Семенов Н. С. Философские традиции Востока: Учебное пособие /Н.С. Семенов. –Мн.: ЕГУ, 2004. –304 с.

 

Глава 6.

БУДДИЗМ: РЕЛИГИОЗНАЯ ДОКТРИНА И ФИЛОСОФИЯ

Основные темы:

-        Возникновение буддизма. Сиддхартха Гаутама

-        Основные доктринальные положения. Канон

-         История раннего буддизма. Главные течения буддизма

-        Теория дхарм и принцип причинно-зависимого возникновения

-        Ведущие философские школы Хинаяны и Махаяны

Комментируя китайскую "Книгу Перемен", Вильгельм Рихард касается и буддизма. Он пишет: "Концепция Будды радикальна и окончательна... Преодо­леть учение Будды, конечно, невозможно. Мы можем только поставить его рядом с другим учением, которое, в свою очередь, самодостаточно"¹.

Но каким образом эта религия, вроде бы столь негативно и пессимистично настроенная по отношению к человеческой жизни, смогла тем не менее стать такой мощной и позитивной социальной силой? Таков первый вопрос, который приходит в голову при знакомстве с буддизмом. И вот какой ответ дает на него Кристофер Доусон: дело, по-видимому, "заключается в том, что буддизм содер­жит гораздо больший элемент позитивной религии, чем, как может показаться, утверждает его философия. В первую очередь, хотя буддийская дисциплина спа­сения и является via negativa, все же она остается дисциплиной спасения - ре­лигиозным абсолютом; и хотя она не допускает ни поклонения богам, ни боже­ственного порядка природы, путь спасения сам является божественным, ввиду того, что это путь к абсолютному благу, выходящему за пределы человеческой жизни и человеческого знания"².

Человек - нечто мерцающее. Душа, бессмертие души? Но что это означает, что это могло бы означать - "душа"? Никакой души; подобной реальности нет³. Анатман (не-я), анитья (не-вечность) и даже не-бог (так что буддизм иногда на­зывают удивительной религией без Бога) - вот что отстаивает буддийское уче­ние. Поэтому для христианских культур оно должно было предстать не просто вызывающе радикальным, а чистым негативизмом, разрушительным и опасным. Буддист с его идеалом нирваны - это, конечно же, самый крайний "нигилист".

Культуры могут быть очень несправедливы к другим культурам. Но чего бы они стоили, если бы не изживали эту несправедливость одновременно с обрете­нием критического взгляда на самих себя?⁴

Буддизм с его четырьмя благородными истинами, с его концепцией двенадцатичленной цепи взаимозависимого существования есть тем не менее учение о свободе, причем абсолютной. Достигая просветления, человек осознает, что ничто в мире не в состоянии его ограничить или поработить. При этом буддисты утвер­ждают, что "вы никогда не найдете Будду вне себя" и "в буддизме нет ни пости­жения, ни постигающего". Суть буддийского учения заключается в том, чтобы явить нам подлинный облик вещей. Но, как сказано об этом в "Преданиях о Таку- ане", "постигать подлинный облик вещей означает не видеть правильного и не­правильного, хорошего и плохого". Тут западный ум, ориентированный как раз на такое различение, становится в тупик - или возмущается. Однако, возмуща­ясь, как известно, ничего не поймешь.

Я не буддист и вряд ли когда-нибудь им стану. Тем не менее редко что инте­ресовало меня так, как это огромное многообразие буддийских школ и учений, удивительный в одних системах культурного отсчета и банальный в других смысл буддийской доктрины и жизни правоверного буддиста⁵.

Впечатляюща сама география буддизма. Сложившись как зрелая религиоз­ная система в Индии, он распространился на Дальний Восток, Центральную Азию, а затем и государства Тихоокеанского бассейна; Китай, Тибет, Япония, Вьетнам, Корея, Бирма, Таиланд, Шри-Ланка... В той или иной мере - весь мир. Порази­тельна приспособляемость буддизма, его способность к ассимиляции, его внут­реннее упорство и гибкость, его, если угодно, правдивость и способность влиять, не навязывая себя силой. Впрочем, это распространение буддийского учения было очень тесно связано с деятельностью миссионеров-проповедников, пере­водчиков и комментаторов канонической буддийской литературы, ученого буд­дийского монашества. У нас еще будет возможность рассмотреть духовную био­графию этой религии на почве иных культур, нежели Индия - прародительница буддизма. Но вот свидетельство такого авторитета, как 0. 0. Розенберг: "Будди­стом, притом убежденным буддистом, может быть и философ, и простой смирен­но верующий человек, даже верующий в силу... народного культа... Самые вы­дающиеся представители буддизма были одновременно и аскетами, и мистиками, и рационалистами. По-видимому, мы имеем здесь дело с более разносторонним и гармоничным развитием религиозной жизни, чем то, к которому мы привык­ли"⁶. Впрочем, может быть, именно привычка парализует и скрывает наше соб­ственное многообразие? И не тогда ли мы обращаемся за "анамнезом" к иному культурному миру, способному поразить - т. е. пробудить - наше воображение?

Итак, нас вновь ожидает плеяда блестящих имен, открывающих нам некое поле неизвестности, пространство неосвоенных нами культурных текстов, что обязывает нас здесь воздержаться от категорических суждений и оценок куль­тур, к которым еще предстоит по-настоящему прикоснуться; прикоснуться и, быть может, войти в особый мир их смыслов, ценностей, устремлений и переживаний. Собственно говоря, я формулирую сейчас не что иное, как принцип "эпохэ" в его специфической культурологичёской версии. И это, возможно, окажется для нас путем расширения, плодотворной трансформации, критического отстранения или оживляющего "остраннения" той культуры, которой принадлежим мы сами.

Как предупреждал дзэнский наставник Дэ-Шань, потрясая посохом (он часто прибегал к нему как средству достижения просветления): "Если заговорите, по­лучите тридцать ударов, если не заговорите, получите тридцать ударов!" Вот и "выбирайте"! Наше умственное самомнение, связанное с "твердыми убеждени­ями" и "принципами", попадает здесь в тупик, испытывая негодование. Но если мы ощутили нечто освежающее в этих словах Дэ-Шаня... тогда перейдем к раз­говору о буддизме. ***

Говорят, что когда Шакьямуни, исторический Будда, появился на свет, он сде­лал семь шагов в каждом из четырех направлений,указал правой рукой на небе­ са и произнес: "На небе и на земле лишь я один достоин почитания". Кстати, один из титулов Шакьямуни - Почитаемый Миром. Будду называюттакже "побе­дителем врагов (аффектов)", "завоевателем", -.но побеждает он не оружием, а своим учением, так что истинный победитель - Дхарма. Впрочем, с самим поня­тием "победы" здесь не так все просто. Как говорил сам основатель буддизма, "победа рождает ненависть, ибо побежденный несчастен". Так что речь идет о совершенно особой победе. Будда также утверждал, что "можно победить тыся­чу людей в бою, но величайшим победителем будет тот, кто одержит победу над самим собой"; и "даже бог не может превратить в поражение победу человека, который переборол самого себя". Такая победа равнозначна тому, о чем в "Ал­мазной сутре" сказано: "Пробуди свой ум, не останавливая его нигде". Что же такое пробуждение? Момент, когда отбрасываешь свое иллюзорное я. А ведь буддизм насчитывает более 80 тысяч положений, в которых может находиться человек и которые связывают его. Пустота и есть первоначальная сущность ума. Лишь когда у нас нет идеи "я", мы обладаем буддийским взглядом на жизнь. И цель изучения буддизма вовсе не в том, чтобы изучать буддизм, а в том, чтобы изучать самих себя. Догэн говорил так: "Изучать буддизм значит изучать самих себя. Изучать самих себя значит забывать самих себя". Но об этом же свиде­тельствуют и сами "три драгоценности буддизма", поскольку и здесь речь идет о вере в "небытие", лишенное формы, но именно поэтому готовое принять любую форму; такова "буддовость", "природа Будды". Как воплощенная в конкретном человеке - это сам Будда; как конечная истина - это Дхарма; как принятая нами к действию в качестве части Будды - это сангха, буддийская община.

Будда сказал: "Отбросим вопрос о Начале и Конце. Я буду учить вас Дхамме (Дхарме). Если есть То - возникает Это. Из появившегося Того возникает Это. Если То отсутствует, не появится и Это. Если прекращается То, прекратится и Это".

В этом рассуждении мы находим самый радикальный отказ от метафизичес­ких вопросов⁷ - еще до какой-либо фундаментальной теоретической критики метафизики и метафизического способа мышления. Единственно важная про­блема - страдания живых существ и освобождение от страданий. Поэтому о Буд­де очень часто и говорят, что он является, главным образом, Учителем этики и религиозным реформатором, а не философом⁸. 0. Розенберг считал по этому поводу, что утвердившееся в Европе мнение о буддизме как системе нравствен­ности больше всего препятствует правильному его пониманию. И для буддий­ского учения, которое обращалось ко всем сознательным существам, одинаково жалкими являлись и счастье, и несчастье, и бедность, и богатство, и сила, и не­мощь, и жизнь, и смерть. Буддизм претендовал на спасение как слабых, так и сильных, одинаково мечущихся в круговороте бытия и страданий. Сама конеч­ная цель буддизма - нирвана - нуждается в правильном понимании. Абсолютно неправомерно трактовать ее как самоуничтожение. Напротив, она-то и есть под­линное освобождение - и прежде всего от собственного "я", этого беспощадно­го диктатора. Далее, она тождественна с высшим блаженством. Но она недости­жима для тех, кто ее страстно жаждет. Этимология данного слова позволяет перевести его как абсолютное затишье, полностью причинно не обусловленное состояние. Как же я могу достичь его, испытывая желания? Положительный смысл этого термина - "царство бессмертия".

И все-таки: кто же такой Будда?

Прежде всего, это реальная историческая личность: человек по имени Сиддхартха из рода Гаутама, живший, по мнению большинства современных иссле­дователей, с 564 по 483 г. до н. э.⁹ Он принадлежал к племени шаков, обитавше­ му в то время на севере долины Ганга в Индии. Однако есть реальная, историчес­кая, и мифологическая биографии Будды¹⁰. Согласно последней. Будда множе­ство раз в течение многих кальп¹¹ перерождался в виде разных живых существ. Впрочем, и до Гаутамы на земле присутствовали будды (по одной версии - шесть, по другой - двадцать четыре, а по третьей - даже тысяча). Что же побудило Буд­ду в последнем его воплощении в облике человека оставить жену и маленького сына, отвергнуть власть и покинуть дворец, где он, по преданию, вел жизнь в роскоши и безмятежности? Четыре случайные встречи: с бессильным стариком, больным, мертвецом и аскетом - приводят его в состояние мучительного раз­мышления; ибо он узнает- и, заметим, вовсе не умозрительно, но опытно, в пря­мом соприкосновении с другими людьми, - что человеческая жизнь погружена в пучину страданий. Ни мудрость (Гаутама изучал индийскую философию), ни под­вижничество, ни даже любовь (бог Мара, он же владыка смерти) не дают ответа на вопрос о причине этого страдания и пути его прекращения. И вот после дол­гих скитаний, после отвержения идеала строго аскетической жизни, Гаутама по­гружается в 49-дневную сидячую медитацию под священным фикусом. Здесь, преодолев искушения демона Мары, он достигает наконец "просветления", осоз­нав "Четыре Благородные Истины". Умер Будда в местечке Кушинагара; тело его было сожжено,уцелел лишь один зуб, выхваченный из пламени одним из адеп­тов (ныне он является одной из главных реликвий буддизма и хранится в особом храме в Шри-Ланке). На месте захоронения праха Будды (поделенного между восемью его последователями) возведены надгробные пирамиды в форме ступы (отсюда - характерный стиль буддийской пагоды). Разумеется, смерть Будды не следует в данном контексте понимать в обычном человеческом смысле; это од­новременно метафизический, религиозный и космический акт. Речь идет о по­гружении Будды в нирвану, каковая является в буддизме конечной целью суще­ствования¹².

Итак, Будда не был ни революционным критиком и разрушителем установ­ленного порядка, ни социальным реформатором, ни учителем нравственности, ни воспитателем рода человеческого, ни мудрецом метафизического толка, ни создателем земного рая. Посему и буддизм никогда не выступал ни как религия силы, ни как религия красоты, ни как религия избранных мудрецов. Однако со­вершенно невозможно его рассматривать и с точки зрения религии угнетенных, религии скорби и отчаяния¹³. Сама религия понималась иначе, связываясь не с почитанием трансцендентного Бога-Творца, источника и гаранта спасения (что и делает его главным объектом надежды), но с Мудростью как таковой. После­дняя совмещала в себе сакральный и практический смыслы, будучи передавае­мой методом индивидуального освобождения от неведения. Если угодно, место "святого" здесь занимала фигура Учителя. Индивидуальный же путь спасения - отличительная черта буддизма. При этом для буддизма характерен исходный религиозно-доктринальный запрет на агностицизм, ибо Будда как Учитель Исти­ны полностью рассеял всякую тьму. Гносеологические препятствия имеют ис­ключительно субъективную природу; деятельность сознания извращают аффек­ты. И буддизм принципиально исключает возможность окончательной утраты благих корней. Надо также сказать, что буддизм решительно отличен от индуиз­ма в таком важнейшем аспекте, как прозелитизм. Индуизм - национально замк­нутая религия; рожденный вне индуизма был кармически недостоин этой рели­гии. Поэтому индуистская проповедь - вещь невозможная. Напротив, идея прозелитации - особенность буддизма как первой мировой религии. Вновь об­ращаясь к личности Гаутамы, приходится вслед за многими авторитетами при­знать, что в этой религии Будда не выступал как объект поклонения в качестве человека и не являлся единичным и уникальным явлением - каковым предстает личность Иисуса Христа (хотя и в буддизме два будды одновременно не появля­ются). Это сравнение буддизма с христианством можно продолжить. Первый - антропоцентричен, второе является теоцентрической религией. У них разные концепции спасения, принципиально различная трактовка души, совершенно разные эсхатологии и представления о времени (космические циклы/линейная концепция). Для буддизма в отличие от христианства исключена мысль о возда­янии, исходящем от трансцендентной инстанции, ибо существует закон кармы, утверждающий объективную связь благих и неблагих деяний с их следствиями; и, как мы уже отмечали, отсутствует идея вечного проклятия.

