаторское движение буддизма периода Камакура. Камакурский буддизм в отличие от буддизма эпохи Хэйан (времени усвоения континентально­го буддизма) определяют как "реформаторский". Это движение за'реформацию буддизма XII—XIV вв. можно рассматривать как высшую точку развития буддий­ской мысли в Японии. Появляются три новых течения - амидаизм, нитирэнизм, дзэн. Они существенно различались: первое обещало спасение в "чистой зем­ле" будды Амиды; второе переместило центр тяжести с поприща метафизичес­кой догматики в сферу социальной теософии; третье, отвергая рационалисти­ческое видение реальности, вело к достижению "просветления" в этом мире. Реформаторские школы буддизма предложили более действенные практичес­кие методы достижения "освобождения" и упростили - даже отодвинули на даль­ний план - изощренность теоретических и теологических аргументов старых - школ. Одна из таких реформаторских школ - амидаизм. Как течение она начи­нает формироваться еще в эпоху Хэйан (хотя знакомство с верой в "чистую зем­лю" будды Амиды было знакомо японцам и в период Нара). Можно сказать, что своеобразной колыбелью амидаизма и учения о "чистой земле" в Япрнии была школа Тэндай. Формирование амидаизма как самостоятельной школы ускорили эсхатологические настроения в некоторых кругах аристократии и буддийского духовенства (да и в более широких массах населения), распространявшиеся с конца X в. В такой атмосфере амидаистское учение, тоже исходившее из веры в скорое наступление века "конца Закона", обретает особую значимость⁵⁴. Впро­чем, доктринальный комплекс амидаизма окончательно складывается еще в Ки­тае. В основе его - махаянистские тексты и в особенности Саддхарма-кундарика , и шастра Нагарджуны. Проникновение же в Японию китайского амидаизма на­чинается в VIII—IX вв. (не в последнюю очередь благодаря эзотерическим шко­лам Тэндай и Сингон - аналогам китайских школ Тяньтай и Чжэньян). В этом течении разрабатывался так называемый "легкий путь" спасения, ориентиро­ванный на "силы Другого" (будды Амиды); практика верования предельно упро­щалась (фактически сводясь к нэмбуцу, молитвенному обращению).

Согласно "космологии бесчисленных", существует неисчислимое множество будд и их земель; при этом различаются земли "чистые", "нечистые" и "смешан­ные". Наша земля относится к "нечистым" и "смешанным" и расположена на юге. Среди "чистых" возвышается земля будды Амиды, расположенная на западе, но нас отделяет ат нее столь огромное расстояние, что собственными силами человектуда попасть не может (а это равноценно спасению). И только сила всемо­гущего Амитабхи способна дать человеку второе рождение (в "чистой земле")⁵⁵.

Обычно говорят о двух типах амидаизма. Первый (он-то и доминировал в период Камакура) делает основной акцент на учении о возрождении адепта в "чистой земле", которое целиком обязано помощи Амиды⁵⁶. Второе (определив­шееся еще в хэйанскую эпоху; здесь можно назвать монаха Рёнина, основавшего школу Юдзу нэмбуцу⁵⁷) все усилия направляет на выявление "природы Будды" при помощи медитации; объектом медитирования опять же является будда Амида.

Учение "чистой земли" называли "легким путем служения иной силе". Оно требовало свободного от всяких расчетов и полного сосредоточения "на молит­ве в каждое мгновение жизни". Но увы, как говорил Кэнсё-бо, "нигде нет чело­века, понимающего, что самая лучшая мысль: «О Будда, помоги мне!»". Почему же, несмотря на кажущуюся простоту учения, амидаизм глубоко парадоксален? Хонэн-сенин писал: "Глубокое истолкование Молитвы оборачивается, напротив, мелким делом... В Молитве с произнесением Имени отсутствие метода есть ме­тод". В "Избранных записях скорбящего об отступничестве" Юйэн-бо (XIII в.; здесь излагаются размышления о проповедях учителя Синрана) утверждается: "Даже добродетельный человек может достичь рождения в "чистой земле" и уж само-собой - порочный". Мы в полном недоумении; казалось бы, все должно быть наоборот. Но вот вам "объяснение": "Ибо человек, уповающий на добро, на достигнутое своими силами, не может довериться всем сердцем Иной Силе и, значит, не соответствует Изначальному Обету Амиды"⁵⁸.

Итак, для спасения в этой школе признавалась достаточной практика нэмбу­цу, славословие будде Амитабхе ("Наму Амида-буцу!" - "Слава будде Амиде!"), хотя даже нэмбуцу включала в себя в качестве условий целых "четыре практи­ки"⁵⁹. Из реформаторов амидаизма надо отметить Хонэна (1133-1212 гг.); опи­раясь на китайского монаха Шаньдао, он также со всей резкостью провозгласил одну лишь веру в милосердие Амиды самодостаточным условием спасения (т. е. рождения в "чистой земле"). Еще более знаменит Синран (1173-1262 гг.), осно­ватель школы Дзёдо-синсю ("Истинная школа «чистой земли»"). Последний пе­ренес основной акценте практики нэмбуцу на самодостаточность искренней веры в Амиду. Такая вера ведет к потребности в благодарении Будды как единствен­ного потенциального спасителя людей (речь, разумеется, идет все о том же Ами­да). Тезис Синрана о "пробуждении веры" достаточно парадоксален. Ведь "про­будить" ее не могут сами по себе ни чтение сутр, ни произнесение нэмбуцу, ни поклонение изображению будды Амиды.

Все же путь веры в безграничное милосердие Амитабхи - идея, не вполне согласная с основным учением буддизма о личной силе, личном стремлении че­ловека к спасению; отсюда - нападки на амидаизм. Впрочем, последний в Япо­нии не был целостным течением; в нем существовало множество школ, боров­шихся друг с другом. Общим для них было разве что признание конечной целью рождение в "чистой земле". Надо сказать также о слабости этической концеп­ции амидаизма. В. Н. Горегляд даже пишет по этому поводу, что "постепенно из этического символа идея спасения в толковании идеологов амидаизма превра­тилась в стимул для воспитания слепой веры. Новая разновидность буддизма, отличная от всех старых, достигла процветания именно за счет снижения роли нравственного показателя"⁶⁰.

Одна из самых оригинальных фигур японского буддизма, несомненно, Нити- рэн (1222-1282 гг.), основатель специфической японской школы Хоккэ-сю ("шко­ла Цветка Закона"; название Нитирэн-сю она получила уже в XIX в.). Вероятно, это наиболее нетерпимое по отношению к другим буддийским школам течение. "Озарение" Нитирэна выразилось в словах: "Наму Мёхо рэнгэ кё!" ("Слава Сутре лотоса благого Закона!"). Это не просто слова, а буквально некий магический обряд. Какова его цель, в чем его смысл? Смысл в том, что в эпоху "конца Закона" только "Сутра лотоса" способна вести к спасению, поскольку лишь в ней якобы "откровение" Будды Шакьямуни запечатлено в сокровенной истинности. .Цель же соответствующего обряда не только сотериологическая, но и весьма прагма­тическая; имеется в виду "воздаяние за веру в этой жизни" (гэндзэ рияку). При этом "истинная вера" есть путь избавления от всяческих бед не только отдель­ного человека, но, главным образом, всего народа, самого японского государ­ства. Этим обусловлен мессианизм школы. Вообще нитирэновский идеал - обу- цу мёго - предполагает единство буддизма и управления государством.

Методу сёдзю, избравшему сострадание в качестве пути спасения, Нитирэн бесстрашно противопоставляет метод сякубуку⁶¹. По существу, это метод актив­ной пропаганды, требующий ломать заблуждения незнающих, "громить плохих людей и плохие учения"⁶². Естественно, что он вел к абсолютизации собствен­ных взглядов, к агрессивному стремлению насильственно пресекать деятельность всех других школ, искоренять все иные учения. Ведь сторонники "плохого Зако­на" неизбежно навлекают на Японию беды и несчастья.

Другая отличительная особенность адептов школы - стремление играть ак­тивную политическую роль, быть духовным наставником бакуфу (правительство сёгуната), указывая "истинный путь" управления государством⁶³. Здесь Нитирэн осознавал себя и новатором, и наследником традиций Сайтё. Объединяла их и доктрина теократического государства.

Восприняв теорию "взаимопроникновения миров", Нитирэн объявил,что все японцы в потенции являются буддами. В то же время он развил странную идею "бодхисаттв, выпрыгнувших из-под земли"; именно через них, появлявшихся в самом начале периода упадка, Будда якобы передал "сокровенную суть Закона". Тем самым значение традиционно почитаемых бодхисаттв резко понижалось.

"Спасение" Японии, по Нитирэну, состоит в следовании "трем великим тай­ным законам", которые ему, Нитирэну, будто бы открыл непосредственно бодхи- саттва Вишистачаритра. Во-первых, это хондзон, "истинно и изначально почита­емое". Таковыми у Нитирэна оказываются пять знаков, с помощью которых записывается название "Сутры лотоса" (мё-хо-рэн-гэ-кё). В конечном счете хон­дзон отождествляется с Буддой в "теле Закона". Графически "истинно почитае­мое" изображается в виде мандалы. Нитирэн называет ее гохондзоном - и тако­вой должен быть (наряду с общегосударственным) в каждой семье как главный объект поклонения. Во-вторых, это кайдан, место почитания гохондзона⁶⁴. В нити- рэнизме кайдан открыт и для мирян. В-третьих, это даймоку (уже приводившая­ся фраза основной молитвы), посредством чего открывается и реализуется при­сущая человеку потенция будды. Общее единство нации, таким образом, обеспечивалось тем, что все индивидуальные гохондзоны и местные кайданы связывались главным, т. е. общегосударственным гохондзоном и кайданом. Несо­блюдение того, что Нитирэн называет "истинным Законом", вынуждает божест­ва покинуть страну, и она погружается в пучину несчастий (как в смысле обще­ственной,так и природной жизни). Отсюда исходят все претензии нитирэнизма⁶⁵.

В эпоху Токугава (1603-1868 гг.) буддизм находился в состоянии относи­тельного упадка, уступив доминирующую роль неоконфуцианству. Парадокс за­ключается в том, что распространению чжусианства во многом способствовал сам буддизм - и прежде всего школа дзэн. Режим токугавского сёгуната устано­вил самый жесткий контроль за деятельностью буддийских монастырей (многие из которых в ожесточенной борьбе конца XIV в. были просто уничтожены). Так, введение принудительной регистрации в храмах обязывало прихожан посещать лишь те из них, которые располагались на территории проживания; характер же вероисповедания при'этом не принимался во внимание. Это ставило, казалось бы, непреодолимые преграды на пути открытой миссионерской деятельности. Но и в сложной обстановке действовали такие крупные буддийские учителя, как Хакуин Экацу (1683-1768 гг.), один из реформаторов дзэн в эпоху Токугава, или Онко Дзиун (1718-1804 гг.), основатель нового направления Сингон.

Теперь нам осталось рассмотреть наиболее известную на Западе школу дзэн (или Буссинсю, школу "сердца Будды") с ее парадоксальными принципами "осо­бой передачи истины помимо основного учения Будды", "обращения непосред­ственно к сердцу" и т. д.; школу, для которой "увидеть свою сущность - и значит стать Буддой". К этому мы теперь и переходим. * * *

Итак, дзэн⁶⁶ (кит. "чань", санскр. "Дхьяна") - буддийская школа Махаяны, возникшая в Китае, но особенного влияния добившаяся в Японии; школа, для которой, в частности, очень характерно использование коанов⁶⁷ (кит. "гу-ань") и сидячей медитации в позе лотоса (дзадзэн, кит. "цзочань"). В чем же суть уче­ния этой школы?