Однако вряд ли возможно свести буддизм лишь к его религиозному измере­нию. Современные исследователи справедливо указывают на полиморфное стро­ение, этого сложного идеологического и культурного образования¹⁴. В нем мож­но различать уровень религиозно-доктринальный (к которому, однако, не вполне применимо понятие ортодоксии), уровень философского дискурса и уровень практики "духовного делания" (буддийская йога). Кроме го го, можно говорить о буддизме как о популярной народной религии. Своеобразие буддизма соотно­симо и с тем обстоятельством, что, будучи внутренне связанным с индийской культурой¹⁵, он в то же время является органичной составляющей евразийского духовного пространства. Обращаясь к буддийской философии, традиция кото­рой зарождается в русле систематической экзегетики, мы должны вернуться к вопросу об антиметафизическом характере-мышления Будды.

Да, Сиддхартха Гаутама отверг как материалистическо-нигилистическое уче­ние (уччхедавада), так и метафизическое учение о субстанции (сассагавада). Тем не менее мы говорим именно о философии буддизма; центральное положе­ние здесь занимает буддийская теория дхарм. Но и сам Будда в данном отноше­нии дает нам образец мышления, не так-то легко укладываемого в чисто антиме­тафизическую схему. В самом деле, без определенного ответа на метафизические вопросы, по сутИ/ нельзя понять и объяснить, как мог буддизм выйти из предше­ствующей, насквозь метафизической, индийской философии. Что касается клю­чевого трактата Васубандху¹⁶ и позднейшего махаянистского буддизма, то здесь проблема абсолютного бытия уже безо всякого сомнения выдвинута на первый план. Таким образом, буддизм в действительности отнюдь не исключал и не "вы­ключал" метафизический контекст, хотя и существенно его трансформировал. Вообще, в буддизме можно различать ответы четырех типов: категорический и однозначный; с определенными оговорками; связанный с постановкой предва­рительного вопроса (имеющего целью точнее выяснить, о чем же, собственно, спрошено); и парадоксальный ответ молчанием или отказом отвечать. Если те­перь вновь обратиться к 10 стандартным "неразрешимым вопросам", то надле­жит уточнить характер ответа, который дает на них Будда. На первый вопрос ответ категоричен, на второй следует ответ с оговоркой, на третий - уточняющий предварительный вопрос, четвертый отклоняется, на остальные Будда "отвеча­ет" своим знаменитым молчанием. Но о чем же "говорит" это молчание? Ведь в нем нет абсолютно ничего высокомерного. Молчанием не столько отклоняется метафизический статус вопроса, сколько констатируется невозможность дать на него логически обоснованный и вразумительный ответ.

161

Итак, если буддизм есть принципиальный отказ от любых метафизических вопросов, то очень трудно объяснить само существование развитой буддийской философии¹⁷. В то же время, признав эту последнюю, мы обнаружим в ней олределенные существенные отличия от западной. Точно так же буддийская сотери- ология принципиально отлична от христианской. Вообще, христианин остается для буддиста человеком, закованным в стальную клеть "верования-в-некую-сущ- ность". Безначальное волнение дхарм, как раз и знаменующее мир сансары, от­нюдь не есть результат какого-то грехопадения. Поэтому и путь спасения не есть путь искупления, но путь успокоения и преодоления омраченности. Такое успо­коение было бы невозможно, если бы не существовало особых дхарм, содержа­щих тенденцию к успокоению (т.е. позволяющих отличать суетное от несуетно­го). Следовательно, буддист ни в каком смысле не рассматривает страдание как божественное наказание; скорее, он усматривает здесь нечто, способное пробу­дить волю к освобождению от страдания¹⁸.

При всем том известный протестантский теолог Карл Барт писал о Будде в весьма возвышенном тоне: "Законченный образец спокойствия и кроткого ве­личия, безграничной нежности ко всему, что дышит, и жалости ко всему, что страждет, образец совершенной нравственной свободы и освобождения от вся­кого предрассудка"¹⁹. Так, каруна (сострадание) есть основа учения Будды. И здесь нет никаких "обходных" путей; будь я хоть трижды буддой, я не могу про­сто передать, вручить свои накопленные духовные достижения другому, а он не может обрести плоды того, над чем сам не работал.

Каковы же конкретные положения этого учения? ***

Выше мы говорили о сострадании; и вновь следует подчеркнуть его своеоб­разие в буддизме, не позволяющее прямо отождествлять его с христианским со­страданием. В махаянистском буддизме есть особая ключевая фигура, которая являет собой наиболее полное воплощение буддийского сострадания_к живо­му²⁰. Собственно, можно выделить как бы три степени сострадания в буддизме: к живым существам, когда сознание еще связано с личностью; сострадание без привязанности к личности, но связанное с элементами (а это все еще разделяет сострадающего и спасаемых); и, наконец, сострадание без привязанностей.

Эту тему мы продолжим в контексте рассмотрения "Четырех Благородных Истин"; не будет преувеличением сказать, что они-то и образуют доктринальную базу буддийского учения. А "три Драгоценности", "три Прибежища" буддиста, как мы уже говорили, суть сам Будда (и это есть пробуждение), Дхарма (и это есть Истина, Учение), сангха (и это есть "чистота", буддийская община, которую вначале составляли лишь монахи). Мы уже отмечали, что не появляются два буд­ды в одной Вселенной. И Будда не появляется там, где в силу обстоятельств не­возможно формирование сангхи. Будда как Благородная личность обладает та­кой базовой характеристикой, как способность показать всем живым существам выход из сансары в силу обретенного им всеобъемлющего знания и великого сострадания. Но что такое "великое сострадание"? Это деятельность на благо живых существ, причем мотивом ее является понимание их блага как моего соб­ственного. Поэтому будды страдают от страдания других и радуются радости других.

Итак, Арья-Сатья, "Четыре Благородные Истины", как раз и выражающие суть "пробуждения", - о чем они говорят? Можно лишь согласиться с тем, что "четыре благородные истины в их содержательной интерпретации представляют собой одновременно картину реальности и способ постижения ее в неискаженному, е. истинном виде"²¹. Первая - Истина страдания, причем не просто страданию под­вержено все существующее, но само существование и есть страдание или под­верженность сансаре, циклу возникновения и уничтожения. Короче говоря, с буддийской точки зрения, быть и страдать - одно и то же; и ни в том ни в другом нет какого-то "первоначала". Разная же мера страданий находит свое объясне­ние в карме. У буддистов карму вызывают лишь целенаправленные и сознатель­ные действия. Поэтому, чтобы улучшить карму, необходимо радикально изме­нить сами мотивы деятельности. Человек, следовательно, ответствен и за прошлое, и за будущее, которое он готовит. Сансара в буддизме характеризуется четырьмя фундаментальными признаками, это: анитья (изменчивость), духкха (страдание), анатма (бессущностность, "все-без-я"), ашубха (загрязненность)²². Вторая - Ис­тина причины - гласит, что корень страдания сокрыт в жажде, желании (тришна) жизни. Тришна сближается, если прямо не совпадает, с упаданой, т.е. с привя­занностью к объектам сансарического мира. Получается довольно удивительная "концепция": страдание (духкха) есть всеобщее и тотальное состояние, но по­скольку оно имеет причину (тришна), то одновременно оказывается лишь след­ствием, а не чем-то абсолютным. Это подводит нас к третьей Истине - пресече­ния: поскольку страдание имеет причину, то возможно его прекращение (нарвана, сатори). Причина страдания скрыта в психике человека; значит, необходимо прежде всего исследовать, что же в ней нуждается в радикальном "исправле­нии"²³. Здесь мы подходим к четвертой Истине, уже с полной определенностью говорящей нам: есть Путь, ведущий к освобождению (так называемый "восьме­ричный путь"²⁴). Остается еще раз повторить: духкха (страдание), самудая ("воз­никновение"), ниродха ("прекращение"), марга ("путь"). Это беглое перечисле­ние, однако, не должно заслонить от нас того принципиального положения, что "все благоприятствующее освобождению должно быть каждый раз "отвоевано" у естественного течения событий, как оно складывалось в результате кармичес­ких влияний и случайных обстоятельств"²⁵. Можно, далее, говорить о "Колесе учения", которое включает в себя 12 аспектов или видов: феноменальное суще­ствование, причина феноменального существования,угасание феноменального существования, путь, ведущий к этому угасанию, феноменальное существование нужно полностью познать, причину феноменального существования нужно уст­ранить, угасание нужно реализовать, путь нужно сделать объектом сосредоточе­ния, феноменальное существование полностью познано, его причина устранена, угасание реализовано, путь сделан объектом сосредоточения. Это не что иное, как трижды повторенные четыре истины, три поворота Колеса учения.

Исходя из положения о естественной причинной связи, пронизывающей все сансарическое существование. Будда постулирует двенадцать звеньев (нидан) в цепи страданий, образующих "Колесо бытия". Это так называемая теория зави­симого происхождения (теория кармы - лишь один из ее аспектов). С одной стороны, она противостоит нигилизму, отрицающему существование чего бы то ни было; с другой - этернализму, всякому признанию некой вечной, субстанци­ональной, не зависящей ни от каких условий реальности. ( Относительно ниги­лизма можно еще заметить то, что именно отрицание онтологических функций благой и неблагой деятельности трактовалось классической буддийской фило­софией как форма крайнего религиозного нигилизма; последний же и сам вы­ступал в качестве фактора, отсекающего корни благого.) Эту двенадцатичленную формулу зависимого существования можно изложить в определенной последо­вательности, способной создать видимость того, что каждый последующий член порождается предыдущим. Так, страдание вызвано уже самим рождением; рож­дение вызвано стремлением к существованию; стремление вызвано захваченностью жизнью, умственной привязанностью к объектам; привязанность вызва­на жаждой, желанием обладать сущим; жажда вызвана чувственным восприятием; оно вызвано чувственным соприкосновением с объектами; соприкосновение обусловлено шестью органами чувств и познания; они вызваны эмбриональным периодом развития организма; эмбрион развивается благодаря первоначально­му сознанию; оно обусловлено впечатлениями прошлой жизни; эти впечатления вызваны неведением; последнее же есть причина цепи страданий, т. е. начало нового круга воплощений, неизбежно завершающегося старением и умиранием. Фактически этой формулой "Колеса бытия" описывается вся концепция буддий­ского перерождения - которая, впрочем, очень мало имеет общего с идеей пере­селения душ и вообще излагается в духе схоластического рассуждения. Она ох­ватывает как прошлую, так и настоящую и даже будущую (рождение, старость и смерть) жизнь.

Однако как раз не следует полагать, что каждый член этой формулы²⁶ "выво­дим" из предыдущего; правда, он обусловлен предыдущим, но не образуется им или из него. 8 то же время в 12-членной цепи каждое звено влечет за собой другое. Это означает, что если устранить неведение (первый член всей цепи), то старость и смерть никогда не возникнут. Дхармическое знание реальности и да­вало знание причинно обусловленной природы развертывания психики. Одно­временно исследователи указывают на "гносеологическое равнодушие абхид- хармистов к истории", к уникальности исторических событий.

Если мы стоим на почве буддийской философии²⁷, то эту формулу надлежит объяснять исходя из теории дхарм. С точки же зрения последней здесь нет опи­сания какой-либо трансмиграции, но лишь "бесконечной трансформации комп­лекса дхарм", их перегруппировки, входе которой "одна личность-иллюзия, после определенного промежутка времени, проявляется в виде другой, третьей, чет­вертой и т. д. - до бесконечности"²⁸. Живые существа - лишь проявления на поверхности потока дхарм, не более того. Тенденция к успокоению появляется только тогда, когда в потоке сознания возникает дхарма "чистой мудрости" (праджня); с этого момента мы начинаем открывать для себя "истинный смысл бы­тия". Но в чем же он? Неужели в этой бесцельной смене, в этой вселяющей отча­яние (по крайней мере, так обстоит дело для европейского сознания) абсурдности существования? Или ой в той цели, которая лежит за пределами существования, равного всегда и всюду страданию? Только во втором случае мы становимся на путь спасения, сознательно подавляя элементы волнения, вновь и вновь вовле­кающие нас в колесо страдания. Трудность в том, что настоящее освобождение предполагает успокоение буквально всех дхарм, образующих конфигурацию данной личности. Это еще раз подводит нас к столь непростому понятию нирва­ны. Как причинно не обусловленное состояние она есть сфера абсолютной сво­боды. Смерть для буддиста - не предел и не окончание всего, однако речь при этом идет не о субстанциональной душе, а о. несубстанциональном сознании. Смерть вообще не существует для достигшего нирваны, поскольку он лишает ее (смерть) всякой реальной основы. Буддисты сравнивают это с пробуждением, когда мы осознаем нереальность событий, в которые были вовлечены во сне; "факт смерти для философа-абхидхармиста не содержит в себе ничего сакраль­ного, это всего лишь разрушение группы материи, сознание же, подобно свету лампы, пронизывающему тьму, следует от прошлого рождения к будущему"²⁹.

Мы уже говорили об одном из ключевых признаков буддизма, противопо­ложном брахманистской концепции Атмана. Речь - о принципе анатмы, безлич­ности. Кстати, этот принцип наложил свою печать на саму эволюцию буддизма, принципиально отличную от христианской, ибо в буддизме доминирует "депер­сонализация и абсолютизация религиозного опыта" исторического Будды, что выражено в символе Дхармакаи³⁰. Теория несуществования души (анатман), ка­залось бы, ставит неразрешимый вопрос о целостности личности во всех ее пе­рерождениях. Но в каком смысле мы должны понимать сам этот вопрос? Никак не в смысле проблематического постоянства субстанции, а лишь в смысле целост­ности, непрерывности потока последовательных состояний, основанного на при­чинной связи. И если мы придерживаемся концепции непрерывного потока сознания, то идея "переселения души" в иное тело становится просто бессмыс­ленной (хотя этим нисколько не снимается вопрос о возникновении следующей жизни, вызванной кармой жизни предыдущей). Зато возникают другие пробле­мы. Например, проблема множественности разных "я" и общения между ними (ведь только в ходе этого последнего и возможна проповедь учения Будды). Если бы все другие живые существа были лишь иллюзиями в моем собственном "я" (которое и само иллюзорно), то какой бы смысл имело проповедование буддий­ских истин другим существам?

Еще одна проблема касается вопроса о самостоятельной реальности неоду­шевленных (уже в нашем смысле слова) предметов³¹. И здесь надо заметить, что буддизм признает бесконечное число мирозданий. Вообще "мир" в буддизме - весьма сложное понятие. Уже подчеркивалось, что причины безначального кру­говорота рождений и смертей - это карма и клеши (т. е. аффекты, привязываю­щие сознание к иллюзии "я"). Совокупная карма живых существ обусловливает возникновение мира и его гибель. Но это означает лишь одно: сансара произво­дит сама себя. Буддисты различают мир, привязанный к чувственности (здесь насчитывается 20 местопребываний: восемь великих адов, преты (голодные духи), животные, четыре континента и шесть классов богов); мир, привязанный к фор­мам (17 местопребываний, связанных с различными ступенями йогического со­средоточения); и, наконец, мир "не-форм" (божественное существование четы­рех видов: сфера бесконечного пространства, сфера бесконечного сознания, сфера ничто, сфера мира "не-форм" без местопребывания). Боги заселяют все эти три "мира", будучи подчинены карме. Иначе: "мир желаний" - кама дхату; "мир форм" - нама-рума дхату; "мир не-форм" - арупа дхату (включающий че­тыре высших неба Брахмы). Таким образом, даже сфера "не-форм" все еще не тождественна нирване, в которой закон кармы не действует.

Обратимся теперь к литературе буддизма. Она тоже характеризуется рядом особенностей. Прежде всего, поражает многообразие и количество этой литера­туры. При всем том в буддизме отсутствует единый общепризнанный канон, вслед­ствие чего трудно провести четкое различение между "ортодоксией" и "гетеро- доксией". Буддизму вообще не свойствен культ текста (даже слово самого Будды не рассматривалось как священное³²). Тем не менее и в буддизме сложился в определенном смысле канонический текст. Утвердился он несколько веков спу­стя после проповеди Будды Шакьямуни. Это так называемая Трипитака ("Три кор­зины"). Поскольку данные тексты дошли до нас на языке пали, то получили на­звание палийского канона (известного в Европе с XIX в.). В состав Трипитаки входят: Сутрапитака, представляющая собой собрание бесед и наставлений, в которых излагается суть доктрины; Винаяпитака, или свод заповедей и обетов, регламентирующих жизнь сангхи правил³³; Абхидхармапитака (вначале метод наставления, а впоследствии также логико-дискурсивная интерпретация сутр, т. е. религиозно-философские тексты). Текст Трипитаки был принят на первом буддийском соборе в Раджагрихе (раздел Абхидхармы добавлен уже после рас­кола), однако его оригинал не сохранился. Какуже сказано, он дошел до нашего времени только на языке пали в цейлонской записи I в. до н. э. (отождествляясь в целом с традицией тхеравады, "учения старейших", что обозначает и одну из школ Хинаяны, и общее название консервативного направления в буддизме; ка­нон же сарвастивады дошел до нас на китайском языке. Кроме сутр (сборников проповедей) буддийская литература включает в себя популярные повествова­ния о прошлых жизнях Будды (так называемые "джатаки" на языке пали или "аваданы" на санскрите), а также многочисленные шастры (трактаты). Тексты Абхидхармапитаки сопровождаются обширными комментариями. Так, один из наиболее известных сарвастивадинских комментариев, "Махавибхаша", настоль­ко обширен, что знаменитая "Абхидхармакоша" (Энциклопедия Абхидхармы) Васубандху (V в. н. э.) может рассматриваться как его краткий компендиум. Во­обще, в Абхидхарме доминирует специальный метод и язык матриц (перечней и классификаций), которые невозможно понять без расшифровывающих их ком­ментариев. * **

Общая периодизация истории буддизма (которой мы коснемся лишь вскользь), вероятно, вполне укладывается в схему трех основных этапов: период сектант­ской религии, цивилизационный (в отношении ко всему Азиатскому региону) и культурный (в том смысле, что буддизм на этом этапе неоднозначно вписывает­ся в различные культурные контексты). В.В. Барадин выделяет следующие пе­риоды: первоначальный буддизм (с бенаресской проповеди Гаутамы до первого буддийского собора, т. е. 523-477 гг. до н.э.); период Хинаяны (с первого собо­ра до исторического появления традиции Махаяны, т.е. до I в. н.э.); период Махаяны (I-XII вв., становление универсального буддизма). В самой же.Индии буддизм достигает расцвета в V-VII вв., после чего наступает его упадок³⁴. Еще одна периодизация принадлежит Уи Хакудзо: первоначальный буддизм (период, завершаемый примерно через три века после вступления Будды в нирвану), ран­ний буддизм (до собора Ашико в 270 г. до н.э.), сектантский буддизм (I в. до н.э.), Хинаяна и ранняя Махаяна (по I в. н.э.). Мы же остановимся на той вер­сии периодизации истории буддизма, которую излагает современный "россий­ский исследователь В.И. Рудой. Он выделяет следующие узловые пункты этой истории³⁵: середина I тыс. до н.э. - возникновение буддизма и последующая радикальная критика брахманистской веры в абсолютный авторитет Вед; вторая половина IV в. до н.э. - раскол буддийской общины на два течения (стхавиравадинов и махасангхиков), что заложило основы последующего разделения на различные школы; создание письменного канона буддизма, Трипитаки; наконец, возникновение Махаяны, этой "буддийской реформации" (ибо она претендова­ла в первую очередь на "раскрытие сокровенного смысла первично явленной доктрины в должное время"). Как пишет В.И. Рудой, мировоззренческий водо­раздел между Хинаяной и Махаяной "проходит через пункт осмысления соци­альной значимости религиозной прагматики учения"³⁶.

Вернемся к событию первого раскола буддийской общины на соборе в Вай- шали (первая половина IV в. до н. э.). Стхавиравада ("учение старейших") объе­диняла далеко продвинутых адептов буддизма, претендовавших на статус арха- та. Фигура архата - центральная для Хинаяны. Архат - это святой, спасающий лишь себя; единственная его цель - погрузиться в нирвану, не будучи связан­ным никаким состраданием к другим живым существам³⁷. Второе направление, махасангхики ("члены большой общины"), объединяло не только монахов, сле­довавших суровой дисциплине, но и буддистов-мирян. Лидером данного направ­ления в раннем буддизме был Махадева. Таким образом, можно утверждать, что если "учение старейших" объединяло элиту, видевшую в Будде историческую личность,то махасангхики ориентировались на гораздо более широкий круг при­верженцев, далеко не все из которых могли идти строгим путем архатства и то­тальной йогической практики. Обнаруживая более демократический подход к учению, "члены большой общины" иначе трактовали и саму фигуру Будды. Осно­ватель Учения рассматривался ими в качестве персонифицированного воплоще­ния трансцендентного духовного принципа. И в этом случае приходилось при­знать, что Будда Шакьямуни не есть первый из архатов.

Именно этот раскол вылился позднее в систему двух Колесниц, Хинаяну и Махаяну (путь архатства и путь бодхисаттв; Срединная Колесница ассоциирует­ся с путем пратьекабудд). Как уже отмечалось, в первую очередь они различают­ся своим религиозным идеалом, от которого зависит и "содержательный" аспект соотношения религии и философии в буддизме. И только в рамках идеала все­общего спасения, олицетворенного в бодхисаттвах, получает признание и раз­витие феномен мирского буддизма³⁸.

Сарвастивада, по сути, была основной формой Хинаяны в Индии (вообще же насчитывают от 23 до 26 различных школ Малой Колесницы). Однако и она, в свою очередь, раскололась на шесть различных школ, из которых наиболёе зна­чительными стали школа вайбхашики (от "вайбхаша"; школа признавала авто­ритет комментария к Абхидхарме, "Махавибхаша") и школа саутрантики (отде­лилась от вайбхашики во II-III вв.; саутрантики признавали только два первых раздела Трипитаки, отрицая аутентичность Абхидхармапитаки). В вопросе о сути дхарм они также расходились. Школа вайбхашики придерживалась концепции некоего промежуточного существования (квазисуществования, гандхарва), ко­торое разделяло смерть и новое рождение. Но для чего оно потребовалось? Дабы в нем могли восстановиться корни благого, утраченные в прошлой жизни вслед­ствие грехов, не относящихся к смертным. Кто же совершил смертные грехи, непосредственно после смерти обретает адскую форму рождения. Вайбхашики полагали, что реальны все категории дхарм, т. е. равно существуют дхармы про­шлого, настоящего и будущего, но в разных формах, а именно: дхармы прошлого и будущего существуют как непроявленные. Волнение дхарм безначально и со­стоит в том, что их функции проявляются в моментах (хотя сами они в момент не входят, оставаясь трансцендентными эмпирическому уровню бытия). Собствен­но говоря, в рамках этой концепции бытие дхарм, их возникновение и исчезно­вение - это лишь странствие имеющихся данностей с одной временной ступени на другую. Среди ряда классификаций дхарм важнейшая в школе вайбхашики - это составленная с точки зрения процесса познания. Дхармы разделяются на скандхи (пять агрегатов³⁹), аятаны (основы сознания) и дхату (группы элемен­тов сознания). В трактовке нирваны школа занимает позицию своеобразного "примитивного реализма". Нирвана - абсолютная реальность, но не психичес­кая, поскольку все феномены в ней погашены.

Саутрантики, как уже сказано, не признавали канонического статуса за Абхидхармапитакой; основное значение они придавали сутрам, а в случае рас­хождения между ними и шастрами прибегали к разработанным этой школой так называемым "правилам установления достоверности". Они признавали существо­вание лишь дхарм настоящего (тогда как дхармы прошлого и будущего - нере­альны). Иначе говоря, реальным считается лишь мгновение; следовательно, все "длительное" является таковым только номинально. Нирвана - не особое состо­яние, а всего лишь отсутствие сансары⁴⁰; в то же время она - абсолют, хотя и описывается как чистое небытие, совершенное отсутствие. Парадоксальным образом она'одновременно отождествляется с неким недифференцированным универсумом. Испытав влияние Махаяны, эта школа придерживалась доктрины дхармакаи (тела дхармы как выражения вселенской природы Будды). Подобный онтологический статус дхарм обусловливал и определенные гносеологические следствия; так, саутрантики были убеждены в том, что мы познаем не вещи, а только представления о них (отрицание возможности непосредственного позна­ния объектов).