Древние говорили так: "В дзэн нет никакой особенной тайны. Дзэн просто разрешает вопрос о жизни и смерти". Тем не менее и дзэн, как разновидность буддизма, опирается на некоторые принципы. Прежде всего это передача исти­ны от сердца к сердцу без помощи слов. Само посвящение в тайну происходит за пределами священного писания. Для дзэн-буддизма характерно прямое указа­ние на ум человека. Технические приемы дзэн (предназначенные для того, что­бы сбросить грубое сознание) просто целесообразны и сами по себе не священ­ны. Упор делается на конкретность наставлений и их особое применение в соответствии с отдельной ситуацией. Цель - освобождение и пробуждение ума, видение природы будды и достижение просветления. Но ошибочным является представление о состоянии будды как таком, которое должно быть обретено. Ум трактуется как главный и основной пункт всякого переживания; требуется же стать невосприимчивым к обусловленности, приводящей к измененным состоя­ниям. Само просветление заключается вовсе не в доктрине. Дзэнская поговорка гласит: "Когда один человек передает ложь^ мириад людей передает ее как исти­ну". Вот почему Догэн мог заявить: "В дзэн нет учителей и нечему учить. В дзэн главное - достижение просветления собственными усилиями. Чтобы достичь просветления, вы должны сосредоточиваться до тех пор, пока ваш ум не придет в состояние, в котором не возникает ни одна мысль".

Поклонники дзэн-буддизма настаивают на особом, исключительно важном месте дзэн в буддизме, поскольку, с их точки зрения, именно в этом течении "значимые для буддизма установки и идеалы находят свое оптимальное вопло­щение"; вообще "своими наиболее выдающимися достижениями буддизм обя­зан Дзэн"⁶⁸. Но являются ли эти утверждения словами исследователя или же адепта? Если верить тезису об общеазиатском характере дзэн, тогда, действи­тельно, данная школа оказывается исключительной областью исследования ази­атской духовности; областью, в которой "слились воедино йога и даосизм". Кста­ти, практическая ориентация дзэн-буддизма поневоле ставит вопрос о его отношении к йоге. Судзуки выявил уникальность дзэн, именно противопоставив его йоге. Что такое дзэн? Чистый опыт и ничего более. Напротив, Г. Дюмулен полагает, что между йогой и дзэн есть нечто общее⁶⁹ - и прежде всего конечная цель (опыт освобождения), хотя она получает разное истолкование в этих двух традициях. К тому же Г. Дюмулен не без оснований критикует японского автора за игнорирование исторического измерения дзэн-буддизма и его метафизичес­кой подоплеки. Однако он согласен с тем, что главное в дзэн - невыразимость опыта; освобождение невозможно без внутреннего личного опыта, и никакая книжная мудрость не может его заменить. Метафизическая же основа дзэн со­стоит в необходимости преодолеть любой дуализм (вот почему "до тех пор, пока на пути к этому стоит какой-либо образ Будды, Будду нужно убить"). Тем не ме­нее сердцевина дзэн - образ Будды (и даже не как вечной реальности, а истори­ческого Будды Шакьямуни); ведь "просветление" (возможно, более точно пере­водить его как "пробуждение") и есть выявление этого образа в себе. Причем "просветление" одновременно понимается как опыт самого бытия, открываю­щий вещи в их экзистенциальной реальности, в их экзистенциальном состоянии непрочности и непостоянства.

Надо сказать, что, хотя японцы познакомились с дзэн в нач. XIII в., это тече­ние китайского буддизма имело уже не так много общего с теми идеями спонтан­ности, бунтарства, аскетизма, которые были свойственны раннему чань. В конце концов в Японии сформировалось несколько десятков различных школ дзэн. Мы позже коснемся двух основных направлений дзэн-буддизма в Японии: это школа Риндзай (основатель Эйсай, 1140-1215 гг.) и школа Сото (основатель До- гэн, 1200-1253 гг.). Но сначала кратко рассмотрим общий характер дзэн и трак­товку, которую он получил у Д. Т. Судзуки, одного из самых известных популяри­заторов дзэновского учения.

Дзэн отличает оптимистический взгляд на мир. Это может показаться стран­ным, если учесть, что "первооснову" мира образует пустотность, му (ничто). Од­нако речь идет о "позитивной пустоте", тождественной "природе Будды" (бус-син). Она-то и порождает все сущее. В таком случае всякое феноменальное бытие не может радикально противопоставляться нирване; любая оппозиция фиктив­на. Значит, истина открывается лишь сознанию, достигшему состояния недуаль­ности (фуни). Нет оппозиций - нет размышления, самой потребности в нем; и потому "пробужденный" находится в состоянии "безмыслия" (мунэн). Только это позволяет видеть все вещи (и себя самого) такими, каковы они суть. В инту­итивном прозрении этой незагрязненной и ничем не искаженной реальности открывается "несотворенность" мира и достигается состояние полной непривя­занности к чему-либо (и в первую очередь - к самому себе)⁷⁰.

Таким образом, подлинное бытие исходит из небытия (если уж пользовать­ся этими европейскими категориями) - и возвращается в небытие. Посему - забудь все готовые или навязанные тебе идеи, отбрось все субстанциональ­ное, наличие я, существования... Ведь и настоящее понимание приходит из пустоты. Поэтому в то время как западный человек стремится максимально наполнить свой ум, восточный практикует его максимальное "опустошение". Впрочем, "буддийское понимание жизни включает в себя как существование, так и несуществование". Но "если вы принимаете вещи совсем уж всерьез, как если бы они обладали субстанциональным постоянным существованием, вы называетесь еретиком"⁷¹.

Теперь обратимся непосредственно к интерпретации Судзуки. Усматривая в течении дзэн кристаллизацию "всей философии религии и самой жизни Даль­него Востока, и в особенности Японии", он пишет: "Восточный ум⁷² синтетичен, он не придает слишком большого значения несущественным подробностям, а стремится скорее к интуитивному постижению целого... Дзэн до смешного не­уловим... Неуловимость является, так сказать, самой природой восточного ума. Поэтому, чтобы понять Восток, мы должны понять мистицизм, т. е. дзэн"⁷³.

Д. Т. Судзуки дает как "апофатику", так и "катафатику" дзэн-буддизма. Прежде всего, дзэн не есть система мысли, основанная на логическом анализе; это бук­вально антипод логики (следовательно, ей совершенно недоступный). Далее, он нас, в сущности, ничему не учит в смысле всех прочих учений ("дзэн только ука­зывает путь"). Не являясь какой-то доктриной, дзэн не есть также и нигилизм, тотальное отрицание всего вообще. Это также и не "религия" (ведь в дзэн нет Бога как объекта поклонения, нет понятия "души", культа,-обрядов и т. д.). Здесь вообще нет никакого объекта, на котором можно и нужно сосредоточить мысль ("Дзэн - это облако, кочующее в небе", - образно говорит Судзуки). Всякие ум­ствования в дзэн неуместны; интеллект - это барьер, который надо преодолеть, причем мгновенно, одним прыжком. Но каково же "позитивное" определение дзэн?

Его отличает строгая формальная практика плюс совершенно неформальный дух. Практическая тенденция указывает на решительную связь дзэн-буддизма с повседневной жизнью. Дзэн присущ также особый акцент на необходимости личного внутреннего опыта, противопоставляемого авторитету (книг, учений, учителей) и внешнему откровению. Впрочем, один авторитет здесь все-таки при­знается, - это наша внутренняя собственная природа. Короче говоря, дзэн - это "прямой контакт с духовной сущностью человека"; "дзэн - это дух человека. Дзэн верит во внутреннюю чистоту этого духа и его божественность". И еще: "Сущность дзэн-буддизма состоит в том, чтобы научиться по-новому смотреть на жизнь"⁷⁴. Значит, дзэн - абсолютно творческое учение.

Практика дзэн не терпит идеалистического настроения, основанного на иде­але, требующего жертв и всегда остающегося где-то впереди. Не жертвенность, а идея обретения доминирует в ней. Альфа и Омега дзэн-буддизма, по Судзуки, - сатори (его называют "распустившимся цветком ума", "устранением преграды"). Формально это интуитивное проникновение в природу вещей, не связанное с аналитическим пониманием этой природы. Однако сатори - не просто и не толь­ко особое умственное состояние, но буквально "революционная перестройка самой жизни". Общий умственный переворот в сатори разрушает все старые ак­кумуляции интеллекта и пробуждает совершенно новое чувство, в свете которо­го вещи воспринимаются в принципиально ином ракурсе⁷⁵.

Итак, у Судзуки дзэн - это опыт, не обусловленный ни логикой, ни простран­ством и временем.

Вернемся к школам Риндзай и Сото. Деятельность буддийских монастырей новых школ - и в особенности Риндзай-дзэн - во многом определила характер последующей японской культуры. Если вкус к занятиям поэзией был привит японцам и раньше (хотя и сюда буддизм внес много нового),то знакомство ссунским неоконфуцианством, с традицией чайной церемонии, монохромной живописью, эстетикой храмовых садов, - все это привнесено, главным образом, буддизмом. Школа Риндзай пользовалась особой популярностью в самурайских кругах, до­бившись и государственной поддержки. Напротив, школа Догэна (XIII в.) доста­точно отрицательно относилась к официальным властям, ведя борьбу за чистоту учения дзэн (Догэн вообще отличался суровым аскетизмом). Любопытно, что Судзуки по существу игнорировал этого наиболее глубокого и утонченного мас­тера дзэн в Японии. Свод трактатов основоположника школы под названием "Сёбо Гэндзо" ("Сокровищница Глаза Истинного Закона") составляет 95 томов⁷⁶. (Кни­га не публиковалась на протяжении 500 лет после смерти автора.) Кроме того, Догэну принадлежит "Эйхэй-короку" ("Всеобщая Книга Вечного Мира"). "Прин­цип" Догэна таков: "Изучать буддизм - значит изучать самих себя. Изучать са­мих себя - значит забывать самих себя". А что значит "забыть себя"? Это и есть состояние "пробужденности", соединяющее всеобъемлемость и отстраненность. А для этого "нужно только правильно заниматься сидячей медитацией, отбросив и тело, и сознание"⁷⁷.

Для Догэна сам процесс постижения действительности относителен. Ведь истинная реальность едина и вневременна; какие же тут могут быть "ступени" продвижения к ней, "ступени" просветленности?⁷⁸ Облик всего сущего просвет­лен изначально, а изначальное "я" суть все дхармы. В этом - один из основных принципов дзэн-буддизма: тезис о всеприсущности просветленного сознания. "Просветленность", таким образом, не специфическое состояние, которого надо достичь, а природа, изначальная природа всего сущего. Отстаивая исходную про­светленность, всесовершенное всеединство, Догэн высказывает и идею "совер­шенной неподвижности", согласно которой ложна всякая претензия пойти дальше и глубже осознания указанных положений. Наконец, с точки зрения дзэн-буд­дизма, по сути дела, иллюзорен весь традиционный пантеон классического буд­дизма, ибо "будды и патриархи прошлого - это все мы; все мы - есть будды и патриархи будущего". Догэн разбирает следующую тетралему: возникновение зарождающегося состояния, невозникновение, возникновение и невозникнове­ние, невозникновение и не невозникновение. Доказывается же то, что с этой тетралемой мы не видим, как возникает зарождающееся желание. А повернув тетралему в обратном направлении, мы не видим и того, как исчезает состояние до (возникновения) желания. Но тем самым достигается видение завесы жела­ния как в конечном счете пустой. Эта диалектика Догэна показывает, что "иллю­зии, пустота и природа реальности не препятствуют друг другу. Почему? Если бы завесы препятствовали друг другу и природе реальности, природа реальности разбилась бы; если бы природа реальности препятствовала завесам, завесы не возникали бы. Таким образом, мы знаем, что завесы - не что иное, как природа реальности; когда возникают завесы, возникает природа реальности, и когда прекращаются завесы, прекращается и природа реальности"⁷⁹.

Итак, вот каков дзэн: ни слова, ни молчание, ни порицание слов, ни порица­ние молчания; как говорил один дзэновский наставник: "Я стремлюсь передать

людям то, чего нет ни в словах, ни в молчании"⁸⁰. * * *

В одной из бесед тибетский буддист Трунгпа Ринпочэ высказал следующую мысль: "Мы не должны стараться навязать им (людям западной цивилизации. - Н. С.) тибетскую традицию, но задать им "информацию к размышлению" относи­тельно учений мы считаем необходимым"⁸¹. Мне кажется, это нравственно обо­снованный метод, выражающий и уважение к иной культуре, и высокое достоин­ство собственной. Лично я не в состоянии навязать "тибетскую традицию" (даже если бы хотел этого), ибо не посвящен в нее. Поэтому все, что здесь предлагает­ся, ограничено лишь опытом опосредованного соприкосновения с учениями Ти­бета, к тому же изложенными в самой популярной форме.