Это лишь некоторые аспекты традиции Хинаяны. Но говоря о ней - как, рав­ным образом, и о буддийской философии в целом, - совершенно невозможно обойти теорию дхарм. Не случайно 0. Розенберг, на мнение которого мы не­однократно ссылались⁴¹, видел в этой теории буквально ключ к пониманию всей догматической литературы буддизма, как раннего, так и позднейшего. Вот одно из его заявлений на этот счет: "Понятие "дхарма" в буддийской.философии име­ет столь выдающееся значение, что система буддизма в известном смысле мо­жет быть названа теорией дхарм"⁴². Важнейшие школы в буддизме - сарвасти- вада, вайбхашика, саутрантика, шуньявада, виджнянавада - различаются именно своей трактовкой дхарм. Ну а поскольку дхарма действительно является веду­щим понятием в буддийской философии, мы должны рассмотреть его отдельно. * * *

Согласно традиционному определению, "дхарма - носитель своего специфи­ческого признака". Дело в том, что слово "dharma" образовано от глагола "dhar" (носить) и означает одновременно и "носитель", и "несомое", "качество". Здесь надо упомянуть общую для буддизма теорию потока "ежемгновенно сменяющих­ся комбинаций мгновенных же элементов". Но точнее будет сказать, что элементы, на которые разлагается поток, суть не сами дхармы (которые непознаваемы и транс­цендентный а их "проявления" ("дхармалакшана"). Саму нирвану в этих терминах можно трактовать как особую дхарму "покоя" (т. е. "наилучшую" дхарму).

Итак, индивидуальная субъективность конституируется непрерывным и не­обратимым потоком (сантана) психических состояний, каждое из которых мо­ментально (кшана, момент). И нет никакого субстанциального носителя этого потока (душа и т. п.). Таким образом, теория дхарм как элементарных состояний индивидуального психического потока позволила лишить душу привычного суб­станциального статуса - и одновременно признать психику, сознание полностью ответственными за все аффекты, которые с наивной точки зрения порождаются воздействием внешних объектов.

Можно различать онтологический и гносеологический аспекты понимания дхармы. В онтологическом смысле это единица языка описания психики, в гно­сеологическом - единица индивидуального потока психической жизни. Одним из самых авторитетных и основополагающих сочинений по теории дхарм явля­ется, как уже отмечалось, "Абхидхармакоша" Васубандху. В буддизме существу­ет. множество классификаций дхарм, причем эти классификации всегда так или иначе соотносятся с концепцией спасения. Так, дхармы подразделяются на под­верженные и не подверженные бытию ("санскрита" - "асанскрита"); первые характеризуются признаками рождения, пребывания, изменения и исчезнове­ния, вторые же включают три разновидности⁴³. Далее, различаются "волнующи­еся" (сасрава) и "неволнующиеся" (анасрава) дхармы. Именно с последними связано стремление живого существа к конечному успокоению. Данное разли­чение не повторяет первого; к "неволнующимся" дхармам относится и некото­рая часть санскрита-дхарм. Еще одно подразделение: "благоприятные" (кушала), "неблагоприятные" (акушала) и "нейтральные" (авьякрита) дхармы. "Благопри­ятны" те, которые способствуют спасению (т. е. прежде всего "неволнующиеся" дхармы); соответственно "неблагоприятны" дхармы, препятствующие оному, тогда как "нейтральные" не оказывают никакого влияния на наше приближение к нирване или удаление от нее.

Систематическая классификация дхарм - количество разновидностей кото­рых может варьироваться от 75 в школе Васубандху до 100 разновидностей у виджнянавадинов - строится по трем основаниям: 1) в зависимости от места и роли в формировании содержания сознания (пять скандх); 2) по "источникам сознания" (двенадцать аятан, "баз"); 3) по "классам элементов" (восемнадцать дхату, "классов"). Это троякое рассмотрение дхарм связано с возможностью тро­якого заблуждения сознательного существа относительно собственного "я" (за которое принимается либо совокупность психических явлений, либо чувствен­ных элементов, либо то и другое вместе). Дадим их краткий обзор.

Пять скандх (буквально: "куч"), на которые разделяются элементы потока существования, суть пять групп соотнесения: рупа (материально-чувственное), ведана (ощущения), санджня (распознавание или группа процессов "различе­ния"), самскара (группа кармических импульсов; это своего рода "дхармы ак­тивности", побуждающие вступать в мгновенные комбинации другие дхармы), виджняна (сознание). Считается, что пять скандх и образуют то, что мы именуем "личностью", "я"; но все это - духкха, т. е. естественное состояние, обусловлен­ное кармой.

К двенадцати аятанам ("базы", опоры для сознания; это те элементы, благо­даря которым в каждый данный момент может появиться сознание) относятся: шесть объективных элементов (видимое, слышимое, обоняемое, осязаемое, вку­шаемое и "дхармовый элемент") и шесть субъективных "органов" (зрительный, слуховой, обонятельный, осязательный, вкусовой, "духовный" - манас)⁴⁴. И, на­конец, анализ потока по восемнадцати дхату: чувственные элементы (опять же видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое, вкушаемое), их субъективные кор­реляты (органы - "индрии"), а также сознание, в котором выделяются шесть ас­пектов (шестой - идейный, для которого нужна своя опора, манас); все осталь­ные нечувственные дхармы составляют один общий "дхармовый элемент" (дхарма-дхату)⁴⁵.

Таким образом, мы находим здесь поистине удивительный анализ личности - ибо в нем объединяются и анализ материальной телесности, и рассмотрение пси­хической процессуальности, и исследование внешнего эмпирического мира. Посмотрим, как здесь ставится и обсуждается, например, проблема чувственно­сти. "Рупа" - это для буддиста значит цвет, звук, вкус, запах, осязаемое, но также и соответствующие им органы (глаз, ухо, нос, язык, тело) и даже некое "необна- руживаемое", "невидимое" (авиджнянти-рупа). Объективное и субъективное совмещены; отсюда - неимоверная трудность перевода подобных терминов.

Но чем же объясняется то обстоятельство, что в мгновенной комбинации объединяются одни дхармы и отсутствуют другие? Для такого объяснения ис­пользуются особые элементы, именуемые прати ("связь") и апрати ("не-связь"). Они, впрочем, призваны объяснить отнюдь не сам характер состава той или иной комбинации, а именно факт "связанности" или "несвязанности". Вопрос же о том, в каких именно комбинациях рождаются дхармы, которые входят в поток сознательного бытия, находит ответ в учении о шести хету и четырех пратьяя, обозначающих совокупность условий и связей. Они-то и обусловливают взаи­моотношение дхарм, когда одни дхармы возникают всегда в неразрывной связи с другими.

Как видим, теория дхарм связана с идеей кармы и с концепцией мгновенно­сти (в "Абхидхармакоше" момент полагается равным 1/75 сек.). Идея кармы позволяет объяснить расположение элементов (комбинация которых и образует личность вместе с переживаемым ею миром). Концепция мгновенности опреде­ляет особое видение личности как процесса непрерывно сменяющихся мгно­венных комбинаций. В личности, следовательно, нет постоянного и неизменного содержания, твердого субстанциального ядра.

Итак, своеобразие буддийского анализа потока существования заключается в том, что его "предмет" - живое существо - предстает в качестве некоего "конти­нуума", переживающего мир (а не "заброшенного" в него). Но если "мир" факти­чески оказывается переживанием "личности" (ни в коей мере не тождественной новоевропейскому понятию субъекта), то не может не появиться вопрос о его реальности. А всякий вопрос об "истинном бытии" принадлежит уже не сфере психологии, но сфере метафизики. Поскольку все оказывается лишь мгновенной комбинацией мгновенных элементов, эмпирическое бытие должно трактоваться как иллюзорное. Более того, столь же иллюзорным является и наше собственное "я". Однако иллюзия - это же ведь проявление чего-то: само понятие иллюзор­ного имеет смысл только при наличии чего-либо реального. Такой реальностью, скрывающейся за потоком мгновенных комбинаций, и являются дхармы. В свя­зи с этим все тот же 0. Розенберг дает такое определение: "Дхармами называют­ся истинно-сущие/трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием"⁴⁴.

Спрашивается: сняты ли теперь все вопросы? Отнюдь: приведенное опреде­ление, в свою очередь, ведет к ряду трудностей в непротиворечивом изложении теории дхарм. И мы вынуждены признать: единой для всех школ, вполне одно­значной теории дхарм в буддизме нет. В то же время с учетом сказанного в этой теории, действительно, можно увидеть две части: критический анализ опыта (со­держащий учение о признаках и выявляющий "иллюзорность" эмпирического бытия) и учение об "истинно-реальной сущности", что можно назвать "буддийс­кой онтологией". Здесь, однако, обнаруживаются принципиальные различия; например, для сарвастивадинов субстратом является неограниченное множество дхарм, для виджнянавадинов - неделимое целое "сознания-хранилища", тогда как для шуньявадинов - безатрибутная "пустотность". Последние представляют собой две важнейшие школы махаянистского буддизма, к рассмотрению которо­го мы и переходим⁴⁷. ***

Махаяна как отдельное направление в буддизме определяется к началу на­шей эры. Ее расцвет приходится на середину первого тысячелетия. Ядро махая- нистской литературы составляют праджняпарамитские сутры (парамита - выс­шее совершенство, праджня - интуитивная мудрость). Это вообще два столпа буддизма Махаяны: учение о Мудрости, излагаемое в сутрах праджняпарамиты, и учение о "природе Будды". Достижение нирваны рассматривается здесь как реализация "буддовости", каковая - в качестве потенции - имеется у всех су­ществ. При этом Махаяна принципиально не ограничивает адепта стремлением достичь "буддовости" только для себя; напротив, главная цель - это достичь не­обратимого освобождения от сансары для всех живых существ без исключения. В буддизме Махаяны получает развитие система монастырей. В числе прочего ее отличает прозелитизм. Монастырский устав предписывает монаху лишь летний затвор (в Индии это был сезон дождей), в остальное же время проповедь Учения была обязательной.

Кроме праджняпарамитского цикла, можно назвать еще целый ряд махаянист- ских сутр: Ланкаватара, Вималакиртинирдеша и др. Однако канон Махаяны ни­когда не был систематизирован. Как же согласовать довольно позднее появле­ние сутр Махаяны с непосредственной проповедью учения самим Буддой? Выход был найден в той трактовке этих сутр, по которой они "раскрывают сокровенный смысл Учения в должное время".

Известна точка зрения (например, Г. Дюмулена), согласно которой никакого потрясения появление Махаяны не вызвало⁴⁸ (в связи с чем подвергаются также критике взгляды русского буддолога Ф. Щербатского). Почему же? Дело в том, что отголоски учения Махаяны Г. Дюмулен усматривает "уже в самых древних буддийских сочинениях". Поэтому "переход к Махаяне был постепенным, и со­временниками почти не был замечен... Махаяна органически развивалась в рам­ках буддизма... она восходит непосредственно к ранним буддистским школам и является результатом их внутреннего размежевания"⁴⁹. Вместе с тем .философия Махаяны внесла радикальные изменения в целый ряд основных буддийских по­нятий. Так, образ самого Будды, нирвана, просветление начинаюттрактоваться в качестве абсолютных аспектов реальности, лишь проявлением которой и оказы­вается сансарический мир. Развивается махаянистами и особое этическое уче­ние о парамитах⁵⁰.

Некоторые другие нововведения Махаяны: поскольку на первый план вы­двигается проблема достижения "состояния Будды", причем для всех (так как каждое живое существо потенциально обладает "природой Будды"), то вопрос кармической замутненности сознания теряет первостепенную значимость. Зато возникает довольно детальное учение о рае и адах (которые предназначены для всех согрешивших кармических существ, включая даже и богов; правда, пребы­вание в аду - только временное). Особенную значимость обретает культ будды грядущего, Майтрейи, а также Авалокитешвары⁵¹.

Центральное место в Махаяне, как мы уже говорили, занимает фигура бодхи- саттвы, или высшего существа, в котором образовался и окреп поток пробужден­ного сознания, Бодхичитта. Это своего рода самоотреченное вдохновение, ха­рактеризующееся непоколебимым устремлением к достижению буддовости для всех живых существ. Десять задач бодхисаттвы: хранить в себе веру, изучать все аспекты Дхармы, творить благие деяния, избегать деяний бесполезных, содей­ствовать духовному созреванию других Существ (дабы они всецело обратились к Дхарме), никогда не удовлетворяться накопленными заслугами, культивиро­вать Запредельную Премудрость, памятовать о высшей Цели и непреклонно сле­довать избранному Пути. Бодхисаттва практикует - и это требует особенно ис­кусных средств - "обмен" своих заслуг, добродетелей и счастья на злодеяния и страдания других. Короче говоря, это существо, обретшее полную возможность вступления в нирвану, но отказывающееся это сделать вследствие великого со­страдания (махакаруна) и принятого обета спасти все живое.