Тибетский буддизм⁸² - столь же удивительное, сколь и закономерное тече­ние в буддизме, многим представляющееся загадочным, таинственным и даже сверхъестественным. В нем можно выделить несколько слоев'(народные веро­вания, связанные с Бонпо, древней религией Тибета, представлявшей собой раз­новидность шаманизма, хинаянистские учения и, разумеется, учения Махаяны; все это в неразрывном единстве с медитативными, тантрическими практиками). Однако невозможно свести специфичность тибетского буддизма к простой сум­ме этих наслоений. Ибо тибетский склад ума весьма отличен и от китайского, и от индийского. К тому же надо учитывать изолированность Тибета, его вековую недоступность для европейцев, его особый язык и пр.⁸³

Буддизм в Тибете впервые появляется в первой половине III в. при царе Лха- тхо-тхо-ригнйан-бцанье. При царе Сронцзангамбо (VII в.) он даже превращает­ся в государственную религию. Один из наиболее известных индийских пропо­ведников, приглашенных в Тибет, - Падмасамбхава (основал школу Ньингмапа). По-настоящему буддизм начал распространяться в Тибете в VII в. Некоторая за­держка в его распространении объясняется репрессиями при Лангдарме (IX в.). С XI в. выделяются основные школы⁸⁴. Этот этап длился вплоть до XIV в., в кото­ром кодифицируется свод переводной буддийской литературы (так называемый Ганчжур и Данчжур; огромную роль здесь сыграл знаменитый ученый того вре­мени Будон)⁸⁵. Здесь напомним, что классическая буддийская литература делит­ся на сутры (изречения самого Будды), шастры (комментарии к сутрам и само­стоятельные трактаты по философии) и тантры (слияние автохтонных магических ритуалов и философии Махаяны). К тантрам можно отнести 22 тома (из 100) Ганчжура и 86 томов (из 225) Данчжура. Можно также говорить о четырех клас­сах тантр (соотносимых с четырьмя стадиями достижения нирваны): посвяще­ние, получаемое от учителя; тайное посвящение, которое предполагало сокро­венное общение с божеством; вхождение в состояние праджни; нирвана. Тело йоги на включает 32 канала прохождения энергии, несущей просветленную мысль. Главных - три: Лалана (несущий мудрость), Расана (несущий великое сострада­ние), Авадхути (лишенный субъект-объектного различения). Чакры - центры внут­ренней психической энергии. Каждой из них соответствует один из пяти йоги- ческих будд: Вайрочана - чакре на макушке головы; Амитабха - чакре, расположенной на уровне горла; Акшобхья - чакре сердца; Ратнасамбхава - пупка; Амогхасиддхи - гениталий. Йогин создает внутреннюю мандалу как инт- рапсихический аналог внешней мандалы. (Мандала - изображение психокосма в его соотнесении с буддийской Вселенной; ее смысловой центр варьируется в зависимости оттого, какой йогический Будда находится в ее центре.) Тем самым достигается идентификация микрокосма и макрокосма. Древнейшие буддийские тантрические трактаты - "Хеваджратантра" (V-VI вв.) ("ваджра" - буквально "сакральное оружие", обладающее способностью к абсолютному сокрушению), которая является доктринальным источником для школ Кагьюпа и Сакьяпа, и "Гухьясамаджатантра".

В Тибете "три колесницы" буддизма рассматриваются как прогрессирую­щий путь практики, в конце которой человек уже не практикует дхарму (уче­ние), но сам становится дхармой. Превалирует такой взгляд на отличающиеся системы буддизма: "Их цель одна и та же, хотя используемые средства различ­ны"⁸⁶. Тантраяна, т. е. "Колесница тайной мантры", - направление буддизма, возникшее еще в Индии, но окончательно оформившееся именно в Тибете, до­стигнув здесь уровня завершенной системы. Существует проблема адекватно­го изложения сути Тантраяны; ведь эту суть не постигнешь без изучения само­го изучения, каковое невозможно без одновременного практикования под руководством Учителя. Не случайно это учение определяет себя как охраняю­щее собственную тайну. Тантризм отличается очень строгим дисциплинарным характером. Отсюда - нежелание учителей распространять его, т. е. профани­ровать; здесь неуместны и невозможны публичные диспуты с непосвященны­ми по поводу "сокровенного учения". Однако "трудно решить точно, где долж­на пролегать граница тайны - это зависит от духовного уровня восприемлю- щего человека. Если не изложить некоторые важнейшие аспекты Тантрая.ны, то читателю не удастся прийти к какому-либо пониманию сущности этой важ­ной ветви Учения Будды"⁸⁷.

В этой связи скажем и о монастырских университетских центрах Тибета. Раз­личались центры широкого и узкого профиля. Первые включали четыре факуль­тета - философский (цанид), тантрический, медицинский и астрологический. Вторые ориентировались на преподавание всей системы философского знания и изучение религиозной доктрины буддизма, включая традиционные методы работы с сознанием. Доминировала в тибетской средневековой государствен­ности (а традиционное тибетское общество сложилось в XIV-XV вв.) школа Гелугпа. Именно эта школа в отличие от других придавала важнейшее значение логике и эпистемологии, обосновывая это всеведением самого основателя буд­дизма. Знание как состояние Будды есть цель обучения. А им прежде всего счи­талось изучение священных текстов (чему в этой школе подчинялась даже тант­рическая практика). Напомним, что основателем школы считается Цзонхава. Согласно легенде, его непосредственно наставлял бодхисаттва Манчжушри - Будда Знания. Два главных религиозных трактата этой школы (в них и получила свое выражение реформа Цзонхавы) - "Лам рим" ("Стадии Пути") и "Нгаг рим" ("Стадии постижения мантр"). Цзонхава преобразовал предшествующую тибет­скую традицию школы Кадампа, и его реформа утверждала следующий цикл изу­чаемых дисциплин: философия и логика мадхьямики, учение о сознании виджнянавады, "Абхидхармакоша" Васубандху, Праджняпарамиты XV в., дисциплина Виная. Господствовал метод слушания. При этом главной целью в системе обра­зования, культивируемого школой Гелугпа, было обретение мудрости непреры­вающегося состояния сосредоточенного сознания, свободного от каких-либо аффектов. И только после освоения всего корпуса необходимых канонических текстов был возможен переход к изучению тантры, которая толковалась как "не­обычный путь", ориентировавший своих последователей на достижение "про­светления" уже в этом рождении.

Итак, Ваджраяна⁸⁸ - составная часть Махаяны, но предполагающая пропо­ведь не только сутр, но и тантр и предназначенная для махаянистов с более ши­роким горизонтом. Проще говоря, три Поворота Колеса Учения связываются с тремя последовательными учениями Будды. Таким образом, минуя первые две колесницы, нельзя прийти к тантрическому буддизму. А во-вторых, практика пос­леднего, как мы уже отмечали, хранится в тайне от тех, кто не посвящен ни в одну из систем буддизма и пренебрег соблюдением буддийских обетов. И лишь квалифицированный наставниктантризма может дать посвящение, причем только достойному, уже обладающему высокоразвитыми духовными способностями кандидату. В практике тантризма, следовательно, мы обязательно найдем все, что относится и к сутраяне, но все это будет сопровождаться дэвайогой, т. е. особой медитативной установкой на отождествление созерцателя с определен­ным избранным им божеством⁸⁹.

В качестве отличительных особенностей поклонники Тантраяны называют несколько признаков: наличие ясной определенности учения; обладание мно­гими методами; отсутствие трудности; необходимость обнаружения у ее пос­ледователей наиболее мощных интеллектуальных сил. Третье и четвертое от­нюдь не находятся в отношении противоречия. Ведь "отсутствие трудности" как раз и предполагает, что верующий уже находится на более высокой ступе­ни совершенства или подготовленности, располагая, следовательно, и более "острыми силами интеллекта"⁹⁰. Цель тантриста - достичь Всецелого Пробуж­дения в течение уже этой жизни. Посему его жизненный путь по необходимо­сти надо пройти ускоренно. Но этот путь таит и гораздо больше опасностей; путь, гибельный для непосвященного. Для вступившего на тантрическую стезю существует лишь два возможных исхода: либо достижение буддовости, либо перерождение в адах.

Едва ли не саму сущность тибетского мистицизма можно усмотреть в уста­новке, смысл которой передается словами: "Не надо ничего "создавать", "унич­тожь созданное". Одно из основных наставлений, даваемыхтибетским духовным наставником, таково: "Прекрати игру мыслительных построений"⁹¹. Разумеется, интерпретировать это в терминах европейского нигилизма было бы верхом не­доразумения. (Не является ли нигилизм вообще специфически европейским явлением, ответственность за которое несет в том числе и христианство?) Иде­ал - полная невозмутимость разума, обладающего "бессущностной природой". Как говорил Тилопа, "не представляй себе что-либо, не классифицируй, не ана­лизируй, не размышляй, не рефлексируй. Пусть разум пребывает в его естествен­ном состоянии"⁹². Разум, соответствующий всеобщей несотворенной сущности вещей.

Линия духовного преемства в Тибете приняла очень своеобразную форму. Она трактуется и признается как линия преемственности "тулку" ("перерожден­цы"; перевод, который нельзя признать удачным; речь идет о том, что глава шко­лы - это один и тот же лама, "перерождающийся" и вновь занимающий свое место)⁹³. Линия преемственности школы Каджудпа тянется от самого Будды Вад- жрадхары (Дордже Чанг). Таким образом, приобщающийся к этой школе должен видеть в своем наставнике этого вечносущего (т. е. отнюдь не исторического) Будду. Второй в линии преемственности - Махасиддха Тилопа (988-1069 гг.), третий - Наропа (1016-1100 гг.). От них исходит практика этой школы, именуе­мая "Шесть Йог Наропы". Оба были индийцами. В Тибете возникли две ветви этой школы: Шангпа Каджуд и Дагпо Каджуд. У истоков второй стоял Марба (ин­тересно, что он был мирянином, совершившим, по преданию, три путешествия в Индию, где и получил наставление непосредственно от Наропы). Его ученик и преемник - Миларайба, автор знаменитых песен. Но посвящение он получил только после долгого и мучительного (с обыденной точки зрения - даже жесто­кого) служения (годы жизни Миларайбы - 1052-1135). В свою очередь, его уче­ник Гамбопа (1074-1153 гг.) основал монастырь Дагпо, а его работы до сих пор являются вдохновляющим источником для последователей этой школы. Учени­ки Гамбопы создали "Четыре Великих" и "Восемь Меньших" ветвей школы Даг­по. Все они функционировали в Тибете вплоть до его оккупации Китаем в 1959 г. Отсюда же вышла и школа Карма Каджуд (Карма-Кагью)⁹⁴. Эта школа - как и Сакьяпа - относится к течению "красношапочников" и является одной из наибо­лее известных в традиции передачи учения непосредственно "из уст в ухо" (или традиция "прямой передачи заветов и наставлений"). Центром традиции явля­ется учение о махамудре, рассматриваемой как сплав сути всех мантр. "Шесть Йог Наропы" - составная часть этого учения. Школа делает акцент на медита­тивном опыте, но сочетаемом с интеллектуально-интуитивным исследованием. В рамках этого подхода практикуются методы уединенной медитации (ретрит) продолжительностью от нескольких дней до трех лет (полный ретрит).

Наконец, коснемся и так называемой "практики Четырех Специальных Ос­нов" (или "Пятисоттысячной"; дело в том, что каждая из основ должна быть со­вершена... 111111 раз). Тибетские буддисты различают четыре общие и четыре специальные основы⁹⁵. Перечислим эти последние: 1) устремленность к Прибе­жищу и зарождение Бодхичитты; 2) мантра Ваджрасаттвы, смывающая пороч­ные деяния и помрачения; 3) подношение мандала, совершенствующее "два накопления" (заслуги и мудрости); 4) Гуру-Йога, ведущая к обретению всех "трех тел" Будды. Эта актуальная практика вовлекает в себя все физические, духов­ные, умственные способности человека. Она разворачивается как своеобразная психодрама. Чогйям Трунгпа Ринпочэ называет ее началом дисциплины Ваджраяны. Кроме того, он подчеркивает эволюционный процесс освоения этих ос­нов. Но, разъясняет он, "для того чтобы начать практику, вы должны прежде все­го полностью "сдаться" Дхарме". После этого идет работа "вычищения" всех пороков и духовных загрязнений. Однако еще остается соб'ственная личность, способная хранить "некоторые пятна надменности". Поэтому практика мандала включает в себя жертвенное подношение самого подносящего. И только это от­крывает путь к отождествлению со своим гуру, которому, таким образом, прида­ется исключительное значение⁹⁶. Считается, что с теми или иными различиями "Четыре Специальные Основы" являются фундаментальной практикой во всех школах.

Остается добавить, что в тантризме, как и в Махаяне, высшей установкой со­знания оказывается непоколебимое желание привести к уровню Будды все жи­вые существа, даже заклятых врагов и злобных демонов. Но почему? Для будди­ста этот вопрос даже не должен возникать, ибо в любом живом существе изначально скрыто "в зародыше сердце Будды". * * *

Тибет называют не только "Страной снегов", но и "Страной религии". Как пи­шет А. Дэви-Неел⁹⁷, "вся страна погружена в атмосферу неизъяснимой тревож­ной тайны. Духовный мир так называемого буддийского населения Тибета со­звучен окружающей природе. Здесь безраздельно царит вера в чародейство". Тибет - "страна демонов". Дабы насытиться, они "похищают дыхание жизни". Поэтому тибетцы пребывали с ними в постоянных отношениях, и одна из важных функций ламаизма - подчинение или уничтожение этих демонов. Вновь прихо­дится говорить о различии народной и ученой религии. Тибетцы верят в суще­ствование некой промежуточной области (Бардо; см. об этом: Тибетская Книга мертвых), где "дух" скитается после смерти в ожидании нового воплощения и остро нуждается в руководстве, каковое и могут оказать только посвященные ламы. Ведь они обладают искусством умирания. Но сами ученые-ламаисты рас­сматривают эти скитания как явления субъективного порядка. Вообще, буддизм учит не перевоплощению, а только тому, что "энергия, полученная в результате духовной и физической деятельности какого-либо существа, порождает после его смерти новые явления духовного и физического порядка"⁹⁸.

Очень кратко скажем о буддизме в Монголии⁹⁹. Как писал знаменитый рус­ский путешественник Пржевальский, "ламаистское учение пустило в Монголии такие глубокие корни, как, может быть, ни в одной другой стране буддийского мира". Практически с ним был солидарен и А. М. Позднеев, утверждавший в своих "Очерках быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Мон­голии...", что "не только ни одно выдающееся событие в жизни человека не про­ходит у них [монголов] без религиозного освящения, но и проводя свою обы­денную и мирную жизнь, монголы постоянно приглашают лам для совершения молебствий"¹⁰⁰. Кстати, в ламаистской иерархии должностей автор выделяет и перечисляет 30 подразделений. Особо следует сказать о цанитском аймаке лам (тиб. "цана" - мудрость, "нит" - основное свойство, сущность). Это ламы, не имеющие отношения к миру, целиком посвятившие себя изучению буддизма и его научных трактатов (отказ от занятий наукой почитался грехом, что, конечно же, не способствует какой-то великой и всеобщей образованности). "Собствен­но цанитесть упорядоченное толкование на отдельные части Ганчжура"¹⁰¹. Толь­ко изучающим цанит присваивалось звание гэбши, а изучившие его сполна по­лучали звание габчжу (что давало право носить особую шапку, вызолоченную снаружи). Два ведущих способа изучения цанита - наставительный и состяза­тельный.

Но все это - дела более поздние. Как самостоятельное государство, пред­ставлявшее собой союз родственных племен, монголы впервые появляются на исторической арене в XIII в. Историческая культура - это культура письменная; до Чингисхана такой письменности у монголов не было. К западу от племен мон­голов жили ближайшие им по языку уйгуры (этот тюркский народ создал целую кочевую державу. Уйгурский каганат, существовавший на территории современ­ной Монголии в 744-840 гг.). При Чингисхане для монгольской письменности стали применять уйгурские буквы. Затем Пагба-лама, тибетец по национально­сти, вводит при хане Хубилае (внук великого завоевателя) так называемое квад­ратное письмо, которое и применяется в ханских канцеляриях. Однако после смерти хана происходит возврат к уйгурской письменности, реформа которой (восполнившая ее недостаточность применительно к монгольскому языку) была осуществлена в нач. XIV в. ламой Чойджи-Одзэру.

Распространение буддизма в Монголии сакьяскими пандитами началось в XIII в. Но в XV в. из Тибета сюда проникает и завоевывает позиции новое духов­ное течение, связанное с деятельностью Цзонхавы (Цонгхапы). С тех пор монго­лы придерживаются "желтого толка" тибетского буддизма. Утверждается здесь и институт "перерожденцев", хубилганов, которые образуют высший и особый род.духовенства (им могут присваиваться "титулы" хутухт и гэгэнов). Постепен­но активизируется переводческая деятельность¹⁰². Переведен, в частности, и глав­ный труд Цзонхавы "Лам-рим чэн-по". В XVII—XVIII вв. переводится и издается Ганчжур и Данчжур; для перевода последнего ученые того времени составили терминологический словарь "Мэргэд гархуйн орор", охватывавший едва ли не все отделы буддийской литературы. Тем не менее не только изучение буддийс­кой философии, но и богослужение в Монголии обычно совершались на тибетс­ком языке. Считалось, что монгольский язык беден и не обладает соответствую­щей разработанностью, чтобы передать точно смысл "Закона". Уже в 1586 г. в Монголии возник первый ламаистский монастырь Эрдэни-цзу. В 1650 г. сыну монгольского хана был "дарован" пятым тибетским далай-ламой титул джебц- зун-дамба-хутухта, носитель которого и является главой ламаистской церкви в Монголии. Последний - восьмой - носитель этого титула Богдо-Гэгэч умер в 1924 г., т. е. через три года после революции 1921 г. Но это уже совершенно новая страница в истории монгольского буддизма. ***

Мы завершаем этот весьма беглый и схематичный обзор буддийских учений. Надеюсь, читатель вполне отдает себе отчет в том, что здесь осуществлено лишь самое предварительное изложение религии и философии буддизма, которое тре­бует существенного восполнения. Тот, кто приступит к подобной работе, обретет благодарный путь; путь, вселяющий уверенность (в противоречии с тем нигили­стическим и пессимистическим характером, который стараются приписать этой религии некоторые ее критики). В буддизме слепое доверие приравнивается к глупости. Даже слова Будды - не фетиш; они могут и должны восприниматься критически. Так утверждал не кто иной, как сам же основатель буддизма, про­возгласивший: "Будьте сами себе наставником, будьте сами себе светильником!"

Буддизм, вне всякого сомнения, - одно из величайших культурных, духовных, религиозных и интеллектуальных свершений человечества; свершений, продол­жающих свою жизнь. Мы не должны забывать, что это первая, т. е. самая древ­няя из мировых религий. И она не может не ставить ряд проблем перед запад­ной культурой, западным умом. И все же буддизм, по словам 0. 0. Розенберга, "отнюдь не является каким-то таинственным учением, якобы не имеющим ана­логов в европейском мышлении, как думают некоторые буддисты только потому, что они не знакомы с историей европейской философии. Ни в буддизме, ни в индийской философии вообще мы не встречаем проблем, которые бы, по суще­ству, были бы для нас непонятными и странными"¹⁰³. Правда, автор этого сужде­ния вынужден далее внести в него определенные коррективы; так, он пишет: "Фактически буддизм не совпадает ни с одной из европейских систем, а именно в этом состоитего значение и ценность изучения"¹⁰⁴. Ценность его изучения не только в том, что известные и нам проблемы проанализированы совершенно иначе; она в том, что без учета буддийского миросозерцания мы никогда не пой­мем культур Индии и стран Восточной Азии; по мнению все того же 0. 0. Розен­берга, это так же невозможно, так же немыслимо, как и изучение европейской культуры без знакомства с греческой философией и христианством.

Так в чем же цель буддизма? И можно ли его вообще рассматривать, пользу­ясь термином "цель"? Во всяком случае она не столько в том, чтобы создать ус­тойчивую систему, будь то философия или религиозная практика, сколько в том, чтобы развязать стягивающие ум узы и помочь развитию его самых утонченных способностей. Максима такова: сначала освобождение от оков, затем освобож­дение вступления в саму свободу.

Я не смог - да и не хотел - найти более уместных слов для завершения этой главы, чем слова патриарха Хуэйго (в передаче его ученика Кукая). Вот они: "Уче­ние Шакьямуни - творческое, не знающее рамок и границ. Коротко говоря, оно предполагает два обретения: обретение для себя - радостную вечность и обре­тение для других - искоренение пустых страданий. Просто желая вечного бла­женства, оного не обрести; трудно играючи отринуть страдание. Следует непре­менно стремиться и к счастью, и к мудрости, практиковать совместно самадхи и праджню, тогда исчезнет страдание других, к самому же придет радость"»

Примечания

¹         См. об этом всю седьмую часть учебного пособия "Основы буддийского мировоз­зрения (Индия, Китай)" (М.: Наука, 1994).

²         Успехи буддизма в Японии получили воплощение в строительстве огромного храма Тодайдзи (VIII в.), "Золотой павильон" которого признается самым боль­шим деревянным сооружением в мире. Высота его - 49 м, длина - 57, ширина - 50 м. Я ссылаюсь на монографию "Буддизм в Японии" (М.: Наука, 1993), которую можно рассматривать как первый в России опыт целостного описания про­цесса становления, расцвета и упадка японского буддизма. Мой обзор в значи­тельной степени базируется на этом фундаментальном - по крайней мере для нас - издании. См. также: Догэн. Рациональный дзэн. Первая книга Сото дзэн. М.: Либрис, 1999.

Население Японии той эпохи разделялось на две важнейшие категории: ремин ("хороший люд") и сэммин ("подлый люд"). К первой категории относились чи­новничество различных рангов, свободные общинники, ремесленники, зависи­мые от двора. Ко второй - государственные и частные рабы. Что касается утвер­ждения буддизма, то оно проходило отнюдь не безмятежно и гладко. Достаточно напомнить о борьбе рода Сога, принявшего буддизм, с аристократическими семь­ями Накатоми и Мононобэ, отстаивающими приоритет своих родовых божеств (решающая битва, принесшая победу Сога, произошла в 587 г.). Буддизм в Японии. С. 45. Авторы, выделяя прозелитизм как одну из отличитель­ных черт буддийского духовенства, в частности, замечают: "Адептами синто рож­даются, а последователями Будды - становятся" (с. 22); "Человек в синтоизме воспроизводил своих предков, а в буддизме он воспроизводил самого себя" (с. 43). Мы уже говорили, что существовали и фундаментальные препятствия для ассимиля­ции буддизма; прежде всего, это сама концепция китаецентризма (Чжун го. Средин­ное государство, по отношению к которому все остальные страны рассматривались как варварские). Кроме того, сам принцип сангхи, монашеской жизни с ее требовани­ем безбрачия, приходил в противоречие с китайским культом семьи, предков. Дюмулен Генрих. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб.: ОРИС, 1994. С. 78. Для сравнения - приводимое автором мнение Либенталя: "Все китайские буддисты оставались даосами, даже если писали философские трактаты" (с. 93). Но во вся­ком случае можно согласиться с утверждением Г. Дюмулена: "Перенесение буд­дизма с родной индийской почвы в культуру и повседневную жизнь Китая может считаться одним из наиболее значительных событий в истории религии" (с. 74). Там же. С. 82.