Трактовка Будды в Махаяне как принадлежащего сфере Абсолюта всеобъем­лющего существа необходимо ведет к отождествлению с ним конечной стадии нирваны. Но самое парадоксальное в том, что и сансарический мир вовлекается в эту "тайну Будды". Выражением всего этого оказывается учение о "трех телах Будды". Таковы, во-первых,тело явления (или отраженное тело; речь идетотеле, магически созданном силой психической энергии Будды на уровне мира'жела­ний для проповеди Учения существам этого мира). Его название - нирманакая. Во-вторых, тело наслаждения (или тело воздаяния; оно существует на уровне мира форм). Это - самбхогакая. И, в-третьих, космическое тело Будды, дхарма- кая (дхармовоетело), абсолютно совершенная реальность (истинная реальность как она есть). По сути дела, речь идет о трех аспектах или модусах бытия, кото­рые и выражает Трикая: дхармовое тело представляет абсолютный аспект, про­являющийся в и через рупакаю, "физическое" Тело, в свою очередь представля­ющее эмпирический аспектбытия. Рупакая "включает" в себя "Тело блаженства" (в котором дхармакая принимает имя и образ; следовательно, это можно тракто­вать как коммуникативный аспек бытия) и "тело воплощения". Истинное, дхар­мовое тело Будды называется еще телом закона. Итак, Нирманакая есть "при­зрачное тело", в котором Будда показывается другим существам в виде Учителя; самбхогакая есть тело "собственного пользования" (однако в нем есть и еще одна "сторона", а именно "тело для пользования других", которым Будда обща­ется с бодхисаттвами); дхармакая - истинное тело Будды, которое, следователь­но, имманентно присутствует и в двух первых, будучи их основой. Уже в этом учении потенциально содержится махаянистский тезис о тождестве нирваны и сансары. Тем не менее абсолютная цель буддиста остается той же, и поэтому можно согласиться с мнением, согласно которому Махаяна осуществила перево­рот не в отношении цели, но в плане средств ее достижения.

Главные философские школы Махаяны - это мадхьямика (шуньявада) и йо- гачара (виджнянавада)⁵². Основное содержание первой отражено в сутрах прад- жняпарамитского цикла; основателями же школы считаются знаменитый Нагар- джуна⁵³ и Арьядева (II-III вв.). Принципы второй школы отражены в ряде сутр (Ланкаватара-сутра, Сандхинирмочана-сутра и др.), а основателями являются Асанга и его брат Васубандху. В чем же существенное различие этих школ?

Начнем с мадхьямики. В этой школе была предпринята радикальная критика классической философии Абхидхармы. Так, Нагарджуна отверг всякий онтоло­гизм теории дхарм, выдвинув взамен концепцию безатрибутивной "шуньяты". Собственно, именно последовательное продумывание пустотности "я" приводит в конце концов к признанию пустотности самих дхарм. Но тогда дхармы утрачи­вают онтологическую реальность, которая существует за ними, оставаясь при этом невыразимой (она - просто "таковость", татхагата). Соответственно весь эмпирический мир характеризует в терминах перманентного непостоянства.(кон- цепция "сарвам анитьям"). Такова отличительная особенность школы мадхьями­ки. Истинно-сущее пустотно (шуньята⁵⁴), и о нем нельзя сказать ни что оно суще­ствует, ни что оно не существует. Вообще, один из основных тезисов Нагарджуны гласит: "Все существующие вещи лишены самосущего". Это дало повод обви­нить Нагарджуну в Нигилизме⁵⁵. Зависимое бытие = отсутствие самосущего = пустотность всех вещей. Но если все вещи пусты,то нет ни отрицаемого, ни отри­цания. У пустотности как бы две главные функции: диалектическая (она позво­ляет осуществить деструкцию логико-дискурсивных структур в их претензии выражать абсолютную истину) и "формулирующая" (она позволяет использо­вать эти структуры для расширения поля значений идей и символов).

В ответ на эту концепцию пустотности неизбежно следует возражение (соб­ственно, это классическое испытание принципа универсальной пустоты в буд­дизме Махаяны): если бы все было пустым, то не было бы никакого Пути и ника­кого осуществления. Возражение Нагарджуны на это возражение: если бы все не было пустотным, не могло бы быть никакого Пути и никакого осуществления, ибо тогда сансара оказалась бы неизменным миром постоянных существ, недо­ступных переменам. Нагарджуна также утверждал, что пустота - это сострада­ние. Как это? Сие вытекает уже из того факта, что заблуждение не обладает не­зависимой силой связывать существа; мы способны отвратить свое внимание от иллюзии и освободиться в пустоте от ложного принуждения. Но это и являет собой саму сущность сострадания.

Интересно сравнить диалектику Гегеля и диалектику Нагарджуны. Первая посредством механизма "снятия" конструирует строение реальности. Вторая, напротив, фальсифицирует ее. С другой стороны, взгляды Нагарджуны часто срав­нивали с ведантой Шанкары. В самом деле, оба учили о Едином-без-Второго и о мираже множественности, оба являлись, таким образом, строгими монистами. Но мадхьямика - это и логика, противостоящая логике Аристотеля. Для Нагард­жуны принудительное воздействие принципа противоречия на процессы мыш­ления - антипод идеала ахимсы. Следовательно, опора на него только препят­ствовала бы исканиям Махаяны. Да и как здесь может действовать логика аристотелевского типа, если Абсолют необусловлен и именно потому реален - и именно потому не может быть воспринят ни как существующее, ни как несуще­ствующее. Нагарджуна был также непревзойденным мастером разрушения ар­гументов своих оппонентов. Он разработал особый метод деструкции, когда все логические возможности, отстаиваемые оппонентами, последовательно сводят­ся к абсурду. Какие именно возможности? Существует (да); не существует (нет); и существует, и не существует одновременно (и да, и нет); ни существует, ни несуществует (ни да, ни нет). И опять же результаттот, что Нагарджуна ничего не отрицает и ничего не утверждает, - ибо нет ничего отрицаемого и ничего утвер­ждаемого.

После всего этого парадоксальным может показаться то, что все-таки нагар- джунизм излагает и свою этику, поднимая тему ускоренного нравственного со­вершенствования путем устранения опоры сознания на пары противоположных категорий (т. е. того, без чего не существует нашего дискурсивного сознания). Основные этические положения нагарджунизма сводятся к следующему: непре­рывно размышлять о "шести основах" (Будда, Дхарм а, сангха, даяние, нравствен­ность, боги камадхату); держаться десяти заповедей; соблюдать восемь особых правил архатства; помнить о "семи богатствах" (вера, нравственность, щедрость, знание, скромность, смирение, мудрость); помнить о "семи потерях" (азартные игры, празднества, лень, дружба с порочными людьми, пьянство, ночные похож­дения); практиковать четыре неограниченные медитации и четыре сосредото­ченных созерцания, направляющие в высшие миры; помнить о троице препят­ствий к освобождению (уповать только на мораль или только на аскезу, верить в самость, сомневаться в пути).

Тем не менее на Западе довольно распространены характеристики мадхья- мики как восточного нигилизма, скептицизма, релятивизма, негативной диалек­тики и т. д. Тут мы должны напомнить, что мадхьямика провозгласила себя "уче­нием о срединности", "срединным Путем". Не случайно в буддизме имеет место чрезвычайно высокая оценка нагарджунизма как "второго поворота колеса Уче­ния", как переломной, "реформаторской" и даже "революционной" концепции. Тот же В. П. Андросов пишет, что "философия нагарджунизма стала ответом на стремление сарвастивады к дальнейшей догматизации учения раннего буддиз­ма"⁵⁶. Срединный же путь обязывает избегать крайних точек зрения и занять среднюю, чрезвычайно парадоксальную, ибо эта позиция - в отсутствии самой позиции, вне взглядов, понятий и слов. Однако в мадхьямике мы находим впер­вые философски развитую в буддизме диалектику понятий, полемическую тех­нику логической деструкции, стержневое учение о двойственной истине (что позволяло признать и призрачность мироздания, и целесообразность профан- ного поведения человека). Все это, впрочем, применялось для обоснования "ре­альности" как находящейся вне всяких дуальностей. Таким образом. Абсолют необусловлен - и потому реален; он не может быть воспринят ни как существо­вание, ни как не существование. Поскольку Абсолют признается (собственно, только он и признается), то какой же это нигилизм?"

Изложенная концепция мадхьямики, казалось бы, полностью противоречит общей установке буддизма на познаваемость реальности. Однако мадхьямика обнаруживает другую трудность: если отстаивать онтологический статус дхарм (а причинно-обусловленные дхармы "ответственны" за конституирование сан- сарического мира), то духкха обретает значимость непреодолимого закона, что противоречит основополагающим "Четырем Благородным Истинам". Выход один: признание относительности бытия феноменов. Истинно-сущее непостижимым образом развернуто в проявление эмпирического бытия (сансары), но само ос­тается независимым от его же собственной развернутости. Мы, следовательно, должны прийти - в контексте диалектического рассмотрения - к странному вы­воду, признающему трансцендентность истинно-сущего и все же тождествен­ность нирваны и сансары. Пустотность, взаимозависимое происхождение и сре­динный путь оказываются одним и тем же. Кстати, на этом основании отводится то возражение против учения, согласно которому "пустотность твоего высказы­вания обусловлена бессамосущностью, и в силу его пустоты им нельзя отрицать самосущее у всех существующих вещей". Нагарджуна же отвечает так: "Пустот­ность установлена на основании бессамосущности этого моего высказывания".

Что касается вопроса о принципиальной познаваемости реальности, то он решается в рамках концепции "двух видов истин": сокрытой и относительной (самвритти-сатья) и подлинной, абсолютной (парамртха-сатья). Последняя необусловлена, неопределима мыслью и словом; собственно говоря, она и есть выс­шая реализация шуньяты. Это сам Абсолют вне слов, где должна угаснуть любая активность ума, исчезнуть все его проекции (каковыми оказываются даже дхя- ни-будды, т. е. исчезает сам Татхагата). Иными словами, постижение этой Исти­ны требует нирванического состояния, в котором устраняется субъект-объект­ное различение, на котором базируется все дискурсивное мышление. Тождественный этому состоянию уровень сознания свободен от знаков и вооб­ще какого-либо ментального конструирования; поэтому здесь нет и не может быть некоего "предмета" или "знания", передаваемого другому. Это, однако, не означает, что игнорируется относительная истина (связанная как с неведением и извращенной установкой в познании, так и с обусловленностью и знаковостью вербального мышления и вообще действия закона причинно-зависимого воз­никновения). Ведь срединный путь избегает как догматизма онтологической реальности дхарм, так и нигилизма полного небытия. Постижение высшей исти­ны здесь никак не может миновать предварительного осознания и изложения истины относительной. Да и вообще, как уже было отмечено, с точки зрения данного учения пределы нирваны и сансары совпадают.

Мы уже проясняли понятие шуньяты, отметив, что в буддологии его трактуют по-разному. Для идеологии нагарджунизма категория шуньяты вообще еще не получила обязательного статуса в отличие от позднейшей индийской мадхьями- ки⁵⁸. Как "мирская истина" шуньята проливает свет на все мыслимые концепту­альные системы, а как "истина абсолютная" она проливает свет на пустоту самой "мирской истины" (шуньята шуньяты). Вот какое мощное и опасное - но, по идее, освобождающее - орудие обрела буддийская философия в категории шуньи.

Итак, основной тезис Нагарджуны гласит: "Все существующие вещи лишены самосущего". И если это так, то Нагарджуна уже, по сути дела, ничего не отрица­ет и ничего не утверждает - ибо коль скоро все вещи "пусты", то нет ни отрица­емого, ни отрицания, ни утверждаемого, ни утверждения. Нагарджунизм - это: учение о срединном пути, диалектика понятий, учение о шуньяте, концепция "двух видов истины", полемическая техника логической деструкции, сводящая тезисы оппонентов к абсурду и, наконец, этическая концепция. В поздней мадхьямике (V в.) выделяются два течения: прасангика и сватантрика. Первое предприни­мает настолько радикальную критику всего, притязающего на "собственное су­ществование", что доходит до настоящего негативизма. Основная идея, отлича­ющая второе течение, заключается в признании реальности дхарм - однако эта реальность (образующая качественную определенность дхарм) существует ис­ключительно в модусе "настоящего".

Вот как завершается "Праджняпарамита-сутра", приписываемая Нагарджуне: "Как образы, зримые во сне, так мы должны рассматривать все вещи и явления".

Обратимся ко второй важнейшей школе Махаяны, виджнянаваде, т. е. докт­рине сознания, или йогачаре; учение этой школы опиралось не на праджню, а на йогическую практику⁵⁹. Сторонники этого направления полагали неверным те­зис о нереальности всех дхарм. Принимаемое ими положение звучит парадок­сально, но по-своему неотразимо: "Все нереально, но факт нереальности реа­лен". Отсюда - требование концентрации на самом сознании (ибо ведь только оно реально, содержа в себе потенции всех возможных существований), на его соотнесенности с собственными конкретными состояниями. Примерная, хотя и очень схематизированная логика рассуждений здесь такова: идеал бодхисаттвы требует полного устранения привязанности к объектам; эти объекты суть резуль­таты ложного отождествления; оно возникает при порождении определенных, содержательно наполненных состояний сознания, которые и объективируются индивидом; разрушая представление об объекте, мы таким образом разрушаем и эмоциональную привязанность к нему, к чувственному опыту вообще.

Итак, что же здесь реально и что - нереально? Нереален "объект", будучи созданным в процессе ментального конструирования; реальна же мысль, созна­ние (читта), конструирующее объект. В этом пункте мы и встречаемся с централь­ным тезисом виджнянавады: "только сознание". Правда, в нем можно выделить два аспекта: "только сознание" с его интенциональной направленностью (здесь приходится учитывать процесс соотнесения сознания сего конкретными содержа­ниями, когда и возникает само субъект-объектное различение); и "только созна­ние" без всякой интенциональности, сознание само по себе (то есть непосред­ственно созерцающее лишь себя; это так называемое "неразл и чающее знание").