Первым обстоятельным исследованием по данной теме в России можно считать монографию М. Е. Ермакова "Мир китайского буддизма" (СПб.: Андреев и сыновья, 1994). Исследование проведено по материалам сяошо, коротких рас­сказов дидактического характера IV-VI вв. В рамках этого простонародного буд­дизма возникает представление о бессмертии души и загробном воздаянии в потустороннем мире - в то время как классический буддизм выдвигает концеп­цию анатма ("не-душа"). Для объяснения этого парадокса приходится вновь упо­минать о культе предков, столь значимом для китайской культуры. В IV-V вв. буддизм как раз осваивает эту сферу духовной жизни страны. Как пишет М. Ер­маков, "идея нирваны, в образной и аллегорической форме присутствующая в буддийских канонических сочинениях, осталась чуждой китайскому народному сознанию... в среде необразованных мирян эти идеи.... трансформировались в представления о райской стране" (с. 80). Кроме того, надо учитывать и тради­ционный китайский взгляд на человека, сложившийся уже в середине I тысяче­летия до н. э. Человек трактовался как некое "сочетание" "небесной субстан­ции" (хунь) и "субстанции земной" (по). По возникает в момент зачатия, хунь - при рождении. Нарушение их гармонического сочетания означало сон, болезнь, смерть. После смерти по уходит в землю, становится злым духом гуй; хунь, воз­носясь на небо, превращается в доброго духа шэнь. Парадокс заключается в том, что именно под влиянием буддизма трансформируются традиционные пред­ставления о загробном мире: в них начинает преобладать вера в загробное воз­даяние в зависимости от добрых или злых дел при жизни. Все это инициирова­ло знаменитые споры о "неуничтожимости духовного элемента" (принцип "я", основанный на неадекватном понимании идеи "не-души" в буддизме). Онтологизированное понимание буддизма в Китае нашло, однако, определенную опо­ру и в теории Татхагатагарбхи ("зародыш Так Пришедшего", т. е. Будды). В отли­чие от Индии именно на ней, по мнению исследователей, базировались основ­ные школы буддизма в Китае. На первый план выдвигается концепция "приро­ды Будды" (фо син лунь), потенциально присущей каждому живому существу. Соответственно цель буддийской практики состоит в актуализации этой изна­чально присущей человеку "природы Будды". Отметим, наконец, ссылаясь на указанную монографию М. Ермакова, ряд особенностей народного китайского буддизма. Для него характерны вера в бессмертие души и посмертное воздая­ние; распространенность сюжета о загробных путешествиях; явный дидактизм сяошо; бюрократизация потустороннего мира; культ Ямараджи, главы загроб­ного суда (особенно в VII—IX вв.); своеобразная топография потустороннего мира; замещение труднопостижимой концепции нирваны эмоционально-рели­гиозно переживаемым образом рая. Нелишне упомянуть здесь и о возникнове­нии института упасака, мирских проповедников и апологетов буддизма. В зна­чительной мере их усилиями идея "неуничтожимости духа" была превращена уже в IV в. в квазибуддийскую концепцию, приемлемую с точки зрения и арха­ических верований, и традиционных натурфилософских построений.

⁹        Ермаков М. Е. Указ. соч. С. 82.

¹⁰       Предположительная дата смерти Бодхидхармы - 532 г. В качестве основных прине­сенных им в Китай принципов можно отметить следующие: "передача сознания Будды через традицию патриархов" (сам Бодхидхарма считается 28-м индийским и одновременно первым китайским патриархом чань. Вся эта линия из 28 патриархов начинается с Кашьяпы; история о духовной передаче Истины улыбающемуся Кашьяпе непосредственно самим Буддой имеет в чань основополагающее значение. Ведь таким образом чань возводит свою традицию прямиком к самому Будде Шакьяму­ни. Многие видят в этом буквально фактор самосознания чань-буддизма); "вопло­щение в личности Бодхидхармы нового метода медитации" (по преданию, Бодхид­харма провел девять лет в непрерывной сидячей медитации лицом к стене; отсюда - медитация бигуань (букв, "всматриваться в стену"). В 30-томном сочинении Дао-Сюаня "Продолжение жизнеописаний достойных монахов" (биографии знамени­тых буддистов с нач. VI в. по 645 г.) о Бодхидхарме говорится следующее: "Он счи­тал, что его задание - странствовать и наставлять". Ему приписывают шесть трактатов, самый известный из который, пожалуй, "Краткий трактат Бодхидхармы о четырех практиках для вступления на путь Махаяны". Характерно описание встречи Бод­хидхармы с лянским императором У-ди. (Император: "Я возводил храмы, перепи­сывал сутры; принимал вступления в монашество. Какие заслуги я приобрел?"- Бодхидхарма: "Никаких". - "Но почему?"-"Все это нечистые устремления к заслу­гам. Они подобны теням, следующим за формами, но сами не являются реальнос­тью". - "Что же представляют собой подлинные заслуги?" - "Чистое знание, сущ­ность которого - пустота". - "Каков первый принцип священной истины?" - "Безграничная пустота, ничего святого". - "Кто же стоит передо мной?" - "Не знаю".)

¹¹       См.: Ермаков М. Е. Указ. соч. С. 101.

¹²       Вот образчик этой поэзии: Совершенный Путь не ведает трудностей,

Но он не желает отдавать чему-то предпочтение. Только освободившись от ненависти и любви,

Он являет себя полностью и без прикрас (цит. по: Дюмулен Г. Указ. соч. С. 210).

¹³      Дюмулен Г. Указ. соч. С. 114.

¹⁴       Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневеко­вом Китае. Новосибирск: Наука, 1989. С. 272. Здесь же приведены переводы об­ширных фрагментов из "Сутры Помоста шестого патриарха Хуэй-нэна" и "Записей бесед Линь-цзы"; все это - канонические тексты для последующей истории чань. См. также: Письмена на воде. Изд. духовной литературы "Сфера", 2000.

Вот стихотворение, приписываемое Шэнь-сю: Тело есть древо просветления - бодхи, А сознание подобно светлому зерцалу на подставке. Мы должны прилежно трудиться, непрестанно вытирая его, Чтобы на нем не было пыли и грязи!

"Ответ" Хуэй-нэна, принесший ему звание шестого патриарха:

Изначально нет древа просветления,

Нет и подставки для него с чистым зерцалом.

Поскольку изначально ничего не существует,

Откуда к нему может прилипнуть пыль?

Г. Дюмулен, напротив, ключевой фигурой в истории раскола считае.тученика Хуэй- нэна Шэнь-хуя. Именно последний во время "Великого Собрания Дхармы" в Хуагай (732 г.) "предпринял массированное наступление против Северной школы" и отстоял привилегию Южной правильным образом (т. е. на основании традиции преемства патриархов) передавать "сознание Будды". Согласно этому адепту, ме­тод Бодхидхармы вовсе не основывался на изучении сутр и не делал главного акцента на одобрении благочестивых деяний. И именно этот ученик Хуэй-нэна радикально противопоставил "постепенность" и "внезапность" какложный и ис­тинный методы. Таким образом, во многом благодаря его деятельности в VIII в. оформляется легенда о шестом патриархе.

Что это вообще за фигура - патриарх? В одном из буддийских трактатов ("Хоридэн") она описывается так: "Тот, кто не впадает в отчаяние перед лицом зла и не ликует при виде добра, кто не причастен к глупости, но при этом не взыскует муд­рости, кто оставляет позади смятения, но не жаждет просветления, кто достигает Великого Пути и выходит за пределы различий между священным и обыденным - только такая необычная личность и может считаться патриархом" (Цит. по: Дюму­лен Г. Указ. соч. С. 171).

Приведем некоторые суждения Хуэй-нэна (по кн. Н. В. Абаева): "Человек, кото­рый зрит свою истинную природу, свободен всегда и везде, в любой ситуации... Ничто не связывает его, ничто не мешает ему... Он прибегает к многообразным формам самовыражения, но никогда не отходит от своей природы" (с. 115). "Не­мысль" ("отсутствие мыслей") - это, погружаясь в мышление, не мыслить. "Не­связанность" - это изначальная природа человека". "В последовательном про­цессе мышления не нужно останавливаться ни на какой вещи, ибо как только одна мысль задерживается, весь последовательный поток мыслей останавлива­ется и вызывает связность. Если же, погружаясь во все вещи, последовательный поток мыслей не задерживается ни на чем, то связности не будет. Поэтому-то "не­пребывание" ("отсутствие опоры") является основой" (с. 187). Кроме Северной и Южной школ чань в середине VIII в. возникает третья - "Шко­ла Бычьей головы", основатель - Фа-жун (594-657 гг.). Она пыталась сохранять независимую позицию в спорах Северной (исчезает примерно через пять поколе­ний после Шэнь-сю) и Южной школ. Эта школа пропагандировала изучение сутр Мудрости и придерживалась философии мадхьямиков. Следовательно, история чань отнюдь не исчерпывается историей борьбы двух школ. Становление "патри­аршей традиции" - сложный и противоречивый процесс, в котором наряду с бес­компромиссной борьбой происходила и взаимная ассимиляция. Его парадоксальный ответ на вопрос "что такое Будда?" гласит: "Сознание - это Будда" и "Не сознание и не Будда". Ши-тоу - ничуть не менее оригинальная фи­гура. Вот образчик его беседы с учеником, задающим вопросы: "Как быть с осво­бождением?" - "А кто тебя связывает?" - "А как насчет Чистой Земли?" - "Но кто тебя загрязняет?" - "А что с нирваной?" - "А кто тебя поместил в сансару?" Как говорил Нань-цюань, "обыденное сознание и есть Дао", а "Дао не причастно знанию или незнанию. Знание является иллюзией, а незнание - незаполненнос­тью" (примеры приводятся по кн. Г. Дюмулена).

²²        Вообще, парадокс позиции Линь-цзы в том, что именно он, с его ориентацией на предельную жизненную конкретность, одновременно раскрыл новые, неожидан­ные возможности обыденной жизни, оставаясь при этом религиозным учителем, т. е. во всей полноте осознавая трансцендентность Безымянной Реальности. При­ведем некоторые суждения этого парадоксального автора (по кн. Н. В. Абаева): "Будда рождается из отсутствия опоры... постижение отсутствия опоры и есть истинно правильное прозрение" (с. 233); "Сокровенный смысл учения всех будд не в словах и названиях, а в том, чтобы узреть человека, который является хозяи­ном положения"(с. 236); "Изучающие Путь! Не связывайте себя тем, что я вам проповедую. Почему же? Потому что мои проповеди не имеют опоры и пристани­ща, они подобны схемам и картинкам, в определенное время возникающим в пу­стом пространстве"; "Изучающие Путь! Не делайте из Будды конечный предел. Я считаю его не чем иным, как дырой в отхожем месте, а бодхисаттв и архатов не­вольничьими колодками - вещами, которые закрепощают людей"; "Искать Буд­ду - значит потерять Будду, искать Путь - значит потерять Путь, искать патриар­ха - значит потерять патриарха" (с. 240).

²³       Он, например, утверждает, что не достигнешь освобождения, не отбросив даже пяти буддийских обетов, т. е. не совершив пяти великих грехов ("Убейте отца, убейте мать, пролейте кровь Будды, нарушьте порядок в сангхе и сожгите священ­ные писания"). Но ясно, что обманут будет тот, кто поймет все это сугубо букваль­но. Ведь "отец" - это неведение, "мать" - это алчность и страсть, "пролить кровь Будды" означает такую сосредоточенность сознания, которая уже не порождает объяснений; "нарушить мир в сангхе" - это постижение того, что клеши (страсти) подобны пустоте и не имеют никакой опоры; "сжечь сутры" значит: узрев, что причинно-следственные связи, сознание и дхарма пустотны, одним ударом раз­рубить все кармические связи и обрести недеяние.

²⁴        Некоторые исследователи, имея в виду сосредоточенность Линь-цзы на теме че­ловека, говорят даже об особом "дальневосточном варианте гуманизма". Это гу­манизм, в котором, по словам Янагиды, "смысл жизни для всех людей заключен в абсолютной, необусловленной ценности человеческого существования. Под че­ловеческим существованием следует понимать не особо избранную сверхчелове­ческую личность, обладающую необычайными талантами, а обычного, рядового человека". Именно Янагида называет это течение кит. буддизма "совершенно го­лой религией" и "буддизмом свободного человека" (Цит. по: Дюмулен Г. Указ. соч. С. 222, 224).