Основателями школы считаются Асанга и его брат Васубандху (IV в.). Учение этой школы опиралось не столько на праджню, сколько на йогическую практику. Но если вспомнить различение двух видов знания в буддизме, то оказывается, что праджня лежит в основе виджняны, но последняя не осознает праджню. Васубандху говорил: "Мудрость означает постижение (различение) дхарм"; "Аб- хидхарма - это чистая мудрость вместе с сопровождающими ее дхармами". Вид- жнянавадины говорят о шести видах сознания; это не что иное, как шесть видов дхарм, которые обусловливают осознание слышимого, видимого, осязаемого, обоняемого, ощущаемого на вкус и представляемого ментальным органом. Од­нако в виджнянаваде они считаются низшими и всего лишь поставляющими ма­териал для седьмого сознания - концептуализирующего "сознания-манаса". Поскольку шесть сознаний имеют дело с иллюзорными сущностями, то они пре­пятствуют освобождению. Иначе говоря, надо иметь в виду, что единое созна­ние имеет два аспекта: первый - сознание истинной реальности, второй - фено­менальное сознание. Каждый из этих двух аспектов тем не менее охватывает все сущее, они не отделимы друг от друга. Динамика же возникновения "омра­ченного" аспекта сознания и его взаимодействие с "неомраченным" объясняют­ся с помощью концепции алая-виджняны. Таким образом, в дополнение к семи видам сознания, выделяемым в абхидхармитской философии, в виджнянаваде вводится еще и восьмой, алая-виджняна (сознание-сокровищница). Именно оно содержит в себе - в виде "семян" или "зародышей" - дхармы, но лишь как воз­можности (которые, моментально всплывая, образуют эмпирическое бытие на фоне этого "единого сознания"). Поэтому без всепроникающей трансформации восьмого сознания не может быть освобождено от аффектов и все поле созна­ния вообще. А поскольку эффективность удается уничтожить уже в ее потенци­альности, то становится невозможной ее актуализация⁶⁰.

Тем самым даже кармическая деятельность уже не может привести к новому рождению. Так, если не разрешается, то обходится трудность, связанная с необ­ходимостью разъяснить индивидуализацию потока дхарм на протяжении цепи перерождений (без чего теряет смысл закон кармы). И действительно, в состоя­нии сансары алая-виджняна обусловливает индивидуальность психики, но в момент "просветления" все аффекты и познавательные клеши, ответственные за представление о "я", исчезают. Таким образом, алая-виджняна (сознание-сокро- вищница, всесохраняющее сознание) есть единое первоначальное сознание, которое: невыразимо; в нем накапливаются следы всех прошлых деяний; в нем содержатся определяемые кармой "ростки" всех идей и объектов (как модусов этого сознания); относительно (а не абсолютно) реально; является ступенью в эволюции к "таковости"; угасает в нирване с прекращением действия кармы.

Подведем итог. Названная школа буддизма выделяет три уровня опыта: уро­вень обыденного сознания, осуществляющего профаническое овеществление собственных содержаний; уровень осознания "внешнего мира" в терминах за­кона причинно-зависимого возникновения; и уровень сознания, лишенного ин­тенции вовне и обращенного лишь на себя. Объединяет виджнянаваду и шунья- ваду непризнание самостоятельно реальных дхарм; однако для виджнянавады они все же есть проявление "единого сознания"⁶¹.

Парадоксальна истина буддизма: "Для омраченного бытие - блаженство, нир­вана - страдание; для святого бытие - страдание, нирвана - блаженство". Ка­кой европеец - оставаясь европейцем - согласится с этим? Согласится не только умом, но и сердцем?

Однако на самом деле имеется в виду не принятие, а признание. Ведь нельзя уважать что-либо, одновременно отказывая ему в признании. Признавать и при­нимать - не одно и то же. Простое признание не может долго держаться на зыб­кой нити непонимания, способного порою пробуждать в нас чувство загадочно­сти далекого и чуждого. Напротив, настоящее признание и понимание суть условия, поддерживающие друг друга. Буддизм заслуживает нашего признания, изучения и понимания уже потому, что это древнейшая мировая религия чело­вечества. Его выделяет внутренняя духовная многоаспектность, поражающая способность к культурным и идеологическим симбиозам. С трудом поддается обозрению как собственная литература буддизма,так и литература, посвященная ее.исследованию и анализу (буддология). Разумеется, это создает дополнитель­ные трудности при изучении данного религиозного и культурного феномена. Зато научная буддология с ее впечатляющими достижениями полностью обесценива­ет чисто идеологический, воинственно-критический подход к буддизму.

Интересно, что буддийское мировоззрение с его отрицанием реальности "эго" в некотором смысле даже более "индивидуалистично", чем христианство. Для христианина всякое стремление самому стать Христом, по сути, еретично и ко­щунственно. И католическая практика уподобления крестным, искупительным мукам Христа, и православная практика стяжания благодати ничего общего не имеют с этой подменой. Иисус Христос уникален и незаменим как Сын Божий и одновременно совершенный человек. В буддизме же цель практики так и про­возглашается: "Мы сами должны стать Буддами!" Как мы убедились, в буддиз­ме - этой, быть может, самой странной с европейской точки зрения религии - нет Откровения в христианском смысле слова. Все истины буддизма есть резуль­тат исследования и медитации, ведущих адепта к просветлению. И не случайно сам Будда (отвергнувший, как известно, и путь ведического ритуализма, и путь строжайшего аскетизма) провозгласил: "Будьте сами себе наставником, будьте сами себе светильником на Пути"⁶².

Есть разные стратегии и опыты прочтения философских, а также культурных текстов вообще. Допустимы стратегии исследовательской реконструкции изуча­емого текста, призванной не только восстановить его "адекватный смысл", но и выявить сам "механизм текстопорождения" (равно как и скрытые возможности данного текста, лежащие за горизонтом его собственной внутренней "рефлек­сивной структуры"). Или - опыт прочтения, следующий установке антиметафи­зической и антиидеологической деконструкции. Можно упомянуть и манеру про­чтения, которая вовлекает, погружает и в конце концов деструктивно растворяет текст в собственных конструкциях читающего (хотя это и может выдаваться за "позитивное поглощение"). Но культура в целом есть не только некий метатекст, но и жизнь. Поскольку иная по отношению к нашей культура предлагает нам и другиетексты, мы обязаны занимать исследовательскую позицию. Поскольку же она есть и иной образ жизни (вероятно, и с другим строем ценностей), мы обяза­ны искать и использовать все возможности для вступления с нею в диалог. А поскольку культура все-таки остается неделимой, то перед нами встает трудная задача объединения исследования и диалога.

Когда я читаю некоторые историко-философские работы (отнюдь не плохие сами по себе), меня подчас смущает именно отсутствие какого-либо стремления к диалогу с разбираемым текстом. Собственные исследовательские задачи пи­шущего начисто вытесняют и игнорируют саму возможность такового; исследо­вательская техника властно узурпирует чужой текст и, используя "превосход- ство"точки зрения, для самого текста остающейся неведомой, лишает его статуса явления жизни; он - лишь объект "выпытывающих" манипуляций.

Особая тема - и мы ее уже касались - христианство и буддизм; Крест и Миро­вое дерево. Такой остроумный писатель, как Г. К. Честертон, писал по этому по­воду: "В определенном смысле высокое отчаяние буддизма - единственная аль­тернатива священному дерзновению христианства... И тот, кто не взошел на вершину Христа, сорвется в пропасть Будды"⁶³. Почему же отчаяние (хотя бы и высокое) и пропасть? Не выражено ли здесь всего лишь оценочное суждение западного человека, продиктованное в том числе чувствами страха и чуждости явления, с которым он сталкивается? Но попробуем (причем следуя все той же "западной дерзости" и "любви к риску") "сорваться"; и выясним в первую оче­редь: действительно ли это "пропасть" и в каком именно смысле.

Иногда стоит встретить других для того, чтобы просто озадачиться собой. Странным образом эта озадаченность самим собой позволяет легче и лучше по­нять других.

Однако какого же курса можно и нужно придерживаться там, где христиан­ство категорически утверждает, что Истина одна и Путь один, тогда как буддизм уверяет, что хотя Истина одна, но путей много (ну а современный мир, притяза­ющий быть постсовременным, искренне полагает - что ничуть не мешает его иронии, - будто и истин много, и путей много)?

Я не могу ничего сказать, не углубившись в каждый возможный ответ. Так что придется нам продолжить разговор о буддизме.

Примечания

¹         Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание "И цзин": Сборник. М.: Алетейя, 1998. С. 116.

²         Доусон К. Г. Религия и культура. СПб.: Алетейя, 2000. С. 241.

³         Эмпирическая личность, эмпирический характер, душа-пудгала - важное понятие ряда школ индийской философии и индийской религии. Но что касается буддиз­ма, только одна из хинаянистических школ (ватсипутрия) разрабатывала пудгалаваду, признавая за душой некую реальность в виде определенного психологи­ческого единства (Буддизм. Словарь. М.: Республика, 1992. С. 287).

⁴         Любопытно замечание Хорхе Луиса Борхеса, который в своей популярной лекции о буддизме отметил его терпимость; аналогов которой просто нет в других рели­гиях. Терпимость - сама сущность буддизма. Он также утверждал: "Очень трудно толковать религию, особенно религию, которую не исповедуешь. Я думаю, важно представлять себе буддизм не как собрание легенд, а как дисциплину, дисципли­ну, для нас достижимую, которая не требует аскетизма" (Борхес Хорхе Луис. Собр. соч. Т. 4. СПб.: Амфора, 2001. С. 87).

⁵         Можно адресовать читателя к работе "Категории буддийской культуры" (СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000). Авторы выделяют систему пяти категорий, выражающих буддийский духовный универсум: "живые существа" (выясняется природа и место человека в мире), "деятельность" (ценностные ориентиры жиз­ни буддиста), "три мира" и "великая кальпа" (общий хронотоп буддийской куль­туры), "благородная личность" (что дает представление о целях буддийской ре­лигиозной жизни).

⁶         Цит. по: Ермаков М. Е. Мир китайского буддизма. СПб.: Андреев и сыновья, 1994. С. 192.

⁷         Так называемая Саньюта Никая, 10 неразрешимых вопросов (у Нагарджуны их число доведено до 14): вечен ли мир? или не вечен? конечен ли мир? или беско­нечен? отличается ли душа от тела? или тождественна с ним? бессмертен ли по­знавший истину? или смертен? или одновременно смертен и бессмертен? или ни смертен, ни бессмертен?

⁸         Рогальская П. Основы буддизма // АУМ. 1990. № 4. С. 287.

⁹         Согласно официальной буддийской версии годы жизни Будды - 623-544 до н. э. Как видим, они существенно расходятся с датами, которые приводятся учеными. Основатель буддизма известен под множеством имен; назовем основные: Сид- дхартха (личное имя), Гаутама (имя рода), Шакьямуни (мудрец из племени шакь- ев), Будда ("просветленный"),Татхагата ("так приходящий и такуходящий"), Джина ("победитель"), Бхагаван ("торжествующий").

¹⁰            0. Розенберг пишет даже, прибегая к парадоксальной форме, что "исторический Будда - это Будда легенды" (Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. С. 22).

¹¹            Напомним, что одна кальпа равна 24тысячам "божественных" или восьми милли­ардам шестиста сорока миллионам человеческих лет. Точнее говорить о четырех кальпах: кальпе пустоты (следует за завершением мирового цикла), кальпе фор­мирования (новой Вселенной - под действием совокупной кармы существ пре­дыдущей Вселенной), кальпе пребывания и кальпе разрушения (за которой вновь наступает кальпа пустоты).

¹²            Мы уже говорили, что неправомерно трактовать нирвану как самоуничтожение; она есть подлинное освобождение,тождественное с высшим блаженством. Само­убийство - в любой форме - вообще ни к какому освобождению вести не может, ибо никоим образом не приостанавливает потока бытия; наоборот, лишь ухудша­ет карму. Однако нирвана недостижима и для тех, кто страстно ее жаждет, ибо условием ее является как раз отсутствие желаний. Этимология слова, вероятно, восходит к санскритскому глаголу "va" (со значением "дуть подобно ветру") с отрицательным префиксом "nir"; таким образом, это абсолютное затишье.

¹³            Указывая и на это обстоятельство^. Розенберг сопровождает его довольно стран­ной фразой: "Отчасти он (буддизм. - Н. С.) был и тем и другим, но, вернее, он не был ни тем ни другим, а чем-то более объемлющим". Странность - в ее двусмыс­ленности. Но вот вам и необходимая определенность: "Буддийское учение обра­щалось ко всем сознательным существам, и перед его пониманием жизни и ее целей одинаково жалкими являлись и счастье, и несчастье" (Труды по буддизму. С. 18). Сие, кстати, означает, что правильный подход к буддизму требует обяза­тельной самокритики, избавления от предвзятости собственных убеждений и кон­цепций. Ведь буддизму чужды идея предопределения, избранности (что означает проклятость для других), неизменной иерархичности, раз и навсегда установлен­ные догматы и т. п.

¹⁴            Буддийский взгляд на мир. СПб.: Андреев и сыновья, 1994. С. 460.

¹⁵            Внутри которой он и родился. В. И. Рудой называет три очевидных признака, ха­рактерные в равной степени для буддизма и индийской культуры в целом (Там же. С. 21): признание уникальной способности человека к духовному саморазви­тию; достижение освобождения от сансары как реализация этой способности; отказ рассматривать смерть как завершающий этап этого существования. Стоит отметить хотя бы некоторые дореволюционные исследования весьма представи­тельной русской школы буддологии: Васильев В. П. Буддизм. Его догматы, исто­рия и литература. Ч. 1-3. СПб., 1856,1869; Кожевников В. А. Буддизм в сравне­нии с христианством. Ч. 1-2. Пг„ 1916; Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. СПб., 1903,1909. Здесь же следует отметить и труды 0. 0. Розен- берга, рано умершего, но много сделавшего. В частности, именно он выдвинул обоснованные возражения как против абсолютизации палийского канона, так и против филологического уклона в западной буддологии XIX - нач. XX в. Именно последний препятствовал, по мнению 0. Розенберга, адекватной постановке воп­роса о буддийской философии.

' ¹⁶ Речь идет об "Абхидхармакоше"; абхидхарма - "чистое знание и сопровождаю­щие его дхармы"; коша - "сокровищница", "вместилище". Данный трактат явля­ется классическим по буддийской теории дхарм. Последняя излагает как метафи­зику спасения, так и теорию опыта (или теорию психологического анализа познания, которая и служит для обоснования теории спасения. Таким образом, здесь рассмотрены как состав, так и цель буддизма, т. е. нирвана).

¹⁷ Это не единственное затруднение, на которое может указать "критик" буддизма. Как, например, понимать "теорию перерождения", которая, как представляется, столь мало согласуется с основными положениями буддизма? Как трактовать само спасение, если отрицается всякая субстанциальность души? Почему вообще буд­дизм признается религией, коль скоро в нем нет привычного нам понятия Бога? Возвращаясь к собственно философскому аспекту буддизма, приведем еще одно высказывание на этот счет: "Логико-дискурсивный текст, т. е. буддийский фило­софский трактат, должен рассматриваться... как конкретно-историческая версия развертывания всех трех уровней буддизма на синхронном срезе функциониро­вания определенной школы или направления" (Буддийский взгляд на мир. С. 13). Но не ведет ли это к некоему "рассеиванию" (а не реконструирующему собира­нию) собственно философского дискурса в тех плоскостях, где отсутствуют и ус­ловия, и потребности в автономном, следующем лишь своей логике движения философствования? И не заслоняет ли проблема "реликтов и дериватов мифоло­гической традиции в ткани буддийского философствования", равно как и супер­позиции стадиально различных типов мышления, задачи восстановления именно самого философского дискурса, не уподобляющегося "соли", растворенной в "воде" религиозно-мифологической стихии?

Парадокс буддийского спасения такое: "То, что спасается, есть не что иное, как истинно-сущее, которое старается избавиться от безначального бывания. Оно проявляется в каждом индивидуальном существе, и каждый индивид,спасая себя, в сущности, спасает не себя лично, эгоистически... спасая себя, индивидуум тем самым спасает все истинно-сущее, частью которого он является сам" (Розенберг 0. Труды по буддизму. С. 192-193). Все же это звучит довольно странно: "спасает не себя лично", но "спасая себя, спасает все истинно-сущее". Можно говорить и о "втором парадоксе" спасения в буддийском смысле слова: "Только безначально волнующееся может достигнуть вечного покоя, ибо начавшееся волнение пред­полагало бы нарушенный покой" (Там же. С. 193). Мир сансары не имеет начала; поэтому буддизм не нуждается и в фигуре Творца, ответственного за этот мир. Зато есть возможность окончательного выхода из сансарического мира, абсолют­ное погружение в нирвану. 0. Розенберг настойчиво повторяет: "Спасение су­ществ, таким образом, есть самоспасение истинно-сущего. Будда, спасая суще­ства, спасает себя, существа, спасая себя, спасают Будду; совершенство каждого есть совершенство всех, и спасение каждого есть частичное спасение истинно- сущего" (Там же). Но опять-таки нас не покидает ощущение некоторой неяснос­ти, - ибо разве "истинно-сущее" имеет нечто "частичное" в себе? Цит. по: Неру Дж. Открытие Индии. Кн. 1. М., 1989. С. 202. Забегая вперед, скажем, что речь идет о бодхисаттвах, дающих четыре обета-клятвы: спасти все живые существа, устранить заблуждения у всех "непросветлен­ных", изучить все бесчисленные учения Будды, постичь "Путь Будды" и достичь "состояния Будды".

Категории буддийской культуры. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. С. 177.

Напротив, "истинной реальности" присущи четыре парамиты (духовное совер­шенство): нитья (вечность), сухха (блаженство), атман (истинное "я"), шубха (чи­стота).

В первую очередь это кама (чувственность), бхава (жажда жизни), авидья (неве­жество), дришти (ложные воззрения) и клеши (что не вполне удовлетворительно переводится как "скверны", "загрязнения", "препятствия". Г. Гюнтер трактовал их как состояние "эмоциональной нестабильности", имея, впрочем, в виду, что буддизм понимает эмоциональную сферу в более широком смысле, чем это при­нято в западной культуре).

Это правильное понимание Четырех Благородных Истин, правильная решимость (предполагает исполнение трех правил: отказ от привязанности к материальным благам, отказ от дурных намерений, отказ от причинения вреда живому), пра­вильная речь (что тоже влияет на карму), правильное поведение (пять основных буддийских обетов, значимых и для мирянина - у монахов их гораздо больше: не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не пить вина, не вкушать мяса; со­ответственно "десять тяжких грехов": убийство, воровство, прелюбодеяние (гре­хи тела), обман, болтовня, брань, пустословие (грехи речи), алчность, злоба, неве­рие (грехи мысли); правильный образ жизни (см. предыдущее; главное - это не причинять страдания другим); правильное усилие, правильное направление мысли (обязывающее освободиться от привязанности к телу, уму, чувствам; сосредото­чившись на одной только истине), правильное сосредоточение, медитация (четы­ре основные стадии: отрешенность и чистота мысли, невозмутимость, освобожде­ние от самого ощущения телесности, достижение совершенной мудрости - праджни).

Лысенко В. Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М.: На­ука, 1994. С. 78. См. также: Введение в буддизм. СПб.: Лань, 1999; Классическая буддийская философия. СПб.: Лань, 1999; Категории буддийской культуры. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000.

Стоит еще раз бегло повторить список этих двенадцати нидан: авидья (неведе­ние), самскара (активная расположенность к чему-то), виджняна (сознание), нама-рупа (имя и форма), шад-аятана (шесть баз сознания,т. е. пять органов чувств и разум), спарша (контакт), ведана (восприятие), тришна (жажда), упадана (при­верженность), бхава (существование), джати (рождение), джарамарана (старость и смерть).

Хотя мы уже говорили о ее особенностях, следует сказать также о той сложной полемике, которую буддизму пришлось вести с теоретически изощренными кон­цепциями брахманизма. В отличие от христианства буддийское философствова­ние обладало весьма значительной автономией по отношению к религиозно-доктринальному базису. В плане же аналитики сознания буддийская философия была существенно связана с йогической практикой (в то же время рефлексивно ос­мысливая ее).

Розенберг 0. Труды по буддизму. С. 176. Категории буддийской культуры. С. 67. Лысенко В. Г. Указ. соч. С. 65.

По Розенбергу, "с буддийской точки зрения не может быть речи ни о вещах в себе, ни о "я" в себе. Ведь объект и субъект одинаковым образом иллюзии и'только вместе как одно целое они восходят к потоку дхарм" (Указ. соч. С. 169). Если Дхарма (Учение) вечна,то слово Будды все же относительно. Это предопре­деляет и специфичность буддийской герменевтики. Данному важному вопросу уделяет особое внимание В. Г.Лысенко (Указ. соч. С. 38). Если быть кратким, прин­ципы интерпретации текста в махаянистской традиции сводятся к следующим: опора на природу вещей, а не на мнения; опора на значение (цель) текста, а не его букву; опора на отрывки, в которых Дхарма выражена прямо; понимание с помощью интуиции (джняна), а не дискурса (виджняна). Кроме того здесь учиты­вается иерархия уровней понимания и смыслов, включающая мирской уровень понимания; уровень, содержащий противоядие против умственного омрачения; уровень понимания, ориентированный на конкретного человека; и понимание на уровне абсолютной истины. В том-то и своеобразие буддийской Дхармы (Закон, Учение, открытое в момент буддхи, "просветления"), что "это всегда конкретное послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Нет Дхармы вообще, есть Дхарма, изложенная с учетом индивидуальных особенностей каждой категории верующих" (Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 7).

Мы уже перечислили первые пять обетов: не убий, не укради, не лги, не прелюбо­действуй, не пьянствуй. После ординации (посвящения) добавляются еще пять: не петь и не танцевать, не спать на удобных постелях, не есть в неположенное время, не стяжать, не использовать вещей с сильным запахом и интенсивным цве­том. Вообще же число всякого рода правил могло достигать 227 для монахов и 332 для монахинь. Не случайно ядро Винаяпитаки - "Пратимокша" - кодекс поведения монахов. Из восьми сводов Винаи первые три предназначались ис­ключительно для монахов, последующие пять - и для мирян. Правда, тибетская поговорка гласит: "Правила Винаи зависят от места и времени". Что касается Сут- рапитаки тхеравады, то она состоит из пяти "никай" ("собраний"), а палийская версия Абхидхарма питаки включает в себя семь трактатов.

³⁴        Буддийские монастыри // Реверс: Философско-религиозный и литературный аль­манах. СПб., 1992.

³⁵        Буддизм в переводах: Альманах. Вып. 2. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.

³⁶       Там же. С. 349; иначе говоря, различную трактовку получает сам путь спасения.

³⁷       Яна - колесница для переправы на "другой берег". В буддизме различаются три таких "Колесницы": малая (Хинаяна, "узкий путь"), большая (Махаяна, "широкий путь") и средняя (Ваджраяна, "алмазная колесница"; ваджра - сакральное ору­жие, обладающее способностью к абсолютному сокрушению. Собственно, это тан­трический буддизм, отделяющийся в начале I тыс. н. э. от Махаяны; тантра - тай­ное знание, хитросплетение, поток, непрерывность. Особое значение здесь придается и мантрам,т. е. магическим формулам и диаграммам). Первая возмож­ность - это колесница "внимающих голосу", шраваков (те, кто внимал Дхарме из уст Бхагавана). Пратьекабудды - самопросветленные будды,т. е. те, кто собствен­ными усилиями достиг состояния Будды. Вторая возможность - это колесница бодхисаттв. Лишь она обеспечивает спасение всех живых существ. Идеал бодхи- саттвы - в центре Махаяны. Бодхисаттва обладает полнотой просветленности и всеведением Будды, но добровольно отказывается вступить в нирвану (ибо он преисполнен сострадания к живым существам этого мира). Буддисты говорят о четырех степенях ("плодах") святости: "вступивший в поток" ("сротапанна"); "тот, кто вернется еще один раз" ("сакригадамин"); "тот, кто пребывает в последнем перерождении" ("анагамин"); "достигший нирваны при жизни" ("архат"). Разу­меется, нирвана непознаваема - но лишь с эмпирической точки зрения, а не аб­солютно. Ибо как же адепт может узнать, что нирвана достигнута?

³⁸        В целом "буддийский идеал - это... определенная нормативная установка, кото­рая в принципе может и должна быть реализована адептом" (Основы буддийско­го мировоззрения. М.: Наука, 1994. С. 33).

³⁹       "Цепочка" скандх такова: когда существует физическое тело, возникает скандха чувства; соответственно и представления; с ними возникает и воля, когда же скан­дха воли приходит в действие, появляется скандха сознания. Тогда мы начинаем различать правильное и неправильное, добро и зло и т. д.; затем у нас возникают мысли о принятии и непринятии, а при их возникновении рождается физическое тело.

⁴⁰        Для сравнения: в теории дхарм вайбхашики, согласно которой нет возникнове­ния и исчезновения дхарм, а только их переход с одного уровня на другой, все дхармы разделялись на две группы. К первой (санскрита) относились "состав­ленные", неуспокоенные, заполняющие мир сансары дхармы; ко второй (асанск- рита) - "несоставленные", успокоенные (а такова - нирвана). Возникала пара­доксальная ситуация, когда сансара и нирвана взаимно исключали друг друга, но были равно реальны.

⁴¹        Ибо для своего времени это был подлинный буддолог-новатор, удачно сочетав­ший с новыми, оригинальными идеями блестящую эрудицию, академическую школу и кропотливую работу с текстами. Розенберг перечисляет семь значений термина "дхарма": качество, атрибут,сказуемое; субстанциальный носитель,трансценден­тный субстрат единичного элемента сознательной жизни; составной элемент со­знательной жизни; нирвана; абсолютное или истинно-реальное; учение Будды; вещь, предмет, объект, явление. Розенберг 0. Труды по буддизму. С. 97.