²⁵        См. о китайском буддизме также книгу: Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гар­мония в философии китайского буддизма. Новосибирск: Наука, 1995.

²⁶        Розенберг 0. 0. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. С. 55.

²⁷       Там же. С. 63.

²⁸        Буддизм в Японии. С. 27, 29. См. также: Трубникова Н. Н. Различение учений в японском буддизме IX в. Кукай (Кобо-Дайси). О различиях между тайным и явны­ми учениями. М,: Российская политическая энциклопедия, 2000; Буддийская фи­лософия в средневековой Японии. М.: Янус-К, 1998; Догэн. Рациональный Дзэн. Первая книга Сото Дзэн. М.: Лабрис, 1999.

²⁹       Хотя и влияние синтоизма сказалось нахарактере буддистских молений. Так, мас­совые церемонии буддистского культа стали проходить, как и в синтоизме, вне храма, на открытом воздухе.

³⁰        Более подробно и обстоятельно обо всем этом - в монографии "Буддизм в Японии".

³¹       "Тремя трактатами" называют "Рассуждения о срединном видении", "Рассужде­ния о 12 вратах" и "Рассуждения в ста стихах" ("Мадхьямика-карика", "Двадаша-мукха-шастра", "Шата-шастра"). Первые два, согласно легенде, приписываются Нагарджуне, третий - Арьядеве. Из основателей школы особенно выделяется монах Додзи.

По Нагарджуне, без первой - хотя она потом и отбрасывается - нельзя постичь вторую, без чего нельзя достичь и нирваны. Китайский буддист Цзи Цзан развил эту доктрину, выдвинув три вида "мирской истины" (утверждение наличия; ут­верждение наличия и отсутствия; и утверждение, и отрицание того и другого) и три вида "абсолютной истины" (утверждение отсутствия; отрицание и наличия, и отсутствия; ни утверждения, ни отрицания как наличия,так и отсутствия). Буддизм в Японии. С. 59.

Ничто не рождается; ничто не исчезает; все не-постоянно; все не-прерывно; все не-едино; все не-различно; все не приходит и все не уходит. Обстоятельное изложение шести буддистских школ эпохи Нара см. в: Игнатович А. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М.: Наука, 1987. С. 329. Согласно Д. Сингху, в понимании шуньяты можно выделить шесть основных аспек­тов: в отношении "феноменального" - это отсутствие "собственной природы"; в отношении единичного - это его условный и относительный характер; в отноше­нии утверждения или отрицания - это отказ от "крайностей"; в отношении "ис­тинной реальности" - это коннотат Абсолюта; в отношении привязанности - это средство, помогающее порвать его путы; и, наконец, с шуньятой связано стремле­ние живого существа выйти за пределы "феноменального" существования. Имеется в виду сознание слышанного, видимого, осязаемого, обоняемого, вкусо­вого и представляемого.

Различаются универсальные и индивидуальные "семена". Они, однако, имеют общие признаки, как-то: моментальное проявление, одновременность с результа­тами собственного проявления, синхронность с функционированием в этот мо­мент соответствующего из шести сознаний; а также и другие признаки, о чем см.: Буддизм в Японии. С. 64.

Интересно, что "буддийская медитация привилась в Японии именно через Хоссо- сю" (Буддизм в Японии. С. 67). Эта же школа развила и классификацию живых существ с точки зрения возможности достижения спасения. Так, наряду с шрава- ками, пратьекабуддами и бодхисаттвами выделялись существа (люди), "имеющие неопределенную природу" и "имеющие природу живых существ без имени", алая- виджняна которых вообще не содержит "хороших семян". Следовательно, теоре­тики этой школы отрицали всеобщность спасения, вступая в противоречие с тра­дицией Махаяны. Это затруднение адепты школы пытались преодолеть на путях различения "природы Будды как принципа" (она присутствует в каждом суще­стве, но сугубо пассивна, а потому не воздействует на феноменальный уровень) и "природы Будды как деяния" (она активна, но содержится лишь в "хороших семе­нах", которыми наделены далеко не все).

Общий принцип этой школы хорошо выражается словами Дао Сюаня: "Если не прак­тиковать дхьяны и не входить в самадхи, то надолго будешь повернут спиной к сути праджни. Если не научишься всем добрым заповедям и ритуалам, то трудно будет достичь выполнения этих всепобеждающих деяний" (Буддизм в Японии. С. 70). Этот подход можно дополнить концепцией "десяти сокровений" (дзюгэн), разра­ботанной еще в Китае и выражающей фундаментальные принципы, которые оп­ределяют сущность бытия: все вещи одновременно порождают друг друга; великое и малое взаимно влияют друг на друга; так же одно и многое; все вещи взаимоза­висимы, в силу чего одно есть все и наоборот; сосуществуют ясное и подразуме­ваемое; в силу взаимовлияния всех вещей сохраняется всеобщая гармония; влияя друг на друга, все вещи бесконечно отражаются друг в друге; любая вещь может быть примером, объясняющим истину о взаимозависимости вещей; прошлое, на­стоящее и будущее влияют друг на друга, но не смешиваются; любая вещь может рассматриваться как центр других.

⁴²       Характерны отношения Сайтё и Кукая, которые в конце концов совершенно ис­портились. Дело в том, что Кукай отстаивал чисто эзотерический буддизм, причем главным методом передачи "тайного учения" была "передача Закона" непосред­ственно через наставника. Сайтё же отдавал предпочтение знакомству с текстами эзотерических сочинений. Но "тайное учение" Сайтё никак не могло удовлетво­рить Кукая, поскольку первый познакомился с этим учением в провинциальном храме, а отнюдь не у крупнейших наставников Китая (чем мог похвастаться Ку­кай). См. об этом: Буддизм в Японии. С. 114.

⁴³        В этом плане для истории школы большое значение имел спор Сайтё с представите­лем школы Хоссо, Токуицу. Спор длился целых пять лет. Предметами спора оказа­лись как принцип классификации буддийских учений и трактовка сотериологиче- ской доктрины, так и вопрос о "природе Будды". Надо учесть, что в то время Хоссо-сю занимала ключевое положение в церковной буддийской иерархии Япо­нии. Для Токуицу "Сутра лотоса" лишь направляет к Пути спасения, но не есть сам Путь. И он настаивал также на невозможности спасения шраваков и пратьекабудд.

⁴⁴        Поскольку дело спасения государства принадлежит "монахам-бодхисаттвам", то императоры (вспомним период "монастырского правления"), уходя в монахи, при­общались к высшей сотериологической концепции.

⁴⁵        Буддизм в Японии. С. 129.

⁴⁶        Эта, чрезвычайно почитаемая в Японии, сутра делится на две части: сякумон (всту­пительные проповеди Будды) и хоммон (основные проповеди Будды). В сякумо- не возвещено о всеобщности спасения живых существ. В хоммоне изложена "со­кровенная суть Закона", согласно которой Будда вечен и всегда был "просветлен"; таким образом, все будды прошлого, настоящего и будущего суть "превращенные тела" вечного Будды. Далее, в соответствии с разработанной в Китае концепцией "разграничения учений", призванной не отбрасывать теории других школ, но клас­сифицировать их по степеням совершенства,типологии школ, учений и сутр стро­го соотносятся. По Чжи-и, признается восемь основных учений. Это "четыре уче­ния о методе обращения" ("внезапное учение", "постепенное учение", "тайное учение", "неопределенное учение") и "четыре учения о доктринах обращения" (хинаянское учение о "трех хранилищах", относимое к началу Махаяны "учение о проникновении", "особые учения" (виджнянавада) и "учение круга" (т. е. совер­шенное учение. За более обстоятельным изложением вновь приходится отсылать к кн. "Буддизм в Японии"). К последнему и относится доктрина Тэндай-Тяньтай. И как "совершенное" учение она есть синтез всех других буддийских учений. Ина­че говоря, школа Тэндай притязала все их увязать воедино.

⁴⁷       Со (вид, форма), сё (внутреннее свойство, природа), тай ("тело", синтез двух пер­вых), рики (сила, внутренняя потенция), са ("действие", проявленность потен­ции), ин (причина, внутренне присущая каждому явлению), эн ("условия" или то, что приводит ин в действие), иннэн (комбинация ин-эн), ка ("плод", еще не про­явленный результат действия "причины" и "условия"), хо ("воздаяние" или про­явленный результат, венчающий цепочку ин-эн-ка). Выходит, что "причина", ак­тивизированная "условием", порождает "плод", неизбежно ведущий к "воздаянию" (см. подробнее: Буддизм в Японии. С. 104).

⁴⁸        Выделялось три уровня функционирования феноменального существования: пять скандх, живые существа, сфера окружения. Принцип взаимопроникаемости "деся­ти миров" применялся и к ним. Как следствие, признается вездесущность сознания и тем самым отсутствие принципиального различия между живым и неживым.

⁴⁹       Дело в том, что главный акцент этого учения - мистический; его основа - транс­цендентальные силы Татхагаты. Теоретические построения Сингон-сю и сами по себе именовались также "тайным учением" (мицу) в отличие от учений других школ как явных (кэн). В тэндайской же типологии (школа, быть может, самая схо­ластическая) Хоссо и Санрон представляют "избирательные" учения, а Кэгон и Тэндай - "истинные".

На основе этого взгляда оказалось возможным более последовательно развивать теорию рёбо-синто, согласно которой ками суть проявления буддийских божеств на японской почве.

Кукай писал: "Сокровенноеучение столь глубоко, что трудно выразить его на пись­ме. Однако с помощью картин неясности могутбыть рассеяны.тайны сутр и их комментариев могут быть выражены искусством... Посредством искусства осоз­нается совершенное состояние" (Буддизм в Японии. С. 162). Мандала - схематическое изображение мира в картинках, имеющих символичес­кий смысл. Четыре основных вида мандал в этой школе изображают разные ас­пекты Махавайрочаны (по Кукаю - его распространенность, его намерения, об­щение и деятельность), существуя нераздельно. Буддизм в Японии. С. 173-174.

Чем же питались эсхатологические настроения? Если говорить об идейных пред­посылках, то следует упомянуть о распространенном в Японии учении о "трех эпо­хах Закона". Первая тысяча (или 500) лет после нирваны Будды Шакьямуни - период "истинного Закона". Вторая - период "подобия Закона". Третья (счита­лось, что она-то уже и началась) - эпоха "конца Закона", когда трудно найти в мире даже подобие истинного буддийского учения. Но если мир вступает в эпоху "конца Закона", то проблема спасения не просто чрезвычайно затрудняется, а ста­новится почти неразрешимой. Этот тупик и пытаются преодолеть реформатор­ские школы, предлагая опору на "Иную Силу" (как в амидаизме) или "быстрого Пути" (как в дзэне). Но конечным основанием и там и там служила идея "изна­чального просветления" (хонгаку).

См. подробнее: Козловский Ю. Б. Японский амидаизм в эпоху средневековья // Буддийская философия в средневековой Японии. М.: Янус-К, 1998. Амитабха (или Амида); будучи бодхисаттвой Дхармакара, он достиг порога по­гружения в нирвану, но дал клятву не вступать в нее, пока не уверится в том, что и после погружения будет способствовать спасению других. Фактически Дхарма­кара погрузился в нирвану; следовательно, предварительно он убедился, что и теперь способен спасать верующих в него. Тем самым Амида обретает исключи­тельное значение, даруя кратчайший путь спасения, т. е. позаботившись о живых существах, так сказать, раз и навсегда.

Теоретически она базируется на концепции школы Кэгон. Ю-дзу означает макси­мальную заполненность, отсутствие "зазоров" между дзи ("дела", феноменаль­ный уровень) и ри (абсолют). Этот же принцип приложим и ко всем учениям Буд­ды. В школе Ю-дзу "опора на собственные силы" совмещается с "опорой на силу другого".

См. вторую часть книги "Буддизм в Японии", где представлен ряд переводов (с. 493).

"Практика почитания"Амитабхи,"практика отдачи без остатка" себя (т. е. полное погружение в молитву),"практика беспрерывности" почитания и молитвы, "прак­тика длительности" (требующая посвящения всей жизни первым трем практикам). Дневники и эссе в японской литературе X-XIII вв. М., 1975. С. 199. "Сяку" - букв, "ломать", "сгибать"; "буку" - "подчинять", "ставить вверх ногами". Нитирэн даже разработал формулу "четырехчленной критики" буддийских уче­ний, отличных от его собственного. Образно эта формула выражается у него так: нэмбуцу сеет "карму огненного ада", дзэн являет "действие дьявола", Сингон выступает как ведущий к гибели "плохой Закон", Рицу является школой "абсурдных проповедей против государства". Соответственно Нитирэн вел упорнейшую и бес­компромиссную борьбу с этими школами как "великим злом" для Японии. Правда, он не только не добился в этом никаких успехов, но даже подвергся аре­сту и высылке. На суде он заявил: "Нитирэн - столп Японии. Потерять меня - значит лишить Японию опоры".

Кайдан вообще отличительный атрибут буддийской церкви на Дальнем Востоке; это помещение или площадка, где послушники принимают заповеди, т.е. место обращения и приобщения к "истинному Закону".

О современном состоянии этого течения см.: Игнатович А. Н., Светлов Г. Е. Лотос и политика: необуддийские движения в общественной жизни Японии. М.: Мысль, 1989. С. 283.

См., например: Судзуки Дайсэцу. Основы Дзэн-Буддизма; Кацуки Сэкида. Практи­ка Дзэн. Бишкек: МП "Одиссей", 1993. С. 672; Судзуки Д. Т. Наука Дзэн - Ум Дзэн. Киев: Пресса Украины, 1992. С. 176; Буддизм в переводах: Альманах. Вып. 2. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. С. 442; Буддизм и культурно-психологические тради­ции народов Востока. Новосибирск: Наука, 1990; Кацуки Сэкида. Практика дзэн. Киев: Пресса Украины, REFL - book, 1993.

"Коан" букв, означает "оповещение", "публичное объявление", но ставящее вас перед головоломной задачей, при попытке решить которую ваша логика терпит поражение; ибо сама сущность коана в том, что он рационально, дискурсивно неразрешим. Тем самым он содержит некое "требование" отказаться от логичес­кого мышления, "превзойти" его. Историю коана можно вести с наставника Нань- юань Хуэй-юна (IX-X вв.). Всего в дзэнской традиции описаны около 1700 коанов. В Дзэн вообще существуетлюбопытное соотношение между "доктриной" (если о таковой можно здесь говорить) и вспомогательными средствами достижения "просветления" (резкий крик, неожиданный удар, парадоксальные слова и по­ступки, коаны) - они взаимообусловлены. У Г. Дюмулена коан неоднократно ха­рактеризуется как "своего рода насмешка над человеческим интеллектом". Не потому ли и Р. Блайс говорил, что "суть дзэн есть юмор" (тогда как Судзуки назы­вает его "безыскусным искусством жизни"). Но, во-первых, практика коанов нуж­дается в предостережении. А во-вторых, интуитивное и мгновенное решение ко­ана приводит к ясному пониманию - сознанию, которому коан помог пробудиться - того, что это всего лишь простое и очевидное утверждение. В Китае в эпоху Сун выделились два направления дзэн, одно из которых отстаивало так называемый "дзэн молчаливого озарения", ибо считалось, что "естественное сознание" про­является через молчание. Соответственно акцент переносился с использования коанов на сидячую медитацию. Второе направление считало эту практику лож­ной за ее пассивность. Здесь получил распространение "дзэн всматривания в ко­аны". Один из главных коанов - о "ничто". О нем один из наставников писал: "Сосредоточьтесь на этом"'му" (ничто) всеми 360 костями и 84000 пор, и пусть ваше тело станет единым великим вопрошающим органом. Ни днем, ни ночью не расставайтесь с ним. Не пытайтесь ему давать нигилистических или дуалистичес­ких толкований. Это все равно что держать во рту раскаленный железный шар: вам хочется его выплюнуть, но не получается" (Плоть и кость дзэн. Калининград: Российский Запад, 1992). Дюмулен Г. Указ. соч. С. 6.

По Г. Дюмулену, невозможно отрицать наличия в Восьмеричном Пути элементов йоги.

Непривязанность - в том числе и к самому учению, и к Учителю, передающему это учение, и даже к практике, и собственно "просветлению". Если для христианства без любви ты - лишь кимвал бряцающий, то дзэн-буддизм призывает освободиться равно и от ненависти, и отлюбви (в смысле ослепляющей нас привязанности). Если Иисус Христос говорит: "Я есмь Истина, Путь и Жизнь", то дзэн-буддист советует: "Не пытайтесь найти истину, лишь отбросьте предвзятые мнения". Если в европей­ской культуре с ее центральным положением Логоса все, что не имеет имени, несо­вершенно, то для дзэн-буддизма несовершенно все, что имеет название. Судзуки Д. Т. Наука Дзэн - Ум Дзэн. С. 148.

Свою цель автор видит в том, чтобы "рассмотреть буддизм как живую потребность настоящего, как динамическую силу Дальнего Востока" (с. 5). В связи с этим он сопоставляет ум западный (логичность как основная черта; сравни с современной крити­кой западного "логоцентризма") и восточный. Последний, прежде всего, мистичен; общие черты этого мистицизма: спокойствие, невозмутимость и тишина, в которой исчезают все контрасты и условности. Тем не менее индийский и дальневосточный мистицизм различны: первый имеет более отвлеченный, созерцательный и сложный характер, тогда как второй отличают простота, практичность и прямота. Судзуки Д. Т. Указ. соч. С. 7. Там же. С. 10, 45.

Сатори пребывает в абсолютной точке времени, где нет ни прошлого позади, ни будущего впереди; оно имеет место там, "где вечность вливается во время". Отли­чительные черты сатори, называемые Судзуки: иррациональность, интуитивное прозрение, неоспоримость, утверждение, чувство потустороннего, безличный ха­рактер, своеобразная экзальтация (впрочем, ничего общего не имеющая с хрис­тианской) и мгновенность (с. 52-55).

Приведем некоторые высказывания Догэна, отличающиеся - на наш европейский взгляд - парадоксальностью: "Познать путь Будды - значит познать себя. Познать себя - значит забыть себя. Забыть себя - значит постичь суть всех дхарм. Постичь суть всех дхарм - значит отринуть разделение на тело и сердце собственного "я" и тела и сердца иных "я"; "...Принцип Пути: все дхармы нам не принадлежат"; "Человек, умерев, не возродится вновь". В противоположность этому учение Буд­ды не говорит о рождении смертного. Это именуется "нерожденностью" (Буддизм в Японии. С. 595-596).

А потому, "занимаясь медитацией, не следует рассчитывать на просветление вне практики, поскольку она уже и есть изначальное просветление. А раз практика - это просветление, то у просветления нет пределов, раз просветление - это прак­тика,то у практики нет начала" (Буддизм в переводах: Альманах. Вып. 2. С. 202). Зато в одном из поздних трудов, трактате "Восемь постижений великих", Догэн характеризует их последовательно так: освобождение от желаний - осознание достаточности - радость уединения и спокойствия - упорство духовных страда­ний (речь о непрерывном творении добра) - охранение истинной памяти - вхож­дение в самадхи как в ничем не смущенное пребывание в Законе - постижение мудрости как слышания, размышления, практикования, просветления - удаление от пустых рассуждений. Однако это не "восходящие ступени". Догэн. Рациональный дзэн. С. 218.

0 японском и китайском буддизме см. также: Психологические аспекты буддиз­ма. Новосибирск: Наука, 1986. С. 156; Буддизм и культурно-психологические тра­диции народов Востока. Новосибирск: Наука, 1990. С. 216; Китайская филосо­фия: Энциклопедический словарь. М.: Мысль, 1994. С. 573; Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М.: Наука, 1987. С. 226; Мещеряков А. Н. Другая Япония: буддизм и синтоизм. М.: Наука, 1987. С. 190. Что касается опять же дзэн, то необ­ходимо отметить не только его парадоксальность, но и глубокую метафоричность. Что означает, например, дзэновское выражение "разрушить дом и раздать иму­щество"? Оказывается, это метафора "пробуждения". А выражение "обретение пустоты и прикосновение к ее звукам"? Так обозначают использование чужих суж­дений, выдаваемых за свои собственные.

Чжамцо Карма Агван Йондан. Светоч Уверенности. СПб.: ОРИС"Яна-Принт"Д993. С. 66. Назовем некоторые публикации по этой теме: Дэви-Неел А. Посвящение и посвящен­ные в Тибете. СПб.: ОРИС, 1994. С. 384; Дэви-Неел А. Мистики и маги Тибета. М.: Дяги­лев Центр, ЦДЛ, 1991. С. 225; Берзинь А. Тибетский буддизм: история и перспективы развития: Лекции. М., 1992; Богословский В. А. Очерки истории тибетского народа. М.,1962; Введение в изучение Ганчжура и Данчжура: Историко-библиографический очерк. Новосибирск: Наука, 1989. С. 199; Владимирцов В. Я. Буддизм в Тибете и Мон­голии. СПб., 1919; Востриков А. И. Тибет и историческая литература. М.: Наука, 1962; Тибетская книга мертвых. СПб.: Изд. Чернышева, 1992. С. 255; Тэнзин Гьяцо, далай- лама XIV Тибета. Буддизм Тибета. М.; Рига, 1991; Уодель А. Лхаса и ее тайны. СПб., 1906; Тибетская йога и тайные доктрины. Т. 1-2. Киев: Пресса Украины, 1993. Обычно тибетский буддизм называютламаизмом. В современной литературе отме­чается устарелость и неадекватность этого термина, ибо тибетский буддизм ближе всего к индийскому буддизму Махаяны V—XIII вв. Что касается тибетского языка и тибетской специфики, то скажем следующее. В сущности, до сих пор для многих тибетских терминов нет точного соответствия в русском языке (и в европейских языках вообще). В тибетском письме слова не разделялись, но каждый слог отде­лялся от другого точкой. Это создавало трудность для группировки данных слогов в слова и фразы недостаточно образованными переписчиками. О Тибете Мариза Шуази (цит. по: Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете. С. 289) писала так: "Мы имеем дело с другим народом. Здесь другой способ обрабатывать землю, строить дома, держать за руку ребенка, здесь по-другому поют и смеются". И вся эта культура, насчитывающая дветысячилет, при всем ее внутреннем многообра­зии, представляет собою единое целое. На чем же зиждется это целое? Возможно и в самом деле, как утверждают многие поклонники Тибета, на акте веры. Но что это за вера? Вот свидетельство А. Дэви-Неел: наиболее поразительным свойством тибетских мистиков является не всецелая обращенность к Богу, но "дерзость и исключительно нетерпеливое желание испытать свои силы в борьбе с духовными препятствиями или с враждебными оккультными силами" (Там же. С. 27). Для тибет­ца ментальное существование, ментальные действия необычайно значимы, ибо связаны с концентрацией или рассеиванием особой энергии. Даже во время сна ментальные действия могут вести ктем же следствиям, что и действия в состоянии бодрствования. Поэтому опасно даже во время сна "творить зло". Однако "тибет­цам не присуща вера в воздаяние за добро и зло силой своей совести" (Там же. С. 110). Просто "недолжные сны" ведут к плохим психическим модификациям в самом индивиде, которые могут оказаться гибельными для него. После выполнения определенного и обязательного ритуала "верующий"тибетец способен вызывать существа,обитающие в мирах богов и демонов (даже сострадательные бодхисаттвы имеют, согласно тибетскому взгляду, свой гневный аспект, который можно вы­звать). Являются ли они иллюзорными? Тут мы сталкиваемся с неким парадоксом, заставляющим признать одновременно субъективную природу этих существ и тем не менее их безусловную оккультную реальность. Тибетцы настаивают на том, что сосредоточенные на этих существах мысли верующего придают им некое реаль­ное бытие. Более того, эти существа оказываются "хранителями энергии", превы­шающей ту, которую мог бы создать адепт собственными усилиями; и этой "чу­жой" энергией можно "пользоваться", "подключившись" к ней. Но тут требуется чрезвычайная осторожность, иначе человек может быть искалечен или убит мо­щью этих существ, привлеченных концентрацией его же собственного сознания. Школы тибетского буддизма определяются в первую очередь "линией преемственно­сти учений"и созданным членами этойлинии корпусом устных и письменныхтекстов и наставлений. Но это не единственная особенность; очень важную роль играет и стиль практики, принятый школой. Деятельность школ обычно была связана с опре­деленными монастырями. Четыре основные школы тибетского буддизма: Ньингмапа, Каджудпа,Сакьяпа, Кадампа. Последняя была реформирована в нач. XV в. Цзонхавой в школу Гелугпа, учение которой и определило теократическую форму правления в Тибете, а следовательно, и сам институт далай-ламы и панчхен-ламы.