Дхармы, не причастные процессу рождения, процессу исчезновения и "акаша" ("пустое пространство"). Иначе санскрита-дхармы называются "непостоянными" ("анитья"), асанскрита-дхармы - "постоянными" ("нитья"). Термины "вишая" и "индрии" обычно переводятся как воспринимаемые матери­альные "объекты" и "органы чувств". Но в рассматриваемой концепции то и дру­гое возникает одновременно, так как здесь не имеется в виду какое-то физичес­кое воздействие одних на другие.

В чем же отличие этой классификации от предыдущей, кроме того, что она является более расширенной? Вновь обратимся к Розенбергу, который пишет: "Классифи­кация дхарм по 12 базам относится к составу данного одного момента по отноше­нию к следующему моменту", тогда как классификация по 18 составным частям "оперирует над составом двух моментов, т. е. данного настоящего момента в свя­зи с предыдущим" (Указ. соч. С. 128). Разложение психического потока на 18 эле­ментов можно понять так: "Шестивидное сознание примкнуло к шестивидным ак­там (видения, слышания и т. д.) прошлого момента, которые появились вместе со своими, опять шестивидными, объективными коррелятами" (Там же. С. 130). Там же. С. НО.

Укажем 36 основных противопоставлений, присущих процессу движения и взаи­модействия дхарм; от этого дуализма - который на глубинном уровне нереален - и надлежит освободиться: 5 в неживой природе (небо и земля, солнце и луна, тьма и свет, инь и ян, вода и огонь); 12 в самом нашем языке и во внешних при­знаках вещей (деяние и недеяние, форма и бесформенность, наличие и отсут­ствие признаков, форма и пустота, движение и покой, чистота и загрязненность, профаническое и священное, монах и мирянин, старый и молодой, большое и ма­лое, длинное и короткое, высокое и низкое); 19 в активности, возникающей в нашей собственной природе (ошибочное и правильное, глупость и мудрость, не­вежество и знание, беспокойство и сосредоточенность, нравственность и порок, прямое и кривое, реальность и иллюзии, выпуклый и плоский, клеши и буддхи, сострадательность и зловредность, радость и гнев, щедрость и скупость, движе­ние вперед и отступление, зарождение и исчезновение, постоянство и непосто­янство, дхармакая и рупакая, нирванакая и самбхогакая, тело (структура) и фун­кция, внутреннее и внешнее, живое и неживое. Говоря об этих оппозициях, надлежит, находясь вовне, отрешиться от внешних признаков; пребывая же внут­ри, погружаясь в "пустотность", - отрешиться от самой "пустоты". Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994. Там же. С. 40.

Шесть парамит, ведущих через море сансары к "другому берегу" (т. е. нирване): парамита даяния (дана, раздача милостыни), парамита соблюдения заповедей (шила), парамита терпения (кшанти), парамита прилежания, усердия (вирья), па­рамита созерцания (дхьяна), парамита высшей мудрости (праджня). Майтрейя - один из восьми первичных бодхисаттв, который должен стать "Буд­дой грядущего"; ныне это воплощение доброты и любви ко всем живым суще­ствам обитает на небе Тушита. Авалокитешвара - также одни из восьми первич­ных бодхисаттв; олицетворяет сострадательную мысль всех будд прошлого, настоящего и будущего. Что касается адской формы существования, то в буддиз­ме различаются основные и дополнительные ады. Кстати, Васубандху именно Веды считал источником ложных воззрений, следование которым приводит к рожде­нию в аду. Любопытно, что современный исследователь В. И. Рудой предлагает рассматривать их как карикатуру на брахманистский тапас (Категории буддий­ской культуры. С. 64).

Виджняна буквально означает "различительное знание", но обычно переводится как "сознание". Буддисты различают шесть видов сознания, однако виджняна охватывает все их в целом. При этом виджняна изменчива, т. е. не трактуется как некая субстанция. Более того, она не отождествляется ни с самостью, самосозна­нием, ни с "чистым сознанием" (поскольку всегда направлена на объект). Ясно, что для объяснения чередования дхарм необходим принцип непрерывности по­тока. Концепция "алая-виджняны", развиваемая этой школой, и подводит своего рода черту под этим движением тотальной дискретности и одновременно сплош­ной непрерывности. Теория дхарм вводит безличный язык описания, исключав­ший эгоцентрированный язык субъекта. Приведем маленький пример: "Кто вку­шает пищу сознания?" - "Вопрос несостоятелен. Его правильная форма гласит: условием чего является пища-сознание?" - "Каков же ответ?" - "Сознание явля­ется условием будущего перерождения".

Отсылаем к первому на русском языке специальному монографическому иссле­дованию В. П. Андросова "Нагарджуна и его учение". Здесь поднимается пробле­ма самого реального существования этого мыслителя и высказывается мнение о том, что в истории буддизма было несколько мыслителей, выступавших под этим именем. Сама же мадхьямика характеризуется как первая религиозно-философ­ская школа Махаяны (II—IV вв.; основатель йогачары Асанга жил в IV в.). Для сравнения, крупнейший русский буддологФ. И. Щербатской рассматривал мадхья- мику как систему философии и диалектики, а Махаяну - как религию, принципи­ально отличную от раннего буддизма, но близкую позднему брахманизму. В 2000 г. вышла более обширная (799 с.) фундаментальная монография В. П. Андросова "Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты". Термин "шуньята" имеет разные интерпретации. А именно: "пустота", "относи­тельность", "неописуемость" и даже "абсблют". У Нагарджуны можно различить шуньяту саму по себе - и то, как она обнаруживает себя в феноменальном мире. Сама по себе она есть "неописуемая реальность". В феноменальном же мире это "отсутствие самосущего". Так что в этом случае шуньята есть синоним зависимого существования. Относительность и сама по себе относительна, но понять относи­тельность всех концепций есть единственный способ освободиться от них. Кто же привязан даже к понятию относительного, тот неисправим. Некоторые иссле­дователи говорят о пяти видах "пустотности" у мадхьямиков: дхармическая, обус­ловленная, необусловленная,трансцендентальная, трансцендентная. В результа­те получается, что в нагарджунизме все важнейшие понятия буддизма - как-то: "дхарма", "взаимозависимое происхождение", "карма", "нирвана", "праджня" и др., - рассматриваются в качестве "пустотных".

Приведем некоторые возражения оппонентов: 1. Если все существующие вещи пусты, то и высказывание об этом "пусто", а "пустым" высказыванием невозмож­но отрицать существование самосущего; 2. Если же опровержение того, что "все вещи пусты", достоверно, то тогда само высказывание Нагарджуны не пусто. Но именно в силу его "непустотности" опровержение недостоверно; 3. Пусть все вещи "пустотны", а высказывание Нагарджуны "не пусто". Тогда его высказывание не охватывает всего; 4. Если же все охвачено, тогда высказывание, что все вещи "пусты", само "пусто". И опять же из-за собственной "пустотности" не является отрицанием; 5. Но пусть оно "пусто" и все же им не отрицается высказывание "все существующие вещи пусты". Тогда все вещи были бы "пустыми" и все-таки способными к действию, что невозможно; 6. Но пусть все вещи "пусты" и не спо­собны к действию (т. е. к производству следствий). Это, однако, противоречит всякому приводимому примеру.

Андросов В. П. Указ соч. С. 56.

Обратим внимание на точку зрения Т.Р.В. Мурти, который сближает мадхьямику с учением Канта, усматривая в обоих случаях в качестве исходного пункта при­знание иллюзорными трасцендентных притязаний дискурсивного сознания. Бу­дучи систематическим изложением доктрины "шуньяты", мадхьямика - это в то же время абсолютизм, отрицающий с помощью диалектики и теории "двух истин" все спекулятивные и эмпирические концепции. В этом учении феномен "нереа­лен" (но ведь это совсем не свойственно Канту! - Н.С.), а взаимозависимость - признак нереальности. Иначе говоря, раз "реальность"трансцендентна,то следу­ет отрицать все доктрины о ней; тогда собственное учение мадхьямиков - не он­тология, а нечто вроде эпистемологической стратегии. Андросов В. П. Указ. соч. С. 225.

Впрочем, сам Васубандху говорил: "Мудрость означает постижение (различение) дхарм"; "«Абхидхарма» - это чистая мудрость вместе с сопровождающими ее дхар­мами".

Это сознание, в свою очередь, отождествлялось с относительными аспектами тат- хагата-гарба (источник всего сущего, порождающий все дхармы, как "чистые", так и "омраченные"). Но в тоже время алая-виджняна - постоянно изменяющий­ся поток сознания, в котором происходит взаимодействие и взаимопроникнове­ние абсолютного аспекта "единого сознания" с феноменальным. В результате они взаимообусловливают друг друга, непрерывно распадаясь на противоборствую­щие тенденци и и снова объединяясь так, что временно представляют собой нечто "единое" и "не-единое", и содержат в себе как "просветленное", так и "омрачен­ное" состояния.

Верно ли, что идеал буддиста - это "не свобода для человека в его высшем рели­гиозно-философском смысле, а свобода от состояния человека кактакового" (Лы­сенко В. Г. Указ. соч. С. 107)? Ведь во многих школах махаянистского буддизма прямо говорится, что "быть человеком - значит быть Буддой". И этот тезис можно понять отнюдь не в смысле радикального противопоставления человеческого и "буддового". Обратимся еще раз к смысловому центру буддийской религиозной идеологии, концепции "Трех Драгоценностей" и "Четырех Благородных Истин", ибо мы все же не дали развернутой интерпретации этого ядра буддизма. Три Дра­гоценности, по сути, символизируют веру в нечто, лишенное формы, но готовое принять любую форму: как воплощенное в личности - это Будда, как конечно истинное - это Дхарма, а как принятое к действию нами самими - это сангха. Что касается духкхи (принцип или истина страдания), то важно понять следующее. Во-первых, эта мировоззренчески-религиозная мифологема не мыслится в рам­ках оценочных оппозиций и, прежде всего, оппозиции "страдания - счастья". Она также не сопоставима с понятием страдания в иудео-христианской традиции (будь то понимание страдания как наказания за грехи или же как свидетельство особой "избранности" человека Богом); христианская любовь к страданию абсурдна в контексте буддийского принципа. Во-вторых, она не есть неизменная, вечная ха­рактеристика или свойство человеческого существования, будучи производной (и одновременно безначальной! - в этом парадокс) от причин, вообще конститу­ирующих мир сансары. Она есть сам этот поток причинно-обусловленных состоя­ний, которому присуща меняющаяся аффективная наполненность. И в то же вре­мя принцип страдания не ограничен только сферой индивидуальной жизни человека. Принцип страдания, далее, никак не обосновывается логически. Да в этом и нет нужды, ибо он обнаруживается в актах непосредственного видения и переживания. Зато он вполне может быть принят как методологический принцип осмысления самой религиозной прагматики буддизма (Буддизм в переводах: Аль­манах. Вып. 2. С. 348).. Напротив, вторая и третья Благородные Истины получают определенное логическое обоснование посредством концепции причинно-зави­симого возникновения (Там же. С. 349). При этом "истина прекращения страда­ния" (ниродха) имеет два аспекта, поскольку речь идет об устранении условий, порождающих страдания, и об остановке "бесконечной цепи взаимообусловли- вающих мотиваций, связанных с иллюзорной гипертрофией «я»" (Там же). Гово­ря же об истине пути ("Восьмеричный Благородный Путь"), отметим, что он дей­ствительно полон, так как охватывает и когнитивную сферу (праджня), и сферу должного поведения (шила), и сферу йогической практики (самадхи). Перечис­лим в заключение некоторые издания, которые можно использовать как допол­нительную литературу: Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел первый. Анализ по классам элементов. М.: Наука, 1990; Лама Анагарика Говинда. Психология ранне­го буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб.: Андреев и сыновья, 1993; Буд­дизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск: Наука, 1990; Вопросы Милинды. М.: Наука, 1989; Психологические аспекты буд­дизма. Новосибирск: Наука, 1986; Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988; Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению поздней­ших буддистов. Ч. 1-2. СПб.: Аста-пресс, 1995; Восток - Запад: Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. М.: Наука, 1989; Будон Ринчендуб. История буд­дизма. СПб.: Евразия, 1999.

Уже в свете одного только этого высказывания нас не могут шокировать удиви­тельные суждения многих последующих буддистов (имеющие, конечно, и другие резоны). Как заявил, например, Кэнсё-бо/'для того чтобы отбросить своекорыс­тие, нужно отказаться даже и от мастерства, которым ныне обладаешь. И уж тем более не надо учиться. Больше тридца-ги летя учился незнанию. Настоящее отре­шение похоже на не-отрешение". Нельзя дать однозначной интерпретации этому рассуждению. А между тем какое "освобождающее" впечатление оно произво­дит! Другой пример: требовательно спрашивая: "кто ты?", тебя хотят привязать к расе, почве, нации, партии, идеологии, вере... Но, привязанный, ты уже в чьих-то руках, ты уже под чужим судом, вменяющим тебе мнимые "обязанности" и "долг", неведомый твоей свободе. Буддист же имеет возможность заявить (как и выра­зился Гесэн-бо): "Небо и земля ни на что непосредственно не годятся, но заклю­чают в себе все сущее. Так и человек, осуществляющий Путь. Очень важно стать ни к чему не пригодным человеком".

Честертон Г. К. Вечный человек. М.: Политиздат, 1991. С. 315