⁸⁵        Ганчжур включает тексты, которые в буддизме рассматриваются как наставления самого Будды Шакьямуни, трактаты тантризма и Праджняпарамиты. Данчжур со­держит комментарии индийских и тибетских авторов к Ганчжуру, а также тракта­ты по философии, логике, медицине, грамматике, искусству (в Тибете, например, существует настоящий культ танца) и т. д. Основные издания этого тибетского канона: нартанское, пекинское, гонэнское, дэргэское. Нартанское издание 1742 г. содержит, к примеру, 100 томов Ганчжура и 225 томов Данчжура.

⁸⁶        Чжамцо Карма. Светоч Уверенности. С. 9.

⁸⁷       Там же. С. 46.

⁸⁸        Имеется в виду "Алмазная Колесница"; то же, что и Тантраяна, Колесница Тайной Мантры (от слов "мана" - "разум" и корня "тра" - "защита", "спасение"). Все тантры делятся на четыре класса: Крийя тантра, Чарйя тантра, Йога тантра, Ануттара тантра. Первая ориентирована на внешнюю деятельность, вторая равно и на внутреннюю", третья культивирует прежде всего внутреннюю активность, четвер­тая делает ее самой важной (поэтому последняя называется "тантрой Высшей Внутренней Активности").

225

⁸⁹       Это божество является Владыкой мандала, в который посвящен адепт. Иначе гово­ря, каждый мандал характеризуется своим центральным медитативным божеством (тиб. "йидам"; по сути дела,это аспект Будды, открывающийся ведению человека, который достиг определенного уровня духовного развития). В медитации нужно добиться полного отождествления себя с йидамом своего мандала. В этом - один из центральных моментов Тантраяны; именно это, согласно учению тибетского буддизма, ведет к реализации духовных и физических характеристик Будды (дхар- макая и рупакая) в посвященном. В то же время основа для достижения дхармакаи закладывается непрерывным медитативным постижением "пустотности" всех явле­ний,т. е. их не-само-бытия. Все же подлинная специфичность Тантраяны обнару­живается в практике достижения рупакаи, зависящей от всецело сосредоточенного внимания на йидаме. Мы имеем здесь дело с уникальным методом медитативного самоотождествления. Что касается медитативных божеств, то все они перечислены в четырех классах тантр. Выбор конкретного из них обусловлен собственной пред­расположенностью посвящаемого, т. е. его кармическими тенденциями. Эта прак­тика медитативного созерцания себя как тела Будды в форме избранного йидама, ведущая к полному очищению тела и разума от накопленного в течение многих кальп неведения, включает в себя так называемые Четыре всецелые чистоты: все­целая чистота окружающей обстановки, всецелая чистота тела, всецелая чистота принятия и использования, всецелая чистота деяний (пояснения к ним см. в: Чжамцо Карма. Светоч Уверенности. С. 35-36). Таким образом, мы имеем следую­щее. Каков начальный объект медитации? Образ выбранного тантрического бо­жества, помещаемый на алтаре. Только после долгой практики его созерцания изображение убирается; теперь медитация должна опираться только на мыслен­ное созерцание. К чему это ведет? К устойчивой, всецело сосредоточенной, но одновременно и аналитической медитации, сопровождаемой осознанием совер­шенной "пустотности" объекта созерцания. Одновременное созерцание того и другого (т. е. живой ясности божества и тут же - его "пустотности") говорит о появившейся "силе различающего осознавания". Что это, собственно, означает? Способность ясно и мгновенно постигать отсутствие какого-либо самобытия лю­бого явления. А это и дает последователю Тантраяны способность содействовать освобождению всех существ, прикованных к колесу сансары.

⁹⁰       Любопытно, как решает "проблему соотношения веры и разума", столь значимую в истории европейской интеллектуальной истории, тибетский буддист (Гамбопа): "Сочетание слабой веры и высокоразвитого интеллекта порочно, ибо может при­вести человека к фразерству. Сочетание сильной веры и слабо развитого интел­лекта порочно, ибо может привести на узкую колею догматизма" (Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете. С. 183). Итак, буддист не хочет жертвовать ни верой, ни интеллектом.

⁹¹       Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете. С. 166.

⁹²       Там же. С. 200.

⁹³       Лама - это учитель. Но, как пишет А. Дэви-Неел, ни его эрудиция, ни святость, ни мистические познания еще не дают гарантии успешности его советов. Ибо, во-первых, для каждого должен быть найден особый путь. А во-вторых, каждый должен и сам проявить свою активность. Наконец, в-третьих, - и это самое важное, - должно присутствовать духовное сродство между Учителем и учеником. (Кстати, тибетские наставники, если верить названному автору, трех типов: гонг-гьюд, "линия мышле­ния" - это те, кто обучает, не прибегая к речи; да-гьюд, "линия символических же­стов" - тоже обучающий безмолвно, но прибегая к символическим жестам и зна­кам; ньян-гьюд, или обучающий посредством речи.) Что касается далай-ламы, то это, так сказать, автократический глава Тибета, одновременно и духовный, и светс­кий руководитель. Он - преемник традиции великих лам школы Гелугпа (букв, "сле­дующие добродетели"). Основание этой школы "Желтых шапок" связано с деятель­ностью Цонгкхапы и монастырем Гандан недалеко от Лхасы. Цонгкхапа- реформатор монастырской дисциплины, стремившийся вернуть ей строгость и праведность. Власть далай-ламы вытеснила главенство руководителей школы Сакья (осн. в 1071 г.), которые до этого были священниками-правителями Тибета. Произошло это при Лобзанг Гьяцо, пятом в линии преемственности. Он достиг вершины светской власти (правда, опираясь на помощь монголов, захвативших Тибет; с него же начи­наются гонения на "красношапочников"). Соответственно своему новому величию, далай-лама переносит Центр местопребывания в монастырь Потала (точнее - дво­рец), расположенный на холму в Лхасе. Тем не менее статус далай-ламы должен быть понят правильно. Он не имеет никакой привилегии диктовать какие бы то ни было убеждения верующим и отлучать кого бы то ни было от церкви. Совершенно неверно трактовать его как "тибетского папу". Принцип духовной независимости незыблемо соблюдается - но обязательно вкупе с принципом почтительности. Глав­ная функция лам - духовная защита Тибета. И посему традиционно основным счи­талась в них не столько праведность, сколько сверхъестественные способности. И ангкур ("посвящение") "сам по себе имеет цель не сообщить знания, а скорее, пе­редать энергию, необходимую для выполнения того или иного физического или ментального действия" (Дэви-Неел А. Указ. соч. С. 144).

⁹⁴        Интересно, что кармапа (высший тулку в рамках этой школы) по духовному стату­су равен далай-ламе (главе школы Гелугпа). Оба они признаются воплощением Авалокитешвары. Однако кармапа не признается воплощением Сронгцан Гамбо и не выступает в качестве символа всей тибетской нации.

⁹⁵        К Четырем общим основам относятся "четыре мысли",устремляющие к религии и означающие "поворот сознания" в сторону дхармы: мысль, формирующая осоз­нание уникальности и ценности человеческого существования ("драгоценное че­ловеческое рождение"); мысль, открывающая неизбежность смерти и безоснова­тельность надежд на нечто постоянно пребывающее ("преходящность"); мысль, относящаяся к учению о карме ("действия, причина, результат", причем под дей­ствием подразумевается акт и физический, и словесный, и чисто мыслительный); мысль, обосновывающая убежденность в возможности освобождения как един­ственной цели в жизни ("порочность сансары").

Тибетцы признают шесть начал прибежища: три драгоценности, к которым Мант- раяна добавляет гуру как "корень" всех благодеяний, йидам как "корень" сиддхи, дакини (волшебницы в тибетском ламаизме, приобщающие к тай ному учению тех, кто смог принудить их к этому своими чарами), идхармапалы (тиб. срунгма), су­щества, оказывающие поддержку учению и пребывающие в мире неформности как "корень" всех деяний Будды. В Бодхичитте же различают относительный (со­страдание) и высший (интуитивная премудрость, постижение неискаженной при­роды вещей) аспекты. Однако характерно то, что развитие второго аспекта зави­сит от развития первого.

⁹⁶       Ведь "когда вы практикуете Основы, вы поклоняетесь своему коренному гуру в обли­ке Ваджрадхары" (Чжамцо Карма. Светоч Уверенности. С. 69; Ваджрадхара - Всесо- вершенный Будда). Но для чего эта полная самоотдача себя гуру? Она обезопасит вас от выдумывания вашей собственной эгоистической версии дхармы. Считается, что только полная капитуляция перед гуру (не зря же о нем говорят: тело его - сангха, речь его - дхарма, разум его - Будда) позволит вам "получить чистые учения, не за­пятнанные влиянием эго" (Там же. С. 70). Тем не менее именно личность гуру в сущ­ности не столь уж и важна в сравнении с искренностью и чистотой его почитания. Он может быть и самым обычным человеком; "но если ты можешь молитвенно обратить­ся к Нему в ходе созерцания того, что Он суть Будда, то все будды, бодхисаттвы и йидамы войдут в тело-речь-разум твоего ваджраянского наставника" (Там же. С. 160). Главный принцип: не допускать "даже в мысли разбора недостатков своего Гуру" (с, 162). Почему же? Да потому, что и вообще, кроме вашего коренного Гуру, не суще­ствует нигде другого Будды. Зато трудясь ради блага живых существ, вы и сами може­те оказаться творческим проявлением гуру. Выходит, "категорический императив" адепта таков: "Непрестанно думай только о гуру!". Собственно, не будет большим преувеличением сказать, что это и значит творить гуру-йогу. Прежде всего, эта прак­тика равно и учит, и обязывает, и основана "на великом уважении и благоговении". Только тот, у кого они есть, способен вершить добродетельные деяния.

Для европейца с его острым чувством индивидуальности, разумеется, совершенно неприемлемо подобное "не рассуждающее" преклонение перед Учителем; он видит в этом нечто рабское и унизительное для собственного достоинства. На это приходится отвечать одно: мы имеем дело с культурой, которой присуще совсем иное ощущение и понимание достоинства. И когда ученик, замечая ложь своего Учителя, говорит себе, что "это лишь искуснейшие средства для моей духовной тренировки", - в подобной абсолютности доверия есть величие, которое способен ощутить даже европеец.

⁹⁷       Дэви-Неел А. Мистики и маги Тибета. С. 11.

⁹⁸       Там же. С. 21.

⁹⁹       Некоторая литература к теме: Бичурин Н. Я. (Иакинф). Записки о Монголии, со­чиненные монахом Иакинфом. СПб., 1828. Т. 1-2; Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отно­шениями сего последнего к народу. Элиста: Калмыцкое книжное изд., 1993. С. 512; История Монгольской Народной Республики. М., 1967; Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Т. 1-2. Новосибирск: Наука, 1991. С. 254-230.

¹⁰⁰     Позднеев А. М. Указ. соч. С. 411-412.

¹⁰¹     Там же. С. 194.

^10г 0 трудностях перевода с тибетского языка на монгольский см.: Цыбиков Г. Ц. Из­бранные труды. Т. 2. С. 36-49.

⁵⁰³ Розенберг 0. 0. Указ. соч. С. 49.

¹⁰⁴ Там же. С. 95